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De mémoire et d'oubli

 | 
Brigitte Derlon

Quatrième partie. Échanges

Chapitre XII. Contextes d’acquisition des droits sur les malanggan

Texte intégral

1Outre la création d’un nouveau modèle par l’entremise du rêve et des puissances surnaturelles initiatrices, qui constituait un phénomène très rare dont nous comprendrons mieux le sens ultérieurement, il existait principalement deux manières, pour un individu, d’obtenir un droit d’exploitation sur un modèle de malanggan. Soit il le recevait dans l’enfance ou l’adolescence, dans le cadre de rites initiatiques, et ce droit lui était alors transmis par un individu appartenant à la génération précédente ; soit il l’obtenait dans l’âge adulte, par l’intermédiaire de transactions avec un autre adulte.

LES RITES INITIATIQUES MALANGGAN

2Toutes les informations à notre disposition sur les rites initiatiques pratiqués dans la moitié nord de la province de Nouvelle-Irlande permettent d’affirmer que l’initié pouvait se voir octroyer un droit d’exploitation sur un modèle de malanggan. Les documents révèlent cependant l’existence de formes différentes d’initiations qui se trouvent n’avoir jamais été signalées simultanément dans une même aire linguistique. Comme nous allons le voir, cela ne signifie pas pour autant que des conceptions notablement différentes des transmissions par voie initiatique des droits sur les malanggan distinguaient les diverses régions concernées par cette institution.

L’initiation pubertaire sanctionnée par la circoncision : l’aire notsi et les îles Tabar

3Une première forme d’initiation dont la présence a été attestée pour l’aire notsi et le groupe des îles Tabar était de type classique, puisqu’elle touchait les jeunes garçons à la période prépubertaire et se voyait sanctionnée par la circoncision. D’après les notations de Powdermaker (1933 : 102) pour la première région, celles de Wilkinson (1978 : 238) et de Karun (1979 : 46, 51)) pour la seconde, il apparaît que cette forme d’initiation, toujours articulée autour de la fabrication et de l’exhibition d’objets malanggan, pouvait être réalisée indépendamment de tout contexte mortuaire. La présence de candidats à l’initiation était apparemment une condition suffisante pour l’exécution de cérémonies malanggan. Cela dit, tout porte à croire que les cérémonies cumulaient la plupart du temps les deux fonctions, funéraire et initiatique. Lewis, qui assista partiellement en 1954 à trois cérémonies distinctes, mentionne à la fois la présence d’un mort à célébrer et d’un candidat à l’initiation à titre d’événements nécessaires et suffisants pour l’exécution de malanggan (1969 : 46-47). De plus, il présente les cérémonies en général comme combinant « les derniers rites commémoratifs pour les morts et l’initiation des jeunes garçons » (op. cit. : 45).

4Comme en témoignent la description par Powdermaker (1933 : 102-139) d’une cérémonie à visée initiatique et celle par Lewis (1969 : 48-68) d’une célébration cumulant les fonctions funéraire et initiatique, la cérémonie s’articulait autour de la fabrication secrète des objets, de leur exposition publique ainsi que de leur destruction, et elle se déroulait selon les modalités générales qui ont été décrites plus haut. D’après les commentaires faits à Lewis par les responsables rituels, il ressort que, parmi tous les objets qui furent exhibés, certains étaient dits fabriqués pour un ou plusieurs morts du même groupe clanique, d’autres pour un ou plusieurs initiés du même clan, et d’autres encore pour un ou plusieurs morts et initiés ainsi traités conjointement. Dans ce dernier cas, un mort et un initié appartenant à des clans différents (une mère décédée et son jeune fds candidat à l’initiation) étaient susceptibles d’être associés au même objet.

5Si beaucoup de types de malanggan représentant les morts permettaient de figurer sur la sculpture, par le nombre variable de personnages superposés (mâts) ou alignés (frises), le nombre de défunts pour lesquels chaque objet était fabriqué, l’association éventuelle d’un spécimen de malanggan et d’un initié n’était jamais indiqué – semble-t-il – par un motif de l’ouvrage. Le fait qu’un objet, quel que soit son type, ait pu avoir une fonction uniquement initiatique pose évidemment un problème en raison de l’existence de types de malanggan représentant les morts. On peut avancer à titre d’hypothèse que dans le cas où l’objet était une statue, par exemple, il représentait alors une figure générale et anonyme de mort, et que dans le cas où l’objet était une frise sur laquelle la figuration de personnages était optionnelle, il ne comportait aucune représentation anthropomorphe.

6La description la plus détaillée des rites initiatiques sanctionnés par la circoncision nous est fournie par Powdermaker (1933 : 102-118) qui fut témoin en 1929 d’une cérémonie malanggan non funéraire, au cours de laquelle furent initiés huit garçons notsi âgés de neuf à onze ans. Particulièrement significative quant aux rôles respectifs des hommes et des femmes durant l’initiation, cette description mérite d’être ici résumée.

La veille de la journée marquée par l’entrée en réclusion des jeunes candidats à l’initiation, les nombreuses femmes réunies dans le hameau cérémoniel tinrent le devant de la scène. Pendant la matinée consacrée à la préparation et à la cuisson des taros, plusieurs d’entre elles effectuèrent d’abord une sorte de danse nommée girimisi, qui faisait également partie des rites destinés à célébrer une grossesse. Chacune s’associa à une autre femme appartenant à la moitié opposée, et les couples féminins ainsi formés mimèrent l’intimité sexuelle par leurs attitudes, ce qui était à mon sens une manière de rappeler que les futurs initiés, et les enfants en général, étaient le fruit de l’union sexuelle entre individus appartenant aux deux moitiés. L’après-midi et la nuit, de multiples danses féminines se succédèrent sur la place du hameau devant les hommes réduits au rôle de simples spectateurs. Le lendemain, ce sont les hommes qui prirent les choses en main. Dès le lever du soleil, les huit jeunes candidats à l’initiation, accompagnés de leur père qui leur tenait affectueusement la main ou l’épaule, de leur oncle maternel ainsi que d’autres hommes, marchèrent pendant une demi-heure, en cercle et en chantant, sur la place du hameau. Ils pénétrèrent ensuite dans l’enclos cérémoniel, érigé un mois plus tôt, qui allait abriter simultanément l’initiation ainsi que la fabrication et l’exhibition des objets malanggan. Les mères, qui avaient assisté à la procession des enfants en compagnie des autres femmes, se mirent à pleurer à chaudes larmes tout en dansant à leur tour en formation circulaire. Une dizaine de minutes après avoir pénétré dans l’enclos, quelques-uns des hommes ressortirent pour s’opposer aux femmes restées à l’extérieur, prenant les mères des garçons pour cible principale. S’ensuivit un échange réciproque de projectiles divers (pierres, coques de noix de coco, etc.) et de railleries dont l’initiative fut masculine. Ce combat rituel, mais néanmoins brutal, qui exprimait manifestement la violence de l’arrachement masculin des jeunes garçons à leur mère et au monde féminin en général, cessa aussi vite qu’il avait commencé ; les hommes réintégrèrent l’enclos et les femmes reprirent pour un temps leur danse monotone. Peu après, les enfants furent circoncis sans qu’aucun cri, même étouffé, ne filtrât de l’enclos : fermement tenus par leur père, ils seraient les dents sur un morceau de bois pendant qu’opérait le circonciseur (ainsi qu’on l’expliqua à Powdermaker qui ne fut point autorisée à pénétrer dans les lieux).
Avant la distribution de nourriture clôturant cette journée, les épouses des oncles maternels des jeunes garçons firent chacune un petit discours. L’une, tenant une hache ou un couteau, annonça que son mari s’en servait pour nettoyer les jardins qu’elle plantait ensuite de taros ; l’autre, exhibant un panier à poisson ou une arête, dit que son époux attrapait de nombreux poissons qu’elle faisait ensuite cuire et partageait avec lui ; une autre encore, une lance à la main, expliqua que son mari, aidé des chiens, rapportait des porcs sauvages dont elle se nourrissait ; et une dernière, enfin, montrant un panier féminin, proclama que son époux le lui rendait après l’avoir rempli des portions de nourriture distribuées dans l’enceinte masculine lors des fêtes. Autrement dit, c’est aux femmes qu’il convenait de proclamer l’importance de la coopération des sexes, et de vanter quelques-unes des contributions principales des hommes dans la vie de couple, au moment même où les jeunes garçons subissaient les rites signant leur accession au statut d’homme adulte. Quelques jours après la circoncision et l’entrée en réclusion des jeunes garçons soustraits aux regards des femmes, débutait dans le même enclos la lente fabrication des malanggan, et c’est au matin de leur exhibition que les initiés, après avoir contemplé les objets exposés, retournaient enfin à la société.

7Le compte rendu effectué par Lewis (1969 : 54, 62) de la partie proprement initiatique d’une cérémonie malanggan qui se déroula vingt-cinq ans plus tard, dans la même partie de l’aire notsi, révèle de nombreuses similitudes avec les rites précédemment décrits. À ceci près, notamment, que le combat rituel fut organisé par les femmes et que les hommes ne leur répliquèrent point. Des précisions supplémentaires sont fournies sur le déroulement de la circoncision, la vie des jeunes reclus et leur sortie ritualisée de l’enclos, ainsi que le montre le résumé suivant :

Après avoir réalisé de longues danses la veille de l’entrée en réclusion des candidats à l’initiation, dont la danse girimisi également exécutée pour célébrer une grossesse, les femmes assistèrent à la procession des hommes et des enfants en pleurant bruyamment et en tendant les mains vers ces derniers lorsqu’ils pénétrèrent dans l’enclos. Alignés contre le mur de la maison spécialement construite pour eux, les jeunes garçons, une pièce de bois dans la bouche, furent circoncis à tour de rôle par un homme payé pour ce service. Pendant ce temps, d’autres hommes, armés de bâtons, frappaient contre la palissade de l’enclos pour couvrir leurs éventuels cris et annoncer aux femmes les différentes phases de l’opération. Le prépuce de chaque garçon fut donné à son père afin qu’il l’enterre ultérieurement avec une plante de taro. Les enfants furent ensuite invités à s’asseoir sur un rondin de bois de telle sorte que leur pénis se trouvât juste au-dessus d’un petit feu aux vertus probablement asséchantes ; puis ils furent conduits à l’intérieur de la maison où les attendaient des lits. Lorsque le soleil fut complètement levé, les femmes se mirent à crier et à attaquer violemment la palissade de l’enclos contre laquelle elles jetèrent des pierres et des bâtons. Elles se risquèrent même à s’approcher de l’entrée interdite, alors que les hommes se réfugiaient au fond de l’enclos et qu’ils conseillaient à Lewis de ne point se risquer au-dehors s’il ne voulait pas être attrapé, dévêtu et battu par les femmes en furie. Elles cessèrent leur assaut au bout d’une demi-heure ; selon moi, elles avaient alors clairement manifesté leur opposition violente aux hommes au moment où ceux-ci les dépossédaient de leurs enfants pour en faire des hommes.
Construits sur le rivage, l’enclos où les initiés résidaient en compagnie de leur père et de quelques autres hommes permettait aux enfants de se baigner, de pêcher, et de se procurer noix de coco et noix d’arec dans les alentours immédiats. Une des premières activités des jeunes reclus consistait en la fabrication de flûtes de Pan dont ils se servaient pour annoncer aux femmes qu’ils désiraient manger. Celles-ci préparaient la nourriture et la déposaient à l’entrée de l’enclos sans jamais voir ces fils que les hommes leur avaient arrachés. Quelques jours après la circoncision, une hutte fut construite dans l’enclos afin de servir d’atelier aux artisans chargés de la fabrication des objets malanggan. Lorsque ceux-ci, achevés, furent installés dans leur hutte de présentation sur le site même où s’était déroulée l’initiation, un homme revêtu d’un masque conduisit les initiés à l’extérieur de l’enclos où ils rencontrèrent immédiatement un groupe de femmes composé de leurs mères, sœurs et grand-mères. Ainsi rituellement réintégrés à la société, les initiés purent ensuite assister à l’exposition des malanggan.

8Sans offrir une vision très précise du déroulement des rites initiatiques à Tabar, Karun (1979 : 46-49) en révèle néanmoins des aspects intéressants qui n’ont pas été signalés pour l’aire notsi par les deux auteurs précédents :

Sanctionné par la circoncision qui était là effectuée au milieu de la période de réclusion des enfants, par un membre du clan ou de la moitié du père, le rite initiatique nommé sisi malangan est présenté comme une période de stricte discipline, d’instruction et d’apprentissage de la vie d’adulte, qui se déroulait dans l’enceinte masculine où les objets malanggan étaient fabriqués et exhibés. Le lendemain de l’étape rituelle consacrée à la peinture des objets, à l’aube, les jeunes garçons étaient conduits sur le rivage pour y être rituellement lavés, avant d’être décorés de peintures corporelles de couleur rouge, jaune et blanche disposées sur leur visage et leurs membres, ainsi que des plumes noires du Dicranostreptus megarhynchus piquées dans leur chevelure. C’est ainsi parés qu’ils étaient conduits dans la partie publique de l’enceinte masculine afin d’être d’abord rituellement présentés aux hommes et d’assister ensuite, en leur compagnie, à l’exhibition des objets malanggan qui signait la fin de leur réclusion. Se tenant dans l’eau, sur des récifs, lors de ce lavage rituel, les enfants circoncis étaient aspergés au moyen d’une branche de cordyline qu’un vieil homme trempait à plusieurs reprises dans l’eau salée.

9Selon Karun, ce rite avait une double fonction :

« Laver les garçons de toute “impureté” provenant des esprits malveillants (masalai), de la faiblesse, comme de la paresse et de la couardise, et les renforcer de sorte que les rapports sexuels avec les femmes ne les rendent pas malades et ne les tuent pas » (Karun 1979 : 48).

10Karun présente plus généralement les cérémonies malanggan initiatiques comme des rites de purification :

« Au cours du malanggan sisi, les jeunes garçons sont lavés de leur impureté et reçoivent de nouveaux “pouvoirs” pour résister à la maladie qui peut résulter du contact avec une femme – et plus particulièrement avec les matières ou fluides vaginaux durant les rapports sexuels. Cinquante ans auparavant, la plupart des garçons devaient en passer par le malanggan sisi. On croyait que si un garçon n’en passait pas par ce malanggan, il ne serait pas considéré comme un membre de la communauté des hommes, qu’il perdrait rapidement sa vitalité au cours des rapports sexuels avec les filles ou les femmes, et qu’il pourrait mourir de la maladie zuli » (Karun op. cit. : 46).

11Aucune autre source sur la Nouvelle-Irlande ne fait – à ma connaissance – de telles références à l’impureté féminine, et surtout à l’existence d’une maladie masculine conçue comme le résultat de la contagion de cette impureté sur des hommes n’ayant pas dûment subi la circoncision.

12Bien que ce détail ne soit mentionné dans aucune contribution, il est fort vraisemblable que, lorsque les jeunes initiés étaient invités au spectacle des objets malanggan, ils découvraient ceux-ci pour la première fois de leur vie. Avant les rites initiatiques qui marquaient leur passage à l’âge adulte, ils étaient encore associés au monde féminin de l’enfance, et exclus à ce titre du spectacle des malanggan exposés. Il est même probable que, durant les nombreux mois de leur réclusion dans l’enclos même où travaillaient les artisans, ils avaient eu l’occasion d’apercevoir les objets en cours de fabrication, ou du moins les matériaux et outils employés pour les fabriquer, et donc de comprendre par avance la nature profondément matérielle de ce qui allait leur être présenté comme équivalant à une entité surnaturelle. À l’instar de nombreux rites initiatiques mélanésiens articulés autour de la révélation d’objets (rhombes, pierres, etc.) jusque-là inconnus des enfants, et présentés comme des substituts pour une entité absente, l’initiation articulée autour des malanggan visait selon moi à instaurer chez les initiés une foi fondée sur la dénégation : tout en sachant que l’objet malanggan n’était qu’un artefact produit par les hommes, ceux-ci acceptaient de croire quand même qu’il était le mort ou une entité surnaturelle (cf. Mannoni 1969). Et cette croyance, acquise lors des rites initiatiques, les jeunes hommes la réitéraient tout au cours de leur vie d’adulte, non seulement lorsque, pères à leur tour, ils agençaient des rites initiatiques pour leurs propres fils, mais à chaque fois qu’ils organisaient des cérémonies malanggan ou assistaient à titre d’invités à l’exhibition des objets.

13Penchons-nous maintenant sur les rôles respectifs du père et de l’oncle maternel dans ces rites initiatiques. Le père accompagnait l’initié durant la procession des hommes – incluant l’oncle maternel – réalisée avant l’entrée en réclusion des candidats à l’initiation, et c’est lui qui tenait et entourait le jeune garçon lorsque le circonciseur opérait. Manifestement présent dans l’enclos durant la réclusion du garçon et la fabrication des objets malanggan, le père participait à l’instruction de son fds ; toutefois, il ne pouvait diriger les rites initiatiques qui se déroulaient dans l’enceinte masculine du clan de l’enfant. Powdermaker (1933 : 137) précise en effet que l’oncle maternel organisait le rite et procurait les biens nécessaires pour sa réalisation. L’initiation était donc à la charge du clan de l’initié, et plus précisément de l’oncle maternel, mais elle impliquait une participation active du père, et par conséquent la coopération des membres des deux moitiés de la société.

14Ainsi que l’indiquent les récits de Powdermaker (1933 : 119-120, 122), de Lewis (1969 : 58-59, 63, 83) et de Karun (1979 : 49), le commanditaire de la fabrication du malanggan en l’honneur de l’initié était soit l’oncle maternel soit le père, l’un ou l’autre pouvant se servir de son droit d’exploiter un modèle de malanggan. Lors de l’exhibition publique de l’objet, cet homme faisait un discours au cours duquel il précisait qui lui avait octroyé le droit d’exploiter le modèle d’objet concerné, et il pouvait annoncer par la même occasion que l’initié bénéficiait désormais d’un droit sur ce même modèle. Je dis : « pouvait annoncer », car rien dans les sources ne permet d’affirmer que l’acquisition de ce droit était automatique et faisait inévitablement partie de l’initiation.

15Significativement, c’est au moment de son entrée dans la communauté des hommes qu’un jeune garçon, par l’intermédiaire d’un droit de reproduction matérielle d’un modèle d’objet, était donc susceptible de recevoir les moyens de diriger sa première cérémonie malanggan, et donc d’exercer dans le futur le privilège majeur de la masculinité.

Les initiations non pubertaires sanctionnées par l’acquisition d’un nom rituel : les aires mandak, kara et tigak

16Sur le plateau Lelet de l’aire mandak, où la circoncision des jeunes garçons intervenait uniquement dans le cadre des rites articulés autour des malanggan uli (non originaires de cette région), il existait une autre forme d’initiation qui se distinguait à plus d’un titre de la précédente.

17Sanctionnée par l’attribution d’un nom rituel, l’initiation était là indissociable du contexte funéraire sur lequel elle venait éventuellement se greffer. Autrement dit, à la fonction funéraire, première et incontournable, de l’objet malanggan et de la cérémonie, s’ajoutait parfois une fonction initiatique. Ensuite, si l’initiation pratiquée dans l’aire notsi et les îles Tabar obéissait toujours à la même liturgie et se terminait avec l’exposition publique des malanggan qui signait le retour des jeunes garçons à la société, la forme d’initiation pratiquée à Lelet durait encore plusieurs semaines après l’exhibition des malanggan, et elle variait considérablement selon le type, voire le sous-type, du malanggan mis en scène. C’est-à-dire que le déroulement de la phase proprement initiatique de la cérémonie faisait partie des rites spécifiques attachés à chaque malanggan. De plus, l’initiation n’était pas un rite de passage masculin : non seulement elle comprenait des formes masculine et féminine, mais tout individu pouvait subir au cours de son enfance et de son adolescence plusieurs initiations successives, avec divers types et sous-types de malanggan. Enfin, chaque enfant était initié au savoir, masculin ou féminin, du malanggan auquel il était associé, et recevait donc un droit d’usage sur son modèle.

18À l’âge de cinq à seize ans environ, un enfant – garçon ou fille – pouvait recevoir des droits sur plusieurs sous-types de malanggan. Ces droits lui étaient transmis par des proches parents en ligne maternelle et paternelle – le père, la mère, l’oncle maternel, la tante paternelle, etc. –, au cours de cérémonies où ceux-ci avaient commandité la fabrication de pièces malanggan appartenant à ces sous-types. Si garçons et filles pouvaient être initiés au cours d’une même cérémonie, avec des objets appartenant au même sous-type de malanggan, les rites initiatiques les concernant, tout en se déroulant simultanément, étaient naturellement disjoints. Les rites masculins, sous le contrôle exclusif des hommes, avaient pour cadre l’enceinte masculine alors que les rites féminins, dirigés par les femmes, se déroulaient sur la place centrale du hameau.

19Les rites proprement initiatiques débutaient généralement quelques semaines avant l’exposition des objets malanggan, lorsque les candidats à l’initiation étaient conduits dans un endroit isolé pour y être lavés, les jeunes filles sous la responsabilité des femmes, les garçons sous celle des hommes, dans des lieux évidemment différents. Les garçons étaient ensuite enfermés dans une hutte aménagée à leur intention dans l’enceinte masculine, et les filles, dans une maison spécialement construite pour elles dans un coin opposé du hameau. Les futurs initiés étaient parés de décorations corporelles qui, tout en étant différentes selon les sexes et le type du malanggan, comportaient souvent une mixture d’ocre rouge et de lait de coco appliquée sur le visage ou différentes parties du corps.

  • 1 Soulignons à ce propos que deux affirmations de Küchler relatives aux disques de rotin ne correspo (...)

20La phase cruciale du rite initiatique consistait en l’attribution d’un nom rituel donné à chaque candidat à l’initiation, garçon et fille, par l’homme – ou le représentant masculin de la femme – qui lui transmettait un droit sur le malanggan. L’homme prononçait ce nom à l’oreille de l’enfant tout en lui tapant l’épaule ou le dos de deux doigts préalablement trempés dans de la poudre de chaux. Ce rite se déroulait lors des brèves journées consacrées à l’exposition des malanggan, mais il n’était pas effectué devant les nombreux visiteurs rassemblés ce jour-là dans le hameau cérémoniel. Les seuls spectateurs de ces rites intimes, concernant principalement les initiés et ceux qui leur transmettaient des droits sur les malanggan, étaient les proches parents des enfants. Pour recevoir leur nom rituel, les enfants, parés de décorations corporelles, se devaient d’être à jeun, et ils se voyaient ensuite offrir une abondante nourriture composée de porc et de taro. Différents selon les sexes et le groupe générique auquel se rattachait l’objet malanggan, ces noms rituels étaient soit ceux-là mêmes qui désignaient les sous-types d’objets, comme c’était le cas pour les jeunes garçons associés aux uli, soit, plus fréquemment, des noms spécifiquement destinés aux initiés mais étroitement liés aux malanggan, comme ceux de « demi-soleil » (labankankin) ou « soleil nouveau » (kankinmarat) qui étaient donnés aux garçons avec les disques de rotin (malanggan luara)1. On disait d’ailleurs de chaque initié, quel que soit son sexe, qu’il « recevait un nom du malanggan » (inkaso loasin at lamalanggan), et ce nom indiquait que son porteur possédait le droit d’exploiter le modèle de ce malanggan.

  • 2 Certains noms masculins me furent correctement cités par de vieilles femmes de Lelet qui me précis (...)

21Tout en restant définitivement attachés aux individus qui pouvaient les accumuler au cours de rites initiatiques successifs, les noms reçus par les initiés étaient assez rarement employés comme termes d’adresse ou de référence et leur usage postrituel était régi par des interdits. Le plus souvent inconnus des femmes pour lesquelles ils étaient frappés d’interdit, les noms rituels masculins2 pouvaient être utilisés seulement par les hommes, généralement les proches parents de l’initié qui avaient assisté au rite de leur attribution, et uniquement à l’intérieur d’une enceinte masculine. Les noms rituels féminins, connus quant à eux des hommes et des femmes liés à l’initiée par une relation de proche parenté, étaient interdits à l’intérieur de l’enceinte masculine et réservés à l’aire neutre du village. D’autre part, il était interdit de s’adresser à un initié ou d’y faire référence en employant son nom rituel dans une perspective ironique ou même légèrement moqueuse. Restreint par des interdits qui réitéraient notamment le clivage spatial des sexes dans les célébrations rituelles, l’usage du nom rituel était surtout réservé aux cas où l’on désirait rappeler à l’initié l’honneur qui lui avait été fait à travers l’octroi d’un droit d’usage sur un modèle de malanggan, comme le devoir que ce droit entraînait pour lui dans le futur : à savoir l’utiliser personnellement en commanditant la fabrication de pièces malanggan, et le transmettre à des représentants de la nouvelle génération. Parfois, un individu rappelait son nom rituel pour prouver sa possession du droit d’user du modèle correspondant, ou bien encore pour manifester son désir de bientôt l’utiliser.

22Si l’attribution du nom rituel n’était pas publique, c’est en revanche en public, devant les nombreux spectateurs – généralement masculins – rassemblés auprès des objets exposés sur le site funéraire, que l’homme ayant commandité la fabrication de chaque malanggan – en son nom propre ou au nom d’une femme – annonçait l’identité de l’enfant qui bénéficiait désormais d’un droit d’usage sur ce sous-type de malanggan.

  • 3 Krämer (1925 : 70-71), qui ne connaissait pas le sens de ce rite, signale qu’il arrivait qu’un hom (...)

23En ce qui concerne l’initiation masculine, l’attribution du nom rituel (losoasin) se faisait au moment précis où le garçon était mis en contact physique avec l’objet malanggan installé dans son présentoir, à l’intérieur de l’enceinte masculine. Lorsque le type de malanggan exhibé était un luara, le cédant du droit donnait un nom à l’enfant alors que celui-ci se tenait derrière le disque de vannerie au centre évidé, de telle sorte que son visage – ou son œil, orné pour l’occasion d’un cercle tracé avec de la chaux – soit visible pour les quelques hommes placés face à l’objet. Dans le cas plus particulier où le luara appartenait au sous-type kambilin, l’attribution du nom se faisait alors que l’initié, éventuellement porté par son père ou son oncle maternel, introduisait sa tête à l’intérieur du cylindre protubérant central, montrant ainsi son visage à l’endroit même où se trouvait jusque-là le crâne du mort (durant ce rite, la relique était provisoirement déposée sur un piquet placé à côté du malanggan)3. Lors des cérémonies articulées autour des effigies uli, le garçon était invité à se tenir contre la statue pour recevoir son nom rituel. Lorsque le présentoir de l’effigie uli était le banc en forme de fer à cheval dont les deux extrémités étaient ornées d’une mâchoire de poisson béante, c’est assis sur ce banc, à côté du malanggan et du crâne surmodelé du mort exposés côte à côte, qu’il subissait le rite, après avoir été convié à s’introduire la tête la première dans la gueule ouverte du poisson pour circuler librement à l’intérieur du banc creux et ressortir à son autre extrémité. Le poisson est l’une des formes animales qui sont le siège privilégié de l’incarnation des morts, et c’est vraisemblablement à ce titre que le banc rituel lui empruntait sa forme.

24En effet, comme de nombreux rites initiatiques mélanésiens, il est clair que les rites masculins mettaient l’initié dans la position du mort. Lors de l’attribution du nom rituel, comme d’ailleurs au cours de toute la période de réclusion qui s’ensuivait pour l’initié, le jeune garçon embaumait l’Evodia anisodora (laralarat), dont on avait coutume de déposer le feuillage au parfum entêtant sur les cadavres exposés. Quel que soit le type du malanggan exhibé, les sucs de la plante entraient dans la composition de la mixture d’ocre rouge et de lait de coco dont on enduisait son corps ce jour-là, et son feuillage disposé en collier (nommé lavatmamauli) ornait à la fois le cou de l’initié associé à un malanggan uli et celui de la statue androgyne. Identifié symboliquement au malanggan à côté ou à l’intérieur duquel il devait se montrer, le jeune garçon qui recevait un nom de l’objet était aussi identifié à ce à quoi référait toujours le malanggan en dernière instance, à savoir le mort.

25Après avoir reçu son nom rituel, le garçon était désigné comme « interdit » (ikarala), soustrait aux regards des femmes, et à nouveau enfermé dans la hutte spéciale construite dans l’enceinte masculine où il restait durant un mois environ. Il sortait uniquement de nuit, pour chasser en forêt avec les autres éventuels initiés et les hommes adultes du hameau cérémoniel. Tous les jours, il s’enduisait à nouveau le corps de la mixture rouge odoriférante ; il portait le collier de feuillage s’il était associé à un malanggan uli, et il respectait une série d’interdits qui le séparaient du monde féminin et lui faisaient notamment suspendre les activités associées à la fertilité et à la vie. Ceux-ci s’appliquaient au fait de manger de la nourriture préparée par les femmes ou associée à la féminité (taros cuits à l’intérieur des fours à pierres et légumes), de se montrer aux femmes, de couper du bois ou de briser des branches, de souffler sur le feu, de tenir de la terre dans ses mains, de se laver et de se couper les cheveux. Par ailleurs, un interdit était posé sur la tête de l’initié que nul n’avait plus le droit de toucher. Différents rites réalisés le jour de la délivrance des initiés levaient ces interdits, dont lesepsusu, le lavage rituel, qui ôtait en outre « l’odeur du malanggan » du corps des enfants, c’est-à-dire l’odeur du mort qu’ils avaient dégagée jusque-là à travers celle de l’Evodia. Désormais considéré comme un vivant, et non plus comme un mort ou un mort-vivant, l’initié était libéré et réintégrait la société après avoir consommé un repas de porc et de bananes.

  • 4 L’objet leseuli, que plusieurs de mes informateurs manièrent dans leur enfance, se composait d’un (...)

26Dans le cas des initiés associés à un malanggan uli, l’interdiction de manger devant les femmes durait jusqu’à ce qu’une nouvelle cérémonie de ce type se déroulât dans un autre hameau ou village. Les jeunes garçons se rendaient alors dans ce lieu pour y effectuer un rite nommé leseuli, du nom du bambou décoré que chacun d’eux, à tour de rôle, tenait à la main en effectuant une sorte de danse. Leur danse terminée, ils mangeaient devant les femmes le taro cuit glissé dans l’extrémité supérieure du bambou rituel : un taro que les hommes, en secret, nommaient « le crâne du mort » (lavatlaktongan)4. Par cet acte, les initiés levaient l’interdit les empêchant de manger sous le regard des femmes et ils posaient ce même interdit pour les nouveaux candidats à l’initiation uli de ce lieu. Le leseuli servait donc de relais entre deux cérémonies uli, et symbolisait la succession ininterrompue de ce type de cérémonie malanggan. Cette conception cyclique des rites uli n’est pas sans rapport, c’est évident, avec le fait que les objets figuraient la lune, c’est-à-dire la figure par excellence de la régénération.

27Au début de sa réclusion, qui commençait quelques semaines avant l’exhibition des malanggan, le jeune garçon était autorisé à observer certaines étapes de la fabrication du malanggan auquel il était associé et sur le modèle duquel il allait bientôt recevoir un droit d’usage. Guidé par l’homme – le père, l’oncle maternel – qui lui transmettrait officiellement ce droit, il était invité à pénétrer plusieurs fois dans la hutte de l’artisan pour y rester brièvement. Plus tard, durant la deuxième partie de sa réclusion, ce même homme lui inculquait une partie du savoir lié au malanggan : son mythe d’origine, certaines particularités de sa mise en scène, etc. Il est évident qu’à l’issue des cérémonies, l’initié était loin de savoir comment diriger une cérémonie articulée autour d’un malanggan de cet ordre générique, et ce même lorsque âgé de quinze ou seize ans, il avait été plus réceptif à cet apprentissage qu’un tout jeune initié, de huit ou neuf ans son cadet. Lorsque, devenu adulte, il avait l’occasion de se servir pour la première fois de son droit sur ce sous-type de malanggan, son initiateur – s’il était encore vivant – ou un autre homme ayant disposé d’un savoir identique au sien l’aidaient à diriger la cérémonie.

28Pour ce qui est des jeunes filles, l’attribution du nom rituel se déroulait toujours à l’extérieur de l’enceinte masculine (dans les maisons réservées aux initiées ou sur une aire de danse selon les types de malanggan), sans mise en contact physique avec le malanggan, juste après que les garçons avaient reçu leur nom. C’est le commanditaire de l’objet qui marquait leur épaule de chaux en les nommant.

29Précisons qu’à l’exception des rites associés aux malanggan lenin dawan, les seules informations détaillées que j’ai pu obtenir sur les initiations féminines concernent celles qui se déroulaient dans le cadre des cérémonies uli, dont l’extinction, remontant aux années 1920, fut pourtant précoce. Un phénomène qui s’explique peut-être par le fait que, fort longues et scandées de multiples rites, ces initiations laissèrent davantage de traces dans la mémoire de mes informatrices. Mais il est aussi probable qu’avec la raréfaction des cérémonies malanggan sous l’action des influences acculturatives, les hommes choisirent de transmettre plus souvent des droits aux garçons qu’aux filles.

30Les jeunes filles associées aux malanggan uli étaient désignées comme « interdites » à l’instar des jeunes garçons, et elles étaient enfermées environ un mois dans la maison (lugguganga) spécialement construite à leur intention sur l’aire centrale du hameau. Elles étaient précisément désignées comme des levenkarala, ce terme étant composé du mot levenka désignant les coiffes coniques en pandanus qu’elles portaient depuis le rite de l’attribution rituelle du nom et tout au long de leur période de réclusion, ainsi que de l’adjectif ikarala signifiant « interdit ». À l’intérieur de leur maison de réclusion où elles étaient placées sous la responsabilité de quelques femmes adultes, et dont elles ne sortaient que la nuit venue pour prendre l’air, elles s’enduisaient tous les jours le corps d’ocre rouge mêlée à de l’huile de coco. Les interdits qu’elles devaient respecter concernaient notamment les lavages corporels et le port du panier féminin avec l’anse maintenue sur le front. Ce dernier interdit était levé dans un autre hameau ou village organisant des cérémonies uli, par un rite consistant à briser une noix de coco sèche d’un seul coup sec, qui entraînait un interdit équivalent pour les candidates à l’initiation de ce lieu. Les levenkarala, qui ne bénéficiaient pas d’un contact physique avec l’objet exhibé, dont la vue leur était strictement interdite, n’étaient imprégnées ni de l’odeur du malanggan ni de celle, équivalente, du mort, puisqu’elles n’employaient jamais l’Evodia anisodora dans leurs décorations corporelles. Elles devaient apparemment observer des rites de séparation du seul fait qu’elles avaient reçu un nom du malanggan, c’est-à-dire un nom étroitement associé à l’objet rituel.

31Durant leur période de réclusion, les jeunes filles recevaient le savoir féminin relatif au sous-type de malanggan sur lequel portait leur droit d’usage. Là encore, cet enseignement ne concernait pas tous les détails, parfois fort nombreux, qu’une femme devait connaître pour tenir parfaitement son rôle rituel. À l’âge adulte, l’initiée se faisait assister par des femmes plus âgées lorsqu’elle avait l’occasion de participer activement à une cérémonie articulée autour de ce malanggan.

32Initiation au savoir masculin ou féminin relatif à un sous-type de malanggan, ces formes d’initiation pratiquées à Lelet ne faisaient pas office de rites de passage, même lorsque l’initié, quel que soit son sexe, subissait un rite de ce genre pour la première fois de sa vie. Alors que certains individus ne subissaient jamais ce type d’initiation parce qu’aucun proche parent n’était en mesure de leur transmettre un droit sur un malanggan, d’autres recevaient leur première initiation alors qu’ils étaient âgés de quinze ou seize ans, et donc déjà considérés comme des adultes.

33Tout porte à croire qu’il existait autrefois dans l’aire mandak des rites de passage masculin et féminin indépendants des cérémonies malanggan : les rites dawan et pinivu, avant que l’extinction, sous l’action de l’acculturation, de nombreux types de malanggan dont le savoir avait cessé de se transmettre au fil des générations n’ait vraisemblablement incité les montagnards de Lelet à les transformer en malanggan. Durant les dernières années de leur exécution, ces rites furent indéniablement réalisés à titre de malanggan : le banc décoré sur lequel s’asseyait le jeune garçon ou la jeune fille était spécialement fabriqué et mis en scène pour clôturer le cycle funéraire d’un défunt ; les modèles de ces différents sous-types étaient soumis au système du copyright, et les initiés des deux sexes « recevaient un nom du malanggan ».

  • 5 Se reporter à Kramer (1925 : 24-29) et B. Clay (1986 : 232-240) pour une description des rites daw (...)

34Tels qu’ils me furent décrits par les hommes et les femmes qui les organisèrent ou y participèrent à titre d’initiés, ces rites présentaient toutefois de nombreuses caractéristiques étonnantes qui leur conféraient une place à part au sein de l’ensemble des objets et rites malanggan néo-irlandais, et révélaient une extrême valorisation de la fonction initiatique du malanggan. Tout d’abord, le malanggan lenin dawan ou lenin pinivu, exécuté pour un défunt, avait toujours une fonction initiatique puisque ce qui était nommé malanggan, et exhibé sur la place du village devant hommes, femmes et enfants, c’était le banc décoré et l’enfant ou l’adolescent qui s’y asseyait au matin de la cérémonie publique. Ensuite, cette présentation des initiés, auxquels on remettait des noix d’arec et une pochette de chaux comme pour marquer leur accession au statut d’adulte, mettait l’accent sur la féminité des jeunes filles et valorisait les talents masculins des jeunes garçons. Les femmes qui dansaient autour des jeunes filles alors assises sur le banc (lenin) vantaient dans leurs chants la belle et ferme poitrine des initiées, d’ailleurs soulignée par les peintures corporelles. Quant aux jeunes garçons, après être restés assis sur leur banc, ils recevaient des lances guerrières et ils étaient invités à monter sur une estrade (lavatkilam) pour y prononcer un discours mettant en relief leur capacité d’orateur. Comme la « structure-oiseau » du malanggan lavatindi, cette estrade était construite sur les racines d’un arbre planté à l’envers, sur l’aire centrale du hameau, qui évoquait le monde souterrain des morts. D’autre part, alors qu’avec les autres types de malanggan la réclusion des initiés perdurait au-delà de la phase publique d’exposition des objets, la présentation publique des dawan (les jeunes filles) et des pinivu (les jeunes garçons) signait leur retour à la société après une longue période de réclusion de deux à trois mois. Enfin, mes informateurs évoquèrent une période ancienne où, ainsi que le leur expliquèrent leurs aïeux, les pinivu et dawan étaient enfermés pendant deux à trois ans, le temps que se manifestent les signes visibles de la puberté, de telle sorte qu’impubères lorsqu’ils avaient quitté la société, ils y retournaient nubiles et prêts à se marier dans les mois suivants5.

35Les formes de transmission de droits sur les malanggan dans l’enfance, accessibles aux garçons et aux filles, n’étaient pas spécifiques du plateau Lelet. Dans son premier article sur les malanggan, Küchler qui travailla dans les villages de Panamecho et Panachais, sur la côte ouest de l’aire kara, écrit en effet ceci :

« Les hommes comme les femmes peuvent posséder une image Malangan [...] s’ils ont reçu le nom de cette image durant un précédent [rite] Malangan organisé par leur propre clan ou par celui de leur père » (Küchler 1983 : 70).

36Dans un article ultérieur, elle mentionnera une chose étonnante, profondément étrangère aux traditions du plateau Lelet : à savoir que dans l’aire kara, l’objet fabriqué pour un mort appartenait toujours au modèle sur lequel il avait reçu un droit dans l’enfance :

« Les images incarnées dans la sculpture sont reproduites après des intervalles de vingt à trente ans. Les images d’une sculpture vues et acquises dans l’enfance du défunt sont reproduites pour la clôture des cérémonies mortuaires de cette personne. L’artisan est informé sur la façon de dessiner l’objet par un autre aîné qui partage avec le mort le droit de reproduction de ce modèle » (Küchler 1987 : 240).

37Une coutume dont on peut douter sérieusement de la véracité. Ainsi que nous le verrons plus loin, non seulement il arrivait que des clans achètent au loin, à des clans d’autres groupes linguistiques, le droit de faire fabriquer un modèle de malanggan qu’ils utilisaient pour leurs propres morts, c’est-à-dire pour des personnes qui n’avaient pu être initiés à ce modèle, mais les individus utilisaient souvent leurs droits sur un modèle pour faire fabriquer des objets pour des morts du clan de leur conjoint : ce qui aurait été très difficile si les morts en question avaient dû disposer de droits sur ce même modèle.

38Terminons avec cette parenthèse pour examiner une autre source qui signale l’existence, dans l’aire tigak, de transferts de droits sur les malanggan dans l’enfance. Après une enquête dans le village de Mangai, Billings et Peterson (1967 : 27), qui soulignent l’absence de tradition de réclusion et de circoncision des garçons, mentionnent un rite nommé a susu qui, effectué dans le cadre des cérémonies malanggan, se caractérise par le fait que « l’enfant de la famille organisatrice reçoit le nom du malanggan ». Ils assistèrent à des phases rituelles de plusieurs cérémonies au cours desquelles un enfant reçut le nom du masque de type mamatua qui fut porté par un danseur, et où un autre, âgé de douze ans, se vit attribuer le nom d’un malanggan kolepmur (ibid. : 27, 28). Aucune des notations de ces auteurs ne permet d’affirmer que chaque individu pouvait recevoir plusieurs noms de malanggan au cours de diverses cérémonies, et donc des droits sur plusieurs modèles de malanggan. Cependant, les analogies entre les rites mandak et kara, pareillement sanctionnés par l’attribution d’un nom associé à l’objet et réalisés par le clan de l’initié ou celui de son père, laissent à penser qu’il en était ainsi.

Les deux formes d’initiation : remarques

39Si l’on se référait à la distinction entre les deux formes de rites initiatiques associés aux malanggan qui viennent d’être décrites et qui n’ont jamais été signalées simultanément dans la même région, à savoir des rites pubertaires masculins d’une part, et des rites masculins et féminins d’initiation aux caractéristiques d’un malanggan d’autre part, nous serions amenés à distinguer deux conceptions très différentes des transferts de droits sur les modèles de malanggan à travers la voie initiatique. En effet, nous aurions d’un côté les aires mandak, kara et tigak où garçons et filles pouvaient recevoir le droit d’exploiter plusieurs modèles au cours de plusieurs cérémonies, et d’un autre côté l’aire notsi et les îles Tabar où seuls les garçons bénéficiaient de l’octroi d’un droit sur un unique modèle de malanggan, la seule similitude entre ces deux régions résidant dans le fait que le cessionnaire du droit appartenait indifféremment au clan du père ou de la mère de l’enfant. En fait, comme nous allons le voir, tout porte à croire qu’une forme d’initiation comparable à celle pratiquée dans les aires mandak, kara et tigak existait également dans l’aire notsi et les îles Tabar.

40Tout d’abord, un certain nombre de phrases écrites par Gunn, dans un article de 1987 intitulé « The Transfer of Malagan Ownership on Tabar », permettent de supposer qu’un individu était susceptible d’accumuler des droits sur plusieurs malanggan qui lui étaient transmis par son oncle maternel et son père, au cours de son enfance et de son adolescence. Voici deux des phrases en question provenant de sections et paragraphes différents de l’article :

« Le premier et le plus significatif des malagan dans la vie d’une personne est celui qu’elle reçoit du frère de sa mère dans l’enfance » (Gunn 1988 : 78).
Peu de temps après le mariage, un malagan traversera les limites du clan, généralement du père au fils » (op. cit. : 77).

41Wilkinson laissera quant à lui entendre qu’un individu, à Tabar, pouvait recevoir des droits qui lui étaient transmis par plusieurs membres de son clan maternel et de son clan paternel :

« Les droits de propriété d’un modèle sont acquis lorsqu’un malaggan spécifique est en exposition. Le propriétaire original fait savoir qui lui a donné le droit de le faire, et à qui il donne maintenant le modèle. Le bénéficiaire [...] acquiert normalement des modèles du clan de sa mère [...] et d’autres du clan de son père » (Wilkinson 1978 : 228).

42Bien que l’auteur ne précise pas que ces initiations aux mystères des malanggan se déroulaient uniquement dans l’enfance ou l’adolescence, on peut penser qu’il fait référence à l’existence, dans les îles Tabar, de rites initiatiques malanggan non pubertaires dont l’objectif était simplement de transmettre à l’enfant le droit d’exploiter un modèle de malanggan.

43Il convient maintenant de préciser que rien, dans les articles de Wilkinson et de Gunn, ne permet d’affirmer que dans les îles Tabar seuls les hommes pouvaient recevoir des droits d’usage des modèles de malanggan. Mieux, non seulement Gunn utilise le terme de person, et non celui de man ou boy, pour qualifier l’individu qui héritait de droits sur les malanggan dans son enfance, mais, affirmant dans la phrase suivante que la fabrication de l’objet pour les morts du groupe de l’époux ou de l’épouse était une obligation pour chaque individu – et une obligation qui servait de principe fondamental à l’institution malanggan –, il laisse penser au lecteur que, pour faire fabriquer un objet pour les morts du groupe clanique de son conjoint, une femme devait pouvoir posséder des droits de reproduction des malanggan :

« À Tabar, les malagan ont pour prémisse essentiel le principe selon lequel une personne doit honorer les morts du groupe de parenté de son conjoint en exhibant des sculptures malagan ou en utilisant des masques malagan en contexte cérémoniel » (Gunn 1988 : 75).

44Pour ce qui est maintenant de l’aire notsi, nous possédons là encore des indices de l’accès des femmes aux droits d’usage des malanggan. Voici en effet ce qu’écrit Lewis à propos d’Eruel, un homme qui fut responsable de la fabrication de deux objets malanggan :

« Eruel dit que le malanggan [de type Pu’ling-Kolepmu] avait appartenu à Lekiu, sa mère, qui le lui avait donné juste avant la guerre. [...] Le Malanggatsak appartenait à Eruel depuis l’enfance, et c’est encore sa mère qui le lui avait donné » (Lewis 1969 : 58).

45Lorsque l’homme en question dit qu’il a reçu « de sa mère » un droit sur un modèle de malanggan, il ne faut pas imaginer qu’il puisse vouloir signifier par là qu’il a reçu ce droit « de son clan maternel », et que ce soit en fait son oncle qui le lui ait octroyé. En effet, tous les exemples d’annonce publique de transferts de droits sur des malanggan que l’on trouve dans les ouvrages de Powdermaker et Lewis montrent que dans l’aire notsi, comme sur le plateau Lelet, l’oncle maternel était cité comme tel lorsqu’il était le cédant du droit. Donc, ces phrases de Lewis indiquent qu’une même femme, Lekiu, disposait de droits sur les modèles de deux types de malanggan et qu’elle les avait transmis à son fils.

LES TRANSACTIONS ENTRE ADULTES

46Pour des raisons diverses, dont l’absence de tout droit d’usage sur un modèle de malanggan, il arrivait qu’un individu adulte demande au détenteur d’un droit sur un sous-type de malanggan de lui céder le droit d’exploiter ce modèle. Les informations recueillies sur le plateau Lelet me serviront de base pour décrire les règles générales et le déroulement de ce type de transaction, et les quelques indications fournies à ce sujet par les sources seront mentionnées à chaque fois qu’elles permettront de confirmer, de préciser, ou de relativiser ce qui m’a été relaté.

47Selon mes informateurs donc, ce genre de transaction s’opérait uniquement entre membres de clans différents, car le seul mode de transmission de droits entre membres du même groupe clanique était celui qui s’effectuait par voie initiatique, entre représentants de générations différentes. La même règle s’appliquait probablement dans le village tigak de Mangai. En effet, après avoir signalé qu’un homme, au cours d’une cérémonie malanggan, fit fabriquer un objet grâce au droit acheté à un membre de son propre clan, Billings et Peterson (1967 : 29) notent que cela suscita la réprobation de la communauté et fut considéré comme une entorse aux règles établies. En revanche, il n’en était peut-être pas de même dans les îles Tabar. Examinant les moyens dont disposait un individu pour se procurer des droits sur les malanggan, Gunn écrit :

« La première solution était de demander au leader de son groupe de parenté de bénéficier d’un transfert de malagan en échange d’un paiement symbolique effectué lors de la cérémonie à venir » (Gunn 1988 : 79).

48Comme nous le verrons plus loin, la référence à un « paiement symbolique » peut laisser néanmoins supposer que l’auteur évoque la possibilité, pour un enfant, d’hériter par voie initiatique de droits sur les malanggan transmis par des membres de son clan maternel.

49À Lelet, lorsqu’un individu « A », disposant d’un droit sur le malanggan « Xy », acceptait de transmettre un droit sur ce modèle à un homme « Β » appartenant à autre clan que le sien, il se devait de lui transmettre le savoir associé à ce modèle lors d’une cérémonie où un spécimen « Xy » serait fabriqué. Ces transferts entre adultes pouvaient prendre deux formes différentes. Lorsque « A » commanditait la fabrication d’un malanggan « Xy » pour l’un de ses proches parents décédés, il pouvait inviter « Β » à assister à toutes les étapes rituelles de la cérémonie de façon à lui transmettre ce savoir. Lors de l’exposition de l’objet, il annonçait publiquement que « Β » disposait désormais du droit d’exploiter le modèle « Xy ». Ou alors, « A » pouvait accepter de se servir de son droit afin de faire fabriquer un objet « Xy » pour un proche parent décédé de « Β », et il lui transmettait alors son droit et son savoir au cours de cette cérémonie.

50À Lelet, il existait une différence capitale entre les transactions par voie initiatique et celles qui s’opéraient dans le cadre d’un contrat entre adultes : l’adulte en position de cessionnaire du droit ne recevait jamais « le nom du malanggan » et il n’était pas mis rituellement en contact avec l’objet exhibé. Le savoir relatif au modèle ainsi que le droit d’en faire fabriquer des spécimens étaient transmis sans qu’un rite ne sanctionne le fait, sans que l’identification à l’objet malanggan ne vienne en quelque sorte justifier les droits de celui qui en était le bénéficiaire.

51Il me fut impossible de savoir avec certitude si les femmes adultes pouvaient également obtenir des droits sur les malanggan. Les hommes que j’interrogeai à ce sujet répondirent soit par la négative soit de façon ambiguë, et les quelques vieilles femmes affirmatives ne purent me citer aucun exemple d’ascendante qui aurait acquis ainsi des droits sur un malanggan. L’acquisition de droits par les femmes adultes était possible dans l’aire kara, ainsi que le laisse à penser la phrase suivante de Küchler (qui avait été volontairement tronquée dans une citation antérieure) :

« Les hommes comme les femmes peuvent posséder une image [« image »] Malangan [...] en ayant reçu le nom de cette image durant un précédent [rite] Malangan organisé par leur propre clan ou par celui de leur père, ou en ayant acquis l’image au cours de précédentes cérémonies Malangan » (Küchler 1983 : 76).

52Bien qu’elle ne donne aucune précision supplémentaire, tout porte à croire que le deuxième mode d’acquisition de droits qu’elle évoque, et qu’elle distingue de ce qui réfère sans nul doute à la transmission par voie initiatique, se rapporte à ce que je nomme personnellement des contrats entre adultes. À Lelet, ceux-ci n’étaient effectivement pas sanctionnés par l’acquisition d’un nom rituel et ne se tissaient jamais entre membres du même clan.

53Une femme ne pouvait ni se charger personnellement des discussions préalables à l’acquisition d’un droit sur un malanggan, ni acquérir le savoir strictement masculin lié à ces objets. Mais il est donc probable que, grâce à un homme de son propre clan lui servant d’intermédiaire et susceptible d’agir en son nom, une femme adulte ait pu avoir accès à des droits sur des malanggan acquis par l’intermédiaire de contrats établis avec les membres d’autres groupes claniques.

Notes

1 Soulignons à ce propos que deux affirmations de Küchler relatives aux disques de rotin ne correspondent pas à leur usage autrefois en vigueur à Lelet. Elle écrit en effet que « les noms associés aux images des sculptures de vannerie sont des noms de lieux et ne sont pas donnés aux individus comme c’est le cas pour les images incarnées dans les sculptures » (1988 : 636, note 20). De plus, elle présente ces objets comme des malanggan exclusivement « produits pour la cérémonie funéraire finale des femmes et des adolescents » (ibid : 633). À Lelet, ces objets étaient fabriqués pour tous les défunts, hommes et femmes, et les jeunes initiés recevaient les noms rituels qui leur étaient associés.

2 Certains noms masculins me furent correctement cités par de vieilles femmes de Lelet qui me précisèrent qu’elles n’auraient pas dû les connaître, et qu’elles transgressaient un interdit en les prononçant.

3 Krämer (1925 : 70-71), qui ne connaissait pas le sens de ce rite, signale qu’il arrivait qu’un homme décoré de peinture corporelle rouge regarde par l’orifice central du « Malanggan-soleil » exposé, reçoive le nom de « soleil nouveau », et reste quatre à six semaines séparé des femmes à la suite de ce rite. Il cite également Wostrack qui se rendit en Nouvelle-Irlande afin de collecter des objets pour le musée de Stuttgart, et consigna dans ses notes non publiées qu’un homme, nommé tediwotwot, se tenant derrière un grand disque de vannerie, appela un à un plusieurs participants auprès de l’objet, et les marqua de chaux dans le dos avant de leur donner le nom de kimagat. Je n’ai pu obtenir aucune information sur ce nom de tediwotwot que mes informateurs du plateau Lelet ne reconnurent pas, et qui ne se rapproche d’aucun des termes mandak dont j’ai eu connaissance.

4 L’objet leseuli, que plusieurs de mes informateurs manièrent dans leur enfance, se composait d’un morceau de tronc de bambou évidé, long d’environ un mètre. L’une des extrémités était ornée d’une houppe de fines tiges (la nervure centrale de feuilles de cocotier) décorées de plumes, de laquelle pendait une cordelette. Chaque initié prenait dans ses mains le leseuli, en tenant fermement dans sa bouche le bout de la cordelette, et il agitait l’instrument de bas en haut en se déplaçant à pas lents et lourds. Une remarquable photographie prise par Peekel (1932 : 54) montre un jeune homme avec un leseuli ainsi tenu. Le missionnaire allemand, qui décrit succinctement ce qu’il vit et prit pour une simple danse, ne savait pas ce que cachait la houppe de plumes : à savoir un taro cuit, maintenu dans l’extrémité fendue et écartée du bambou, qui était nommé « le crâne du mort ». Ce nom rapprochait le taro du crâne humain prélevé sur un cadavre inhumé, qui était placé dans l’extrémité fendue et écartée d’un bambou, fiché dans le sol du site funéraire. C’est la substance du mort que l’initié mangeait symboliquement, tirant son nouveau droit sur un objet malanggan des rites faits pour ses parents défunts.

5 Se reporter à Kramer (1925 : 24-29) et B. Clay (1986 : 232-240) pour une description des rites dawan et pinivu de l’aire mandak, ainsi qu’à Linge (1932 : 10-14), Jessep (1977 : 25-28) et Wagner (1988 : 61) pour leur équivalent dans l’aire barok.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1997

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