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De mémoire et d'oubli

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Brigitte Derlon

Troisième partie. Rites

Chapitre VIII. Les rites funéraires antérieurs aux malanggan

Texte intégral

1Dans toute la moitié nord de la Nouvelle-Irlande et dans les îles Tabar, le cycle des rites funéraires s’achevait généralement par une cérémonie malanggan. Les rites qui précédaient celle-ci, et constituaient donc la première partie du cycle funéraire, la préparaient à plus d’un titre comme nous allons le voir maintenant avec l’examen de leurs différentes phases.

2Précisons que pour proposer une image de ces premiers rites funéraires qui soit le plus complet possible, les matériaux issus d’observations récentes seront utilisés à titre de relais à chaque fois que les informations anciennes feront défaut. Bien qu’elles soient peut-être gênantes pour le lecteur, les ruptures dans la narration provoquées par l’emploi de temps différents pour les verbes ont l’avantage de mettre l’accent sur le montage effectué. Si les phases rituelles observées de nos jours fournissent des indications intéressantes sur ce qui devait se passer autrefois, il est évident qu’elles ne sont pas l’exact reflet du passé et qu’elles ne doivent pas être prises comme telles.

DÉCÈS ET TRAITEMENTS DU CADAVRE

3Lorsqu’un homme ou une femme malades sont sur le point de mourir et qu’ils ne résident pas dans le hameau où se trouve le site funéraire de leur clan ou lignage, leurs proches parents en ligne maternelle se doivent de les y transporter car c’est là qu’il convient de leur donner une sépulture. Ces pratiques traditionnelles, toujours en vigueur, ne sont pas particulières aux montagnards de Lelet, mais vraisemblablement communes à de nombreuses sociétés néo-irlandaises. Billings et Peterson (1967 : 30) écrivent que dans l’aire tigak « chacun, théoriquement, doit être inhumé dans le cimetière de son clan ». Powdermaker (1933 : 32) indique que dans l’aire notsi, où la matrilocalité est de règle, chaque personne doit être inhumée dans son hameau natal.

4Dans l’aire notsi (Powdermaker 1933 : 29-30) comme sur le plateau Lelet, le conjoint et les parents proches se réunissent auprès du malade et vivent ensemble dans le même hameau, les femmes s’occupant de la préparation des repas et récoltant les nombreux taros en prévision des rites à venir. Dès que le décès est constaté, les femmes de la famille immédiate du mort commencent à se lamenter : regroupées dans la maison familiale du défunt, qui sera détruite sitôt les funérailles achevées, elles se jettent convulsivement sur le cadavre, pleurent à grands cris, se frappent le visage contre le sol, s’arrachent les cheveux, et s’étreignent les unes les autres dans une manifestation spectaculaire de chagrin. Avertis par leurs lamentations caractéristiques, les membres du clan du défunt résidant dans les hameaux et villages environnants cessent immédiatement leurs activités pour se rendre au chevet du mort avec conjoints et enfants. Les femmes nouvellement arrivées se joignent au groupe initial des femmes de la famille, et leurs lamentations augmentent d’intensité au fil des heures. Mis à part la famille immédiate du mort ainsi que les membres de son propre clan, l’annonce du décès draine également dans le hameau concerné une partie de la communauté villageoise qui vient exprimer sa solidarité aux proches parents endeuillés. Ainsi entouré et pleuré, le cadavre est veillé plusieurs heures par les femmes entassées dans la maison familiale, alors que les hommes restent sur le pas de la porte s’ils sont des parents directs du défunt, ou se rassemblent dans l’enceinte masculine du hameau.

5Autrefois, avant qu’il ne devienne rigide, le cadavre des hommes et des femmes était lavé et décoré pour la suite des rites. Dans l’aire notsi, le corps était transporté jusqu’à la mer par des individus de même sexe que le mort, mais de moitié différente, qui le lavaient avant de le conduire dans l’enceinte masculine du hameau (Powdermaker 1931 : 29-30). Sur le plateau Lelet, où c’était également la moitié opposée à celle du défunt, et donc un clan affin, qui jouait le rôle important dans ces procédures funèbres, le cadavre était lavé soit dans la maison familiale par la sœur du père de la défunte (la nimuk), soit dans la maison des hommes par un membre masculin du clan paternel du défunt. Après avoir été veillé par les femmes dans la maison familiale, le corps (des hommes comme des femmes) était transporté dans l’aire masculine et pris en charge par les hommes. Ceux-ci l’enduisaient de terre rouge (Walden-Nevermann 1940 : 12 ; Parkinson 1907 : 238) et, dans l’aire notsi, ils peignaient parfois son visage de décorations que l’on retrouve sur certains masques : une ligne rouge médiane délimitant les deux côtés symétriques de la face, dont l’un était coloré de jaune et l’autre de noir (Krämer 1925 : 48).

  • 1 La plante que Peekel nomme Evodia fut identifié comme de l’Evodia anisodora par le Dr Frodin du dé (...)

6Les hommes s’activaient ensuite à la construction d’un siège funéraire de parade (photo 26) qui était destiné à recevoir le cadavre en position assise et à l’exposer au public durant quelques jours. À Lelet, seuls les corps des individus décédés de mort non-violente étaient soumis à l’exposition, les cadavres des morts voués à l’errance étant brûlés ou inhumés directement une fois la veillée funèbre terminée (les sources bibliographiques ne donnent aucun détail à ce sujet). Fait de bambou dans les régions côtières et de tronçons de bois dans les zones de montagne, le siège funéraire était respectivement nommé a vaf, a baf et a bak dans les aires kara, nalik et notsi (Peekel 1926 : 821 ; Walden-Nevermann 1940 : 12 ; Groves 1933 : 340 ; Powdermaker 1931 : 30), et lenin ralarala à Lelet (enin kalala, dans certains villages mandak côtiers au dire de Krämer 1925 : 48). Ainsi qu’il a été indiqué plus haut, des bâtons ou des lances placés sur les côtés de ce présentoir maintenaient le buste du mort en position droite (Krämer 1925 : 48 ; Parkinson 1907 : 236 ; Peekel 1926 : 821), alors qu’un autre bâton plus court empêchait le menton de retomber lourdement sur la poitrine ; les bras du cadavre étaient parfois maintenus écartés du corps, pliés au coude, et les avant-bras levés grâce à des cordelettes attachées aux pouces (Parkinson 1907 : 237-238). Dans l’aire kara (Peekel 1926 : 213) et sur le plateau Lelet, le siège et le cadavre étaient décorés de feuilles colorées de croton et de cordyline, ainsi que des feuillages odoriférants de l’Evodia anisodora (laralarat à Lelet)1. À Lelet, le siège funéraire était installé près de l’entrée de la maison des hommes, sous un toit de feuillage l’abritant des intempéries, et dans les aires kara (Bodrogi 1967 : 75) et nalik (Groves 1933 : 340), il était placé dans une petite hutte basse spécialement construite pour le recevoir. Évidemment, les femmes ne pouvaient pénétrer dans l’enceinte masculine et devaient se contenter d’observer le cadavre depuis l’extérieur.

7Dans les régions côtières, une vieille pirogue était parfois utilisée en guise de siège funéraire (Parkinson 1907 : 237-238 ; Powdermaker 1931 : 31). En Polynésie, à Tonga notamment, on pensait autrefois que les esprits atteignaient le monde des morts en pirogue (Williamson 1933 : 344), et il n’est pas impossible que les populations côtières de Nouvelle-Irlande aient partagé de telles croyances, même si aucune source ethnographique ne permet d’étayer cette hypothèse.

8Sur le plateau Lelet, dès le coucher du soleil qui succédait au décès d’un individu dont la mort ne relevait pas d’un meurtre, d’un accident ou d’un suicide, un ou plusieurs membres du clan du défunt avaient coutume du jouer des idiophones à friction dans l’enceinte masculine. Les sons aigus de l’instrument, qui exprimaient les regrets du mort contraint de quitter le monde des vivants, annonçaient également la mise à mort du porc dont l’esprit, tué par Sélévendik, permettait au défunt d’atteindre le monde des morts trois jours après le décès. Dans l’aire notsi, aux idiophones à friction s’ajoutaient les rhombes que les hommes faisaient tourner dans un vacarme effrayant lors de la veillée funèbre (Messner 1983 : 55 ; Krämer 1925 : 48).

9Dans l’aire nalik, les membres du clan du mort réunis pour les funérailles se recouvraient le corps de cendres et marquaient de noir leur visage en utilisant des charbons prélevés dans un foyer (Walden-Nevermann 1940 : 12). Chez les Mandak, ce sont les personnes appartenant au clan du défunt qui, aujourd’hui encore, barbouillent de cendres les lanka, c’est-à-dire les individus, sans distinction de sexe ni d’âge, dont le conjoint, le père ou le grand-père appartiennent à leur propre clan, afin de souligner la dette de ceux-ci envers le groupe clanique endeuillé. En effet, les soins et la nourriture qui sont reçus à travers le mariage ou la lignée paternelle, et viennent donc d’un autre clan, sont conçus dans cette société matrilinéaire comme des bienfaits qui doivent être compensés. Ainsi que l’a remarqué B. Clay (1977 : 69), ce rite est en fait étendu de telle sorte que n’importe quel individu de la moitié du mort peut mettre des cendres sur tous les membres de la moitié opposée.

10À l’exception de certains cas qui seront ultérieurement évoqués, la durée de l’exposition du cadavre variait de un à trois jours (« deux jours environ » selon Krämer 1925 : 43) et dépendait, semble-t-il, de l’âge et du statut social du défunt. Plus grand avait été le prestige de l’individu, et plus il était âgé lorsque la mort l’avait frappé, plus longue était la durée de l’exposition. C’est du moins ce qui ressort des récits qui me furent faits à Lelet, et des observations de Powdermaker pour l’aire notsi :

« Les funérailles d’une personne adulte, mais pas encore âgée, se tiendront le jour après le décès et seront l’affaire du village, quelques membres seulement des villages voisins étant là. Les funérailles d’une personne très âgée sont l’affaire de plusieurs villages, beaucoup de gens venant de lieux assez éloignés, et le corps sera conservé deux ou trois jours avant l’inhumation » (Powdermaker 1931 : 27).

11Lorsqu’un homme ou une femme avaient disposé d’un grand savoir magique dans le domaine de la fertilité, les Mandak avaient pour coutume de déposer sous leur siège funéraire des tubercules de taro provenant de leurs jardins (Krämer 1935 : 48 ; mes informateurs). À Lelet, un expert récitait alors des incantations en priant le mort de ne point emporter dans l’au-delà la fertilité qu’il avait su si bien activer dans ses jardins. Une fois le cadavre inhumé ou brûlé, les « taros du mort » étaient entassés dans un coin de l’enceinte masculine et, après leur pourrissement partiel, ils étaient replantés dans les jardins des familiers du défunt. Une coutume qui témoigne du lien entre d’un côté la mort et la pourriture, et de l’autre le renouveau et la croissance. Lorsque le défunt était un individu d’âge respectable dont la mort attendue ne suscitait pas une trop grande tristesse, les hommes et les femmes occupaient à danser les soirées succédant au décès. Powdermaker (1931 : 28-31) précise que dans l’aire notsi les répétitions de ces danses commençaient parfois avant le décès, lorsque la communauté des parents était réunie auprès du malade.

12Le traitement du cadavre après les premiers jours d’exposition différait selon les régions, parfois aussi selon l’âge ou le statut du mort. Selon Biró, le corps des enfants et des adolescents de l’aire kara était transporté dans une petite hutte, où il restait le temps que les chairs pourrissent et qu’il ne reste plus que le squelette :

« Les enfants morts, les adolescents et les adolescentes, sont enveloppés dans le linceul mentionné plus haut, ils sont placés sur une plate-forme de bambou et transportés jusqu’à une hutte improvisée où on les laisse pourrir et se dessécher. Des tubes de bambou servent à conduire les fluides fétides du cadavre en décomposition depuis la plate-forme jusqu’au sol ; en frissonnant, ils [les indigènes] évitent la hutte durant ce processus... » (Bodrogi 1967 : 63).

13D’après Küchler qui fit une longue enquête dans cette même aire linguistique, les cadavres des personnes âgées avaient également droit à ce traitement. Voici en effet ce qu’elle écrit avant de préciser que les corps desséchés étaient ensuite déposés dans des grottes faisant office de site funéraire :

« La pratique du dessèchement du corps jusqu’à ce que ne restent que la peau et les os est appelée vipito. Seuls les cadavres des individus très vieux et très jeunes donnaient lieu au vipito » (1983, p. 66).

14Lorsque l’individu n’était pas décédé à un âge justifiant le dessèchement de son cadavre, ce dernier était soumis à la crémation en même temps que le siège sur lequel il avait été brièvement exposé. Peekel (1926 : 821) explique que les habitants du village kara de Lemakot déposaient le siège funéraire au-dessus d’un trou d’un mètre cinquante de profondeur, et que le feu était mis au bois de chauffage dont les hommes avaient tapissé la cavité. Dans le même sens, Küchler (1983 : 66) raconte que, dans les villages kara de Panamecho et Panachais, le siège funéraire sous lequel étaient amassés des rondins de bois était installé à l’entrée d’une grotte dont on ôtait pour l’occasion la pierre fermant l’entrée ; les os et les cendres du cadavre brûlé tombaient à l’intérieur de la grotte qui servait de site funéraire.

15Sur le plateau Lelet, seuls les cadavres des guerriers renommés étaient soumis à une exposition prolongée et au dessèchement. Le siège funéraire était installé au-dessus d’une vaste fosse, et de jeunes hommes qui étaient de proches parents du défunt étaient invités à se glisser sous le siège afin de recevoir les liquides de putréfaction sur la tête. Ce rite visait à assurer à ces futurs guerriers un courage et un succès identiques à ceux du défunt. Les hommes qui me racontèrent cela sans en avoir jamais été les témoins ne surent me dire ce qu’il advenait par la suite des cadavres desséchés des guerriers.

16Les sources relatives aux aires nalik et notsi ne font pas état d’une pratique de dessèchement du cadavre et indiquent seulement qu’il était brûlé après sa brève exposition sur le siège funéraire. À Fisoa, dans l’aire nalik, seule la tête du mort était visible au public durant la crémation, ainsi que l’atteste Groves qui assista là aux funérailles d’un jeune garçon nommé Sangur ;

« Sur une fondation de bois solide, on construisait la traditionnelle structure creuse de rondins, haute d’environ six pieds. Dans ce creux, le corps amaigri de Sangur, porté sur une chaise funéraire (abaf), était déposé de sorte que seul le sommet de la tête soit visible. Le feu fut allumé, et [...] il brûla lentement » (Groves 1936-37 : 225).

17En ce qui concerne l’aire notsi, Powdermaker (1931 : 28, 30) signale que les cadavres étaient brûlés, mais elle ne fait aucun compte rendu de la crémation qui, sous l’impulsion des missionnaires, avait été abandonnée au profit de l’inhumation dans les années précédant son enquête. Krämer (1925 : 49) mentionne pour sa part que dans le village notsi d’Amba le cadavre se consumait au-dessus d’une fosse remplie de bois.

18Parkinson raconte une scène de crémation qui mérite d’être citée, même si l’auteur ne précise pas l’aire linguistique dans laquelle elle se déroula, indiquant seulement que ce type de funérailles était en vigueur dans le nord de la Nouvelle-Irlande. On y apprend, entre autres choses, que d’anciennes sculptures malanggan pouvaient servir de combustible pour alimenter le bûcher funéraire, et qu’une toiture était érigée au-dessus du site où la crémation avait eu lieu :

« Si un homme meurt, on fait une bière avec des lances, et le cadavre décoré qui y est déposé est porté de maison en maison. Tous ceux qui sont présents, hommes, femmes et enfants, font entendre de grands cris de deuil et de lamentation. Les parents vivant à une certaine distance sont ainsi appelés et se rassemblent dans la maison funèbre ; amis et relations se pressent aussi dans le lieu.
Le second jour, une estrade est érigée sur quatre pieux et le corps y est déposé. Plus grande était l’estime dans laquelle l’homme était tenu, ou plus grande était l’influence qu’il exerça dans la vie, plus hauts étaient les poteaux de l’estrade ; mais ils excédaient rarement deux mètres. Un monceau de bois consistant en troncs ordinaires, mais aussi en sculptures qui avaient été utilisées lors de précédents rites funéraires, est maintenant entassé sous l’estrade; de nos jours ils coupent aussi des caisses rapportées par des travailleurs et les ajoutent au tas de bois. Le bûcher élaboré et surélevé est à présent allumé ; au même moment un homme, un proche parent, monte sur l’estrade en tenant une lance à la main. Il touche de temps en temps la tête du cadavre en chantant alors une chanson monotone ; il continue jusqu’à ce que les flammes du bûcher le forcent à redescendre. Du combustible est continuellement ajouté jusqu’à ce que les flammes aient détruit l’estrade et que le cadavre tombe dans le feu. L’homme qui se tint sur l’estrade y monte à nouveau et retire le foie du cadavre au moyen d’une lance ; il le distribue en petits morceaux, aux jeunes gens présents, avec une petite racine de gingembre. Après cela on ajoute encore du combustible au feu jusqu’à ce que le cadavre soit complètement réduit en cendres ; lorsque le feu est éteint, une simple toiture est érigée au-dessus du lieu.
Pendant la crémation, un hurlement continuel, à briser le tympan, est poussé par tous ceux qui sont présents. Après la cérémonie un riche repas est servi ; la nourriture des proches est apportée près du bûcher funéraire, pendant que les amis et relations ont un repas, également riche, préparé à quelque distance de là.
Après quelques semaines les cendres sont mélangées à du lait de coco, sur le lieu où prit place la crémation, et les hommes qui ont porté le corps s’en enduisent des pieds à la tête. À cette occasion une fête est encore donnée pour les personnes présentes » (Parkinson 1907 : 236-237).

19À Lelet, où l’on pratiquait également la crémation, le cadavre des personnes d’âge respectable et de statut social élevé n’était pas brûlé mais inhumé dans l’enceinte masculine après sa brève exposition sur le siège mortuaire. Comme l’indique Krämer (1925 : 48) pour l’aire mandak en général, c’est à l’intérieur d’une fosse (lamaut) fraîchement creusée, dont les parois étaient étayées de bâtons empilés, que le corps enroulé dans une natte était glissé verticalement dans la position assise où il s’était figé, ses jambes étant parfois ramenées sous le front et ainsi attachées. Seuls des feuillages et des bâtons fermaient le dessus de la fosse qui n’était pas remplie de terre.

20L’exposition, la crémation et l’inhumation du cadavre n’étaient pas les seules procédures funèbres adoptées par les Néo-Irlandais : certains groupes pratiquaient l’immersion en mer, ainsi que la conservation du corps dans une enveloppe d’écorce remplie de chaux.

21Parkinson (1907 : 238) affirme que l’on trouvait la coutume de l’immersion du cadavre dans les zones où se pratiquait l’inhumation. Et de fait, les références aux funérailles marines concernent soit les côtes de l’aire mandak, soit les îles Tabar où coexistaient déjà la crémation et l’inhumation ainsi qu’en témoigne notamment Bühler (1948 : 72). Selon Krämer (1925 : 48), le corps était parfois laissé dans une pirogue à la dérive, ou enveloppé dans une natte et immergé depuis une embarcation. Il précise que ces rites se pratiquaient dans les villages mandak de Kono et Pinikindu, respectivement situés sur les côtes ouest et est. Groves (1934-35 : 348) ajoute que dans les îles Tabar le corps était lesté et, surtout, qu’il était jeté depuis une pirogue près des récifs où étaient dits résider les masili, les esprits-animaux du clan du mort. Selon Wagner (1986 : 180), dans l’aire barok le cadavre préalablement découpé était réparti dans des paniers avec les parties correspondantes d’un porc, et des pierres en guise de lest. Ce sont ces paniers et leur contenu qui étaient jetés en haute mer, depuis une pirogue. Si Parkinson (1907 : 238) et Krämer (1925 : 48) font de la sépulture marine un privilège de ce qu’ils nomment des « chefs », il semblerait que cette coutume ait concerné les morts dont le clan reconnaissait pour masalai un site marin. En effet, à propos d’un clan représenté dans le village notsi de Lesu, mais originaire de Tabar, Powdermaker (1933 : 38) note à la fois que son masalai était un requin (signe d’un site masalai marin), et qu’elle avait entendu dire que ses membres donnaient à leurs morts des sépultures marines.

22Sur le plateau Lelet, les adolescents, dont la mort, plus encore que celle des adultes, était toujours indiscutablement interprétée comme le résultat d’actes de sorcellerie, donnaient lieu à un traitement funèbre particulier. Le cadavre était d’abord recouvert d’un linceul de feuilles spéciales qui ralentissaient ou arrêtaient la décomposition, puis enveloppé dans de larges et longues écorces d’arbre, comme celles qui sont utilisées pour cuire un grand nombre de taros lors des rituels. Le gros paquet ficelé était ensuite entreposé sur les poutres transversales qui soutiennent le toit de la maison des hommes. Il y restait durant de nombreux mois, voire plusieurs années. Des experts, payés par le clan du mort, se réunissaient fréquemment auprès du cadavre et pratiquaient des rites divinatoires destinés à identifier le sorcier responsable du décès. Mes informateurs, qui connaissaient cette pratique à travers les récits véhiculés par la tradition orale, ne purent me dire ni la durée exacte de la conservation de l’étrange paquet mortuaire, ni ce qu’il advenait des restes desséchés. À ma connaissance, les seules notations concernant un traitement similaire du cadavre se rapportent aux régions du sud de la Nouvelle-Irlande et sont faites par Parkinson :

« Dans certains districts des monts Rossel, ils ont une manière assez particulière d’envisager la sépulture, ou plutôt de traiter le cadavre pour la sépulture. Je n’ai jamais eu l’occasion de le voir moi-même, mais cela m’a été décrit par un missionnaire méthodiste installé là. Le corps est d’abord placé en position assise, puis il n’est pas seulement frotté mais littéralement empaqueté de chaux, et il est enveloppé de feuilles. Ces paquets sont entreposés sur la poutre centrale du toit des maisons. Mon informateur, monsieur Pierson, m’a dit qu’il avait vu de tels paquets vieux de quelques jours, et qu’ils n’émettaient aucune odeur de décomposition. Il en a vu de nombreux dans les maisons des indigènes ; certains, apparemment, avaient été gardés là de nombreuses années, et ils étaient couverts d’une épaisse couche de poussière et de suie » (Parkinson 1907 : 238).

23Aucun des divers traitements du cadavre qui viennent d’être décrits n’était incompatible avec la conservation des restes osseux : le prélèvement des reliques était même plus souvent de règle.

24Dans l’aire kara, les ossements restant après la crémation, comme les os principaux des cadavres desséchés, étaient généralement prélevés et conservés dans de petits paniers. Biró, qui obtint ces informations en 1900 de Néo-Irlandais originaires des villages de Lemakot et Luan, écrit effectivement ceci :

« Les restes des cadavres incinérés (a-rua) sont placés dans des paniers spéciaux (a-gigie) ; après l’adjonction de nourriture bouillie aux os, les paniers sont attachés avec des cordes et suspendus dans la hutte du mort. Ceci s’applique aussi aux restes sur la plateforme de bambou où ne subsistent plus que les os après que les parties molles ont été mangées par les insectes et les vers. Les os sont d’abord lavés avec du jus de noix de coco et recouverts de terre rouge » (Bodrogi 1967 : 64).

25Ce que Peekel (1926 : 821) confirme pour la crémation en disant que dans le village kara de Lemakot « les restes osseux a mapis sont conservés dans la maison à l’intérieur d’un petit sac ». Walden généralise quant à lui cette coutume aux aires nalik, notsi et mandak, en ajoutant un détail non mentionné par ailleurs, à savoir l’utilisation de chapelets de monnaie de coquillage pour ficeler le paquet contenant les reliques :

« Après la combustion de l’amas de bois, à Fezoa, Hamba, Lamusong, Konombin, Tegarot, etc., on enlève des cendres les ossements les plus importants. Ces os creux que l’on met dans un petit paquet (a menmel à Fezoa, min man à Tegarot) ficelé avec des monnaies de coquillage sont conservés dans la maison » (Walden-Nevermann 1940 : 13).

26Sur le plateau Lelet, seul le crâne était prélevé de l’amas de cendres, à moins que le cadavre ne fût celui d’un individu appartenant à un groupe clanique en extinction, et qu’en l’absence d’un accord préalable avec un autre clan ayant accepté de se charger de la future réalisation des cérémonies malanggan pour cet individu (les modalités de cet accord seront explicitées dans la quatrième partie), son cadavre ne fût alors voué à la combustion totale.

27Quant à l’inhumation (lakmitongan) telle qu’elle était réalisée à Lelet, sa forme particulière, c’est-à-dire le dépôt vertical du cadavre dans une fosse étayée de rondins mais non comblée de terre, s’expliquait par la volonté de prélever ultérieurement le crâne. Il suffisait en effet d’ôter les branchages recouvrant la fosse pour accéder au crâne qui était détaché avec un instrument de bambou effilé. Ce travail était effectué un à deux mois environ après l’inhumation, et la fosse contenant le cadavre décapité était alors définitivement comblée de terre. Le crâne était ensuite fixé au sommet d’un bambou évidé planté dans l’enceinte masculine. L’eau que les hommes lui versaient quotidiennement dessus facilitait la corruption des parties molles, et les liquides issus de la putréfaction s’écoulaient à l’intérieur du tube de bambou avant de pénétrer dans la terre du site funéraire. Sous l’action conjuguée du soleil, de l’eau, et des intempéries, seule restait la matière osseuse blanchie que l’on ôtait alors du bambou pour la conserver dans un petit panier accroché à une poutre de la maison des hommes. Plus tard, le crâne était recouvert de loronta, une poudre ocre obtenue grâce à la combustion d’une pierre volcanique.

28Mais revenons maintenant à la période des funérailles dont le récit a été interrompu par l’exposé des différents modes de traitement du cadavre. À l’issue de l’exposition du cadavre, ou aujourd’hui de son inhumation (réalisée le lendemain du décès), les hommes et les femmes se partagent un repas de porc et de taro, et ceux qui ne sont pas des parents proches du défunt regagnent leur lieu de résidence. Chez les Mandak (B. Clay 1977 : 115 ; Brouwer 1980 : 100-101), les porcs tués et consommés à cette occasion sont fournis par les proches parents par alliance du défunt. Par cette contribution, ceux-ci lèvent « la honte » qu’ils ressentent à l’occasion de ce décès pour avoir profité en tant qu’affins des bienfaits (nourriture, soins, etc.) du clan du mort.

LA PÉRIODE DE DEUIL

  • 2 Aujourd’hui, les cultures maraîchères, sur lesquelles reposent l’économie de marché, demandent des (...)

29À Lelet, la période de deuil proprement dite (lororomok tongan à Lelet) se déroule dans le hameau du site funéraire du mort où des maisons spéciales sont parfois construites pour loger les deuilleurs. Elle débute dès la fin des funérailles, après que la plupart des nombreux visiteurs rassemblés pour l’occasion ont regagné leurs lieux d’habitation. Elle concerne la famille étendue du mort, les membres éminents de son clan ainsi que leurs conjoints. Régie par les mêmes règles et interdits qu’autrefois, elle a seulement évolué par le nombre des deuilleurs qui a sensiblement diminué, et par sa durée qui se limite de nos jours à quelques semaines, alors qu’elle était de deux à trois mois au début du siècle2.

30Le premier des interdits marquant cette période touche l’ensemble des deuilleurs, concerne les relations sexuelles, et instaure une stricte séparation spatiale des hommes et des femmes. Les hommes dorment et mangent dans l’enceinte masculine et s’occupent de la coupe et du transport du bois de chauffage ; les femmes vivent dans les maisons familiales, et tous les jours elles vont chercher des taros dans les jardins pour les faire cuire sur la place du hameau dans le grand four à pierres (alors nommé lambava) préparé à cette occasion. De plus, la culture des jardins est interdite pour tous les deuilleurs, et aucun des membres du village auquel appartient le hameau en deuil, qu’il fasse ou non partie des deuilleurs, n’a le droit de mettre le feu à une portion de forêt pour y dégager un nouvel essart, ou de brûler des broussailles dans ses jardins. Par ailleurs, les deuilleurs ne peuvent ni se laver ni se couper la barbe ou les cheveux. Enfin, le conjoint, les parents, les enfants et les germains du défunt n’ont pas le droit de consommer des taros. Ce dernier interdit ainsi que celui sur les relations sexuelles étaient également en vigueur dans l’aire notsi (Powdermaker 1931 : 34-35).

31« Manger et dormir ensemble pour le mort » (tianan, timindi at lororomok tongan), en respectant bien sûr la séparation des sexes, est considéré à Lelet comme l’activité principale de cette période de rassemblement, de partage et de cohésion sociale face au chagrin provoqué par la disparition d’un être cher. En s’abstenant de se raser, de se couper les cheveux, et de se laver alors même qu’ils avaient été recouverts de cendres lors des funérailles, les proches parents du mort adoptent vis-à-vis de leur corps une attitude inverse de celle des anciens guerriers, des jeunes initiés et des danseurs, qui affirment fièrement leur force et leur santé à travers leurs décorations et peintures corporelles éclatantes. Ce que montrent les corps négligés et ternes sous les traces de cendre ainsi que les visages masqués par la barbe, c’est l’amoindrissement des forces ressenti par les deuilleurs privés d’un de leurs proches parents. Par ailleurs, la peau, les cheveux et les poils étant souvent mis en parallèle avec la terre et la végétation, l’interdit relatif au fait de se laver, de se raser et de se couper les cheveux fait écho à cet autre interdit relatif à l’exploitation des terres. Comme ce dernier, et comme l’interdit sur les rapports sexuels, il indique la suspension des pratiques liées à la fertilité, au renouveau et à la croissance, et souligne leur incompatibilité avec celles, inverses, véhiculées par un décès récent. Dans un premier temps, la mort d’un individu semble conçue comme un événement susceptible d’amenuiser la fertilité. On se souvient que lors du décès d’un individu (homme ou femme) renommé comme un grand producteur de taro, un homme expert en la matière récitait des incantations afin d’empêcher que l’esprit du défunt n’emporte dans le monde des morts la fertilité qu’il avait su activer dans le monde des vivants.

32L’interdit qui a trait à la consommation des taros, et touche là la famille nucléaire du mort, met quant à lui l’accent sur le fait que la relation nourricière réciproque qui unissait le défunt à son conjoint et à ses enfants est désormais rompue. Nul autre que le taro, principale plante cultivée par les Néo-Irlandais, aliment indispensable dans les repas rituels, première nourriture donnée aux nouveau-nés mandak après les quelques gouttes de lait maternel reçues à la naissance (B. Clay 1977 : 34), ne peut mieux symboliser les relations parentales fondées sur le partage de nourriture. Par ailleurs, dans la mesure où le taro est pour les Mandak l’expression par excellence de la fertilité, on peut penser que l’interdit sur sa consommation renforce pour la famille nucléaire du défunt l’idée d’une incompatibilité entre le deuil et les pratiques associées à la fertilité.

33À l’issue de la période de vie communautaire, les deuilleurs retournent dans leurs hameaux respectifs où ils reprennent leurs activités habituelles après que l’ensemble des interdits a été levé. Sur le plateau Lelet, « la cassure » (lankorop) des interdits se fait le dernier jour du deuil (nommé leselmaman) par un repas composé de porcs, taros et bananes, ainsi que par un grand feu d’herbes sèches allumé sur l’aire centrale du hameau, dont l’épaisse fumée, visible des villages environnants, indique à tous la fin de l’interdit relatif au brûlis.

34S’il arrive que le repas servi à l’occasion des funérailles proprement dites comporte des bananes, celles-ci ont été mises à mûrir à l’intérieur des maisons familiales, les régimes de fruits verts étant simplement déposés sur des étagères ou à même le sol. Or, pour le repas signant la fin de la période de deuil, comme pour les repas ponctuant les rites funéraires ultérieurs, les régimes encore verts sont déposés dans une fosse spécialement creusée dans le sol, dans la partie centrale du hameau où se situe le grand four à pierres utilisé pour cuire la nourriture. Cette fosse, qui est simplement recouverte de branchages à l’instar de celle où l’on inhumait autrefois le cadavre dont on souhaitait ultérieurement prélever la tête, est désignée par le terme lamaut qui désigne tout grand trou creusé dans la terre, dont la fosse funéraire. Il paraît significatif que la période du deuil, dont les interdits véhiculent l’idée d’une incompatibilité entre le décès récent d’un individu et les pratiques associées à la fertilité, se termine par la consommation d’un fruit qui a mûri dans une fosse évoquant celle du mort. Car, comme nous le verrons plus loin, les rites funéraires ultérieurs, dont les cérémonies malanggan, mettent au contraire l’accent sur la mort en tant que source de fertilité.

LES RITES LARARABIS

35À l’exception de celles relatives à l’aire mandak, les sources sur les sociétés néo-irlandaises de l’aire malanggan ne font pas état de rites intermédiaires entre la période de deuil et le début des cérémonies malanggan. Le traitement rapide des rites funéraires effectué par les différents auteurs, qui s’intéressèrent surtout aux funérailles et aux malanggan, explique probablement ce silence. D’ailleurs, le cas mandak lui-même fait croire à une telle hypothèse. En effet, alors que les rites dont il va être question ont été observés aussi bien par Brouwer et B. Clay dans les villages côtiers de Pinikindu et Panatgin que par moi-même sur le plateau Lelet, Krämer qui travailla également dans l’aire mandak n’en fait aucune mention dans son ouvrage de 1925. Or, sans être spectaculaires, ces rites nommés lararabis à Lelet (ekarambis à Pinikindu et kagabis à Panatgin) étaient d’une importance capitale pour les ultérieures cérémonies malanggan dans la mesure où ils permettaient au futur organisateur de celles-ci de désigner et de lier par contrat ses futurs partenaires financiers. Des rituels similaires devaient donc se dérouler dans toutes les sociétés impliquées dans le complexe cérémoniel malanggan.

36De nos jours, le réseau d’obligations qui se crée lors de ces rites est activé lors des cérémonies qui se sont substituées aux malanggan. Réduites à deux ou trois journées sur le plateau Lelet, où elles sont nommées lolokpanga (de ilok, « faire », et panga, « tout »), celles-ci consistent en la préparation et la consommation de nourriture, et en la réalisation de certaines des danses masculines et/ou féminines autrefois exécutées durant l’exhibition des objets malanggan. Bien que les rites lararabis aient pu évolué avec l’altération et l’extinction des cérémonies malanggan, je les décrirai ici sur la base des observations que j’ai pu faire à Lelet, au cours des seize mois de mon séjour de 1983-1984, où trois rites de ce type furent réalisés dans différents villages.

37À Lelet, les rites lararabis, qui durent deux jours, sont réalisés de trois à douze mois après les funérailles ; ils se déroulent dans le hameau et sur le site funéraire où celles-ci ont eu lieu. Ils sont organisés par un ou plusieurs membres du clan du défunt, dont le responsable de l’enceinte masculine, souvent aidés par des parents en ligne paternelle et par des affins du mort ; l’oncle maternel et le neveu utérin, le mari, le fils et le frère y jouent souvent un grand rôle. Lorsque plusieurs individus ont reçu leurs funérailles dans le même site funéraire à quelques mois d’intervalle, une cérémonie lararabis collective est alors organisée. De nombreux visiteurs venus des hameaux et villages environnants se réunissent dans le hameau en fête.

  • 3 B. Clay (1977 : 116-117) mentionne cette même obligation pour les porcs offerts par le conjoint et (...)

38Le nombre de porcs actuellement tués pour le lararabis varie en fonction du statut social du mort et du nombre de défunts pour lesquels est organisé le rituel. Il va de dix à soixante animaux dans les cas exceptionnels, la moyenne se situant autour de vingt ou trente. Ces porcs sont offerts par des hommes et des femmes qui les ont soit élevés eux-mêmes, soit commandés à d’autres individus dont la présence est alors requise, car leur paiement se doit d’être effectué publiquement. La contribution d’un porc est une obligation pour certains proches parents du mort : tout d’abord pour les membres de son clan qui lui étaient intimement liés, comme ses germains, son oncle maternel, ses neveux et nièces utérins, et ses enfants lorsque le défunt est une femme ; ensuite pour les individus mariés dans le lignage et le clan du défunt qui expriment ainsi leur reconnaissance vis-à-vis de ce groupe dont ils reçoivent soins et nourriture par l’intermédiaire de leur conjoint ; et enfin pour les enfants d’un homme décédé et le conjoint du mort, quel que soit le sexe de ce dernier, qui doivent obligatoirement acheter l’animal à un membre du clan du défunt3.

39La première journée des rites est consacrée au transport dans le hameau cérémoniel des porcs et des monceaux de taros qui seront consommés le deuxième jour. Au matin de celui-ci, alors que le hameau s’est rempli de nombreux visiteurs venant des villages environnants, les membres du clan du défunt réalisent un rite qu’ils ont déjà effectué lors des funérailles : ils recouvrent de cendres les hommes, les femmes et les enfants dont le père, le grand-père, ou le conjoint appartiennent à leur clan. Ils leur versent également sur les épaules un liquide urticant qui, issu de la macération dans l’eau de taros crus, a été préparé dans le tronc évidé d’un bambou. Puis ils les poussent pour les faire tomber dans les buissons et bosquets environnants. Comme c’était déjà le cas lors des funérailles, ce rite qui se déroule dans un climat de plaisanterie est souvent étendu de telle sorte que n’importe quel individu appartenant à la moitié du mort peut ainsi « maltraiter » un ou plusieurs membres de la moitié opposée. Il s’agit à nouveau de rappeler les dettes que les individus ont contracté envers le clan et la moitié du mort, pour avoir reçu soins et biens de ces unités sociales à travers les liens créés par le mariage et la procréation.

  • 4 Nommé respectivement egursay (B. Clay 1977 : 116-118) et kuruse (Brouwer 1980 : 114-122) dans les (...)

40L’après-midi, pendant que les porcs et les taros cuisent dans les grands fours à pierres, débute lukuruse, le rite central de lararabis qui consiste en l’exhibition et l’attribution publique de chapelets de monnaie de coquillage4. Les chapelets en question sont ceux qui ont été laissés par le défunt lui-même, auxquels s’ajoutent ceux fournis par les membres de son clan, de son clan paternel, et par ses proches parents par alliance. Leur nombre dépend pour une faible part de la richesse personnelle du défunt, et pour une très large part du statut social de l’organisateur des rites, de sa volonté de gagner en prestige par l’organisation prochaine de grandioses cérémonies de clôture des rites funéraires, et de sa capacité à mobiliser matériellement et financièrement un grand nombre d’individus tant dans son propre clan qu’à l’extérieur de celui-ci. Alors que les hommes et les femmes, regroupés préférentiellement selon leur sexe, s’asseyent en spectateurs tout autour de la vaste aire centrale du hameau, les chapelets de monnaie sont liés les uns aux autres par un proche parent du défunt. La longue ligne de chapelets ainsi formée, qui va parfois d’un bout à l’autre de la place centrale du hameau, est tenue à chaque nœud et aux deux extrémités par des individus qui sont le plus souvent de sexe masculin, parfois très jeunes, et qui appartiennent préférentiellement au lignage du mort. Il y a autant de lignes de monnaies de coquillages que de défunts concernés par les rites, et ces lignes sont tenues de sorte qu’elles soient parallèles.

  • 5 Cf. la section du premier chapitre consacrée aux différents types de monnaie.

41À l’extrémité de la ligne de monnaie se tient, debout, le lalavan, c’est-à-dire l’homme chargé d’annoncer publiquement ce que lui susurre tout bas le membre du clan du défunt qui est l’organisateur principal des rites. Le rôle de lavavan, qui consiste à prononcer un discours ou à faire des annonces lors d’un rituel, est attribué à un homme influent de la communauté non directement impliqué dans les rites, dont on reconnaît ainsi le prestige et les capacités oratoires. Cet homme détache un chapelet de monnaie qu’il brandit pour le montrer à l’assistance, en annonçant son type (dasilok, daliklik, etc.5), éventuellement son nombre de brasses (s’il est supérieur à la normale), et donc, en fait, sa valeur. Puis, sur les indications discrètes du responsable du rituel, il indique à voix forte et claire le nom de son donneur (le mort, s’il s’agit d’un chapelet laissé par lui, ou celui de ses parents ou relations qui a fourni ce chapelet), le nom du receveur, ainsi que les caractéristiques de ce don, c’est-à-dire s’il a valeur de remboursement pour une dette antérieure, ou si, don d’appel, il implique un contre-don ultérieur. La monnaie de coquillage est alors remise à l’individu à laquelle elle revient, et la scène se répète pour chacun des chapelets, et pour chaque ligne de monnaie lorsqu’il y en a plusieurs.

42La majorité des dons font partie de la catégorie nommée lukuruse, et c’est le verbe correspondant, kuruse, qui est utilisé pour exprimer l’action de donner la monnaie de coquillage. La phrase prononcée par le lavavan est alors du type suivant : « Untel (celui qui a fourni le chapelet) ikuruse pour Untel (toujours le mort) telle personne (le bénéficiaire). » Examinons maintenant les catégories de bénéficiaires de ces dons, et les raisons pour lesquelles l’organisateur des rites a choisi de leur attribuer une monnaie de coquillage.

43Le conjoint du mort, et ses enfants si celui-ci est de sexe masculin, donne un chapelet aux membres du clan du défunt auxquels il a dû commander un porc (cf. supra). Ce paiement public de l’animal est compris comme une forme de reconnaissance de sa dette envers ce groupe clanique dont il a reçu nourriture et soins par l’intermédiaire du défunt. D’autre part, si une personne a rendu des services particuliers au mort sans faire partie du clan de ce dernier, il est fréquent qu’elle reçoive une monnaie de coquillage qui la rembourse de ses efforts. Ainsi, lors d’un rituel lararabis exécuté à Lelet, l’épouse du fils du mort fut rétribuée pour avoir veillé durant des années sur les monnaies de coquillage de son beau-père qu’elle avait conservées en permanence sur elle, les emportant dans un petit panier au cours de tous ses déplacements. Lorsque le lavavan annonça le lukuruse en question, il en précisa en quelques mots les raisons exactes.

  • 6 Dans l’aire barok où les kuruse, ou dons d’appel, sont effectués en prévision des rites kaba de cl (...)

44Les autres catégories de dons faisant partie de la catégorie lukuruse sont des dons d’appel qui impliquent un contre-don ultérieur supérieur en valeur. Tout individu qui reçoit une monnaie de coquillage à ce titre se doit de fournir au moins un porc et de nombreux taros lors des cérémonies de clôture du cycle des rites funéraires, voire d’autres chapelets de monnaie. Le chapelet qu’il reçoit ne constitue jamais plus du quart de la valeur attribué à un porc de taille moyenne. Parmi les hommes et les femmes qui reçoivent ces dons d’appel, certains sont des proches du défunt qui ont eux-mêmes fourni certains des chapelets distribués lors de ces rites : les membres de son lignage, ses parents en ligne paternelle, ses affins ; d’autres sont des relations plus éloignées, comme le petit-fils du conjoint du défunt par exemple, ou des membres du clan du mort auxquels on rappelle ainsi que les rites de clôture des rites funéraires sont l’affaire du groupe tout entier. L’organisateur des rites choisit aussi de donner un chapelet à des hommes influents d’autres clans, dont la contribution aux cérémonies finales augmentera son propre prestige6 . Dans ces derniers cas, c’est-à-dire lorsque le bénéficiaire d’un don d’appel n’est pas un proche du mort, et n’a donc pas de réelles obligations sociales envers ce dernier, il est entendu que plus tard, lorsqu’il sera à son tour impliqué dans des rites lararabis réalisés pour l’un de ses parents décédés, il fera un don d’appel identique à l’individu qui vient de le lui faire, et ce don sera alors nommé lukuruse bilonlon, c’est-à-dire « (qui) revient ». Quand le bénéficiaire d’un chapelet n’est pas un parent proche du défunt, il peut le refuser. Son refus, public, laisse entendre qu’il n’a pas les richesses matérielles (porc, taro, monnaie) suffisantes pour répondre à ce don d’appel, et diminue forcément son prestige personnel. Cela dit, ce refus met aussi le responsable de la distribution du lukuruse dans une position embarrassante, car il se trouvera toujours certaines personnes pour lui reprocher de manquer de force de persuasion et de ne pas savoir définir habilement ses futurs partenaires financiers, c’est-à-dire ceux qui fourniront porcs et taros pour la cérémonie de clôture des rites funéraires.

45Lorsque le défunt est de sexe masculin et qu’il a des enfants, aux dons de type lukuruse s’ajoutent souvent ceux de type lokloronatrong, une expression qui (formée du verbe -lok, « faire », du substantif lenat désignant « l’enfant d’un homme du clan », et de l’adjectif orong, « influent » ou « important ») signifie que le donneur du chapelet contribue au prestige social de l’enfant du mort. À Lelet, la plupart des hommes possèdent une monnaie qui n’a pas de valeur d’échange, qu’ils ont reçu à la mort de leur père, et qui revient à leur enfant à leur mort. Cette monnaie, dite loranarong, qui va et vient entre les moitiés, possède souvent un nom personnel (comme la monnaie associée à chaque clan), et un petit détail (une plume, un coquillage particulier, etc.) permet de ne pas la confondre avec les monnaies à valeur d’échange de même type (dasilok ou daliklik). Autrefois, seul le fils aîné pouvait recevoir cette monnaie, mais aujourd’hui il est fréquent qu’un ou plusieurs autres enfants sans distinction de sexe en reçoivent également une. Le père peut décider qu’une de ces monnaies à valeur d’échange va devenir loranarong (le cas inverse est impossible : une monnaie à valeur d’échange promue loranarong ne peut plus être échangée comme d’autres biens), et donc la promettre de son vivant à un autre de ses enfants – fille ou garçon. De plus, le frère du père, à la mort de celui-ci, peut faire de même et décider de donner un chapelet à un autre de ses neveux ou nièces, au nom de leur père. Lorsqu’une fille reçoit aujourd’hui une monnaie loranarong, elle la conserve jusqu’à sa mort, où son fils en hérite, et lorsque ce dernier décède à son tour, s’il a un fils, c’est à lui qu’est donnée la monnaie. Averti à l’avance du fait qu’il sera le bénéficiaire d’une loranarong, l’enfant du mort se doit d’offrir en retour un chapelet à valeur d’échange qui est inclu dans l’ensemble de ceux qui sont liés, exhibés et donnés lors du lukuruse.

46À l’issue de lararabis, les co-organisateurs des rites sont assurés de la contribution matérielle de nombreux individus, hommes et femmes, pour la réalisation des rites de clôture du cycle funéraire.

Notes

1 La plante que Peekel nomme Evodia fut identifié comme de l’Evodia anisodora par le Dr Frodin du département de biologie de l’université de Port Moresby auquel j’ai montré des spécimens.

2 Aujourd’hui, les cultures maraîchères, sur lesquelles reposent l’économie de marché, demandent des soins presque quotidiens, et nombre d’individus qui ne sont pas des proches du mort rechignent à laisser leurs jardins sous la responsabilité d’un parent pour participer au deuil.

3 B. Clay (1977 : 116-117) mentionne cette même obligation pour les porcs offerts par le conjoint et les enfants du mort.

4 Nommé respectivement egursay (B. Clay 1977 : 116-118) et kuruse (Brouwer 1980 : 114-122) dans les villages mandak côtiers de Pinikindu et Panatgin, et kuruse dans l’aire barok (Jessep 1977 : 30-32 ; Wagner 1986 : 199), ce rite présente certaines variations au gré des régions. Ces différences, qui concernent les personnes donnant et recevant les chapelets de monnaie, seraient trop longues à énumérer ici et sans véritable intérêt pour le sujet qui nous occupe.

5 Cf. la section du premier chapitre consacrée aux différents types de monnaie.

6 Dans l’aire barok où les kuruse, ou dons d’appel, sont effectués en prévision des rites kaba de clôture du cycle funéraire, on observe le même financement réciproque des rites par les hommes influents (Jessep 1977 : 31). Selon Wagner (1986 : 199), ceux-ci se choisissent exclusivement dans la même moitié, celle du mort, ce qui n’est pas le cas à Lelet, du moins à notre époque.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1997

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