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De mémoire et d'oubli

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Brigitte Derlon

Troisième partie. Rites

Chapitre VII. La personne et les morts

Texte intégral

1Nombre des conceptions qui vont être examinées ont déjà été évoquées, au gré des besoins de l’analyse, dans différentes sections antérieures de l’ouvrage. Mais en raison de la manière éclatée, et parfois succincte, dont elles ont été présentées, il s’avère nécessaire de les regrouper ici pour en restituer les liens et la cohérence. Les aspects préalablement laissés dans l’ombre seront développés ; à l’inverse, ceux qui ont été traités de manière détaillée seront simplement résumés.

LE DOUBLE EXTÉRIEUR À L’HUMAIN

2Pour les Néo-Irlandais, l’humain se distingue de tous les autres êtres par la possession de deux attributs qui, tous deux perceptibles, mais de manière différente, comme une image ou un double de son corps, le définissent en tant que personne humaine et disparaissent à sa mort : un double extérieur en trois dimensions et une « ombre-reflet ».

3Ainsi qu’il a été déjà signalé, certaines des sources relatives aux doubles des humains leur confèrent des attributs qui, sur le plateau Lelet notamment, sont en fait distribués entre deux catégories d’entités qui n’ont aucun rapport. À savoir les redoutables esprits de la forêt, dont le monde est conçu comme une sorte de contrepartie sauvage du monde des humains, et les doubles individuels de chaque humain vivant. Les esprits malveillants, nommés laranggas à Lelet, vivent dans un monde qui est conçu comme une sorte de reflet inversé de celui des humains (l’opposition s’établit sur les distinctions forêt/village, odeur neutre/forte, activité nocturne/diurne, élevage des opossums/des porcs, etc.), mais, comme ces derniers, ils sont dits naître, se reproduire et mourir. Les doubles, eux, sont des émanations des humains, et chaque individu possède le sien qui lui ressemble au point de pouvoir être confondu avec lui, et meurt en même temps que lui. Chez Powdermaker (1933 : 39) et B. Clay (1977 : 85), qui travaillèrent respectivement dans le village mandak de Pinikindu et dans le village notsi de Lesu, les doubles sont mentionnés sous le nom de gas. Or, dans les îles Tabar (Wilkinson 1978), sur le plateau Lelet, ou encore dans l’aire notsi, au dire de Lewis (1969 : 86-88) qui y obtint des informations différentes de celles de Powdermaker, gas désigne spécifiquement les esprits malveillants qui rôdent dans les espaces sauvages. Le caractère relativement lointain des doubles des humains, qui n’interfèrent jamais dans la vie et le destin des individus qu’ils répliquent et sont de ce fait rarement évoqués, explique peut-être en partie que les conceptions les concernant aient pu s’affadir et se cristalliser sur une autre catégorie d’entités. Celle-ci, beaucoup plus prégnante au sein du système des croyances, pouvait se prêter à cet amalgame dans la mesure où, constituée d’êtres mortels, elle était conçue dans son ensemble comme une sorte de double sauvage de la catégorie des humains.

4Nommé lapsepsen sur le plateau Lelet, le double extérieur que possède chaque être humain est une véritable réplique physique en trois dimensions de ce dernier. Il possède la faculté de se rendre visible ou invisible à souhait, mais il n’est jamais perceptible par l’individu dont il est la contrepartie. Doué d’une entière autonomie de mouvement qui lui permet de suivre à loisir l’humain qu’il réplique ou de s’en dissocier complètement pour hanter d’autres lieux, le double est néanmoins soumis au destin de l’individu puisqu’on considère qu’il naît et meurt avec lui, et même qu’il se marie en même temps que lui, épousant le double de son conjoint. La seule différence perceptible entre un double qui se manifeste sous une forme visible et l’humain qu’il réplique réside dans le mutisme du premier, car il est incapable de parler, et dans l’éclat lumineux de ses prunelles sans expression. Peu fréquente, la rencontre d’un double n’est pas conçue comme un événement dangereux susceptible de nuire à l’humain qui en fait l’expérience, mais elle suscite fréquemment un sentiment de malaise chez celui ou celle qui réalise, parfois rétrospectivement, la nature particulière de l’apparition croisée ou entr’aperçue au détour d’un chemin. Car la prise de conscience de la rencontre d’un double, lorsqu’elle ne s’effectue pas sur le moment grâce à la perception de son absence de regard ou au constat de son mutisme après l’échec d’une tentative de communication, s’effectue ultérieurement lorsque l’individu supposé rencontré nie s’être trouvé sur le lieu où quelqu’un croit l’avoir vu. Réplique détachée du corps de l’humain dont il est indépendant pour ses seuls mouvements, le double n’est pas une véritable entité capable d’agir, même indirectement, sur les humains ; à son tour, l’homme ne dispose d’aucun moyen d’action sur ces doubles qui se contentent de disparaître à la mort de ceux qu’ils dupliquaient.

5Susceptibles de se manifester dans tous les lieux que fréquentent les humains, les doubles ont toutefois un lieu de résidence privilégié : la portion du territoire clanique, nommée laranda (ou masalai, en néo-mélanésien) à Lelet, qui est marquée par la présence de l’esprit-animal du même nom. Une croyance également constatée pour l’aire notsi (Powdermaker 1933 : 39). Autrement dit, tous les doubles des membres vivants d’un groupe clanique se trouvent réunis dans ce lieu hautement significatif qu’est le masalai, où ils résident auprès de l’esprit-animal qui légitimise les possessions foncières du groupe. Les doubles apparaissent ainsi comme des projections liées à l’identité sociale des individus, qui inscrivent le potentiel humain vivant du groupe clanique dans le lieu sacré de ce dernier.

L’« OMBRE-REFLET »

6Le deuxième principe constitutif de la personne humaine est perceptible grâce aux jeux de lumière ou aux surfaces réfléchissantes qui le révèlent en tant qu’ombre ou reflet du corps humain. Le nom qui sert à désigner ce principe est d’ailleurs celui qui désigne à la fois l’ombre et le reflet : ventanum, dans la région de Lavatbura-Lamasong (Peekel 1926 : 821), lorronan, sur le plateau Lelet. Dans la mesure où aucun des auteurs qui ont évoqué cette « om«ombre-reflet» n’a donné d’indications précises sur les croyances dont elle faisait l’objet, ce sont uniquement les représentations en vigueur – ou autrefois à l’œuvre – sur le plateau Lelet qui serviront ici à sa description.

7Sur le plateau Lelet, donc, le lorronan qui est perceptible comme l’ombre ou le reflet du corps humain ne se réduit pas à ces projections avec le nom desquelles il se confond linguistiquement. Il est une possession intrinsèque de l’homme qu’il « habite » en permanence, et ce, même lorsque aucune lumière ou surface adéquate ne le rend visible. Siégeant dans tout le corps humain sans distinction, il est un principe spirituel qui, sous certaines conditions, principalement dans le rêve, l’évanouissement et la maladie, peut s’évader provisoirement de son enveloppe corporelle et circuler de manière invisible et sans contrainte dans de multiples lieux. Lors de ces pérégrinations, et en raison justement de sa nature spirituelle, le lorronan rencontre alors toutes sortes d’entités surnaturelles, dont les esprits de la forêt (les laranggas) qui ne lui manifestent nullement la malveillance qu’ils réservent habituellement aux humains, et peuvent même se révéler comme des puissances initiatrices. Le rêve, qui est interprété comme les expériences vécues par le lorronan momentanément affranchi du corps humain, est ainsi fréquemment invoqué pour expliquer l’origine de tel type de danse ou d’objet malanggan : l’homme qui les a exécutés pour la première fois n’a fait que reproduire les gestes appris par son « ombre-reflet » auprès de ces entités.

8Force spirituelle, le lorronan, dont le nom inclut le mot lorro (« la vie »), est aussi un principe vital. Ses sorties hors de l’enveloppe corporelle se doivent d’être brèves pour ne point menacer la vie de l’individu, et son détachement définitif du corps entraîne le décès. L’évanouissement est compris comme l’échappée brutale et provisoire du lorronan, et la maladie comme une succession ininterrompue de ses départs et de ses réintégrations d’un corps de ce fait affaibli. Le travail majeur des guérisseurs consiste à réciter inlassablement des formules rituelles et à demander à des puissances surnaturelles, principalement les morts et les esprits de la forêt, de faciliter le retour définitif du lorronan en l’escortant jusqu’au corps du malade. L’imminence de la mort se traduit fréquemment par l’incarnation du lorronan dans des animaux sauvages ou familiers au comportement dès lors étrange. Comme l’esprit du mort qui revient ainsi provisoirement dans le monde des vivants, le principe vital de l’humain en transition entre la vie et la mort, et en attente d’ultérieures métamorphoses, possède la faculté de se manifester à travers des représentants du règne animal. Si les échappées du lorronan hors de l’enveloppe corporelle sont libres et volontaires lorsqu’elles ont lieu dans le cadre du sommeil, l’« ombre-reflet » ne suivant là que son bon vouloir ou n’obéissant qu’à une force dynamique interne, elles sont dans tous les autres cas provoquées par des agents extérieurs. Lorsque ces derniers ne sont ni des esprits des morts qui punissent ainsi les transgresseurs d’interdits ou les individus non respectueux des coutumes ancestrales, ni les redoutables « morts errants » ou les esprits de la forêt, il s’agit d’individus mal intentionnés aidés par ces puissances surnaturelles. La maladie est fréquemment interprétée comme le résultat des pratiques des sorciers qui, agissant sur les ossements des morts, des « morts-errants» et des esprits de la forêt qu’ils collectent et introduisent dans leurs paquets magiques, s’assurent le concours de ces redoutables entités. À de multiples reprises, celles-ci attirent le lorronan hors du corps de la victime pour l’y repousser ensuite, et elles peuvent bloquer son retour dans l’enveloppe corporelle, entraînant ainsi la mort du malheureux humain.

9Autrefois, certains spécialistes du plateau Lelet, peu nombreux et renommés pour leur savoir, connaissaient également des rites nommés loronuli (uli désignant le gingembre utilisé pour son efficacité magique) ou loronmamau (mamau renvoyant à l’odeur ou au goût fort dégagé à la fois par le gingembre et les entités des espaces sauvages) qui, à la différence de ceux qui se soldaient par la maladie, permettaient de s’assurer que la victime serait transformée en lau ou « mort errant ». Le spécialiste construisait une petite hutte dans l’enceinte masculine du commanditaire du rite et y fabriquait le dispositif magique. Celui-ci se composait d’une coupole de fibres végétales, suspendue au toit de l’abri de branchages, dans laquelle étaient accrochés une monnaie de coquillage de couleur rouge (une levene dasilok), un rhizome de gingembre et divers ingrédients végétaux. Attiré dans le piège par l’odeur de sang dégagée par la levene dasilok (silok signifie « grand » et se rapporte à la taille de la monnaie ; lada, qui signifie « sang », renvoie à la couleur rouge des perles) et par les diverses entités invoquées par le sorcier, l’« ombre-reflet » de la victime se manifestait sous la forme d’une luciole (lavatkam) qu’il était facile de tuer. Selon les formules récitées par le sorcier, l’individu ainsi privé de son « ombre-reflet » était soit tellement affaibli physiquement qu’il était sujet à un accident entraînant sa mort immédiate, soit conduit irrésistiblement vers le hameau où se trouvait le dispositif magique, hameau sur le chemin duquel l’attendait le commanditaire du rite qui le tuait sans difficulté. Cette dernière formule était choisie principalement par les guerriers, car elle leur permettait de disposer du cadavre de leurs ennemis, et donc de pratiquer le cannibalisme.

10Les montagnards considèrent que les êtres humains sont les seuls à posséder à la fois une « ombre-reflet » (lorronan) et un double (lapsepsen), mais ils attribuent aussi un lorronan aux porcs et aux taros.

LES DEUX CATÉGORIES DE MORT

11Le principe spirituel vital, qui se visualise sous la forme de ces projections du corps que sont l’ombre et le reflet, se transforme naturellement avec la mort qui provoque sa sortie définitive hors de l’enveloppe corporelle. Mort, l’humain ne se définit plus par la possession d’un attribut qui le caractérisait en tant que personne humaine. Un nom nouveau désigne désormais la forme de présence qui survit à l’individu.

12Pour les Néo-Irlandais, il existe deux catégories de mort ou de décès qui provoquent des transformations différentes de l’« ombre-reflet » et génèrent donc deux catégories distinctes de morts. Le décès provoqué par un meurtre, un accident, ou un suicide fait de l’esprit du défunt un virua (Groves 1936-37 : 228 – îles Tabar), ilua (Lewis 1969 : 68 – aire notsi) ou lau (Brouwer 1980 : 74 ; mes informateurs – aire mandak) ; alors que les autres catégories de mort génèrent un tinou (Groves ibid.), tinuato (Powdermaker 1933 : 363 – aire notsi), tanua, kanua (Peekel 1926 : 821-822 – aires tigak, kara, nalik), ou lorongan (Krämer 1925 : 47 ; Peekel ibid. ; mes informateurs – aire mandak). Sur le plateau Lelet, où le même terme – lau ou lorongan – désigne à la fois l’esprit du mort et le cadavre, toutes les morts suspectes, c’est-à-dire toutes celles qui peuvent faire craindre un meurtre, un accident ou un suicide, sont rattachées à la première catégorie : notamment les décès survenus sans témoin dans un lieu reculé ou sur une terre lointaine, et ce, que le cadavre soit ou non retrouvé, ainsi que les disparitions. Définie par la forme du décès, la désignation du défunt par l’un des deux termes appliqués aux morts est définitive et non sujette à révision : aucune formule ou pratique rituelle ne peut – et ne pouvait – faire changer le mort d’état ou de nature.

13On observera que tous les événements susceptibles de rendre aléatoire la découverte du cadavre, et donc de priver un individu de sépulture, relèvent des formes de décès qui font de la victime un esprit condamné à l’errance : à savoir un meurtre exécuté dans un lieu peu fréquenté ou suivi de la consommation du cadavre de la victime, un accident survenu à un individu isolé dans la forêt ou dans toute autre zone reculée, un suicide exécuté sans témoin en dehors des espaces habités, un décès survenu sur une terre lointaine, ou encore une disparition qui peut laisser craindre l’un des événements précités.

14Au-delà du fait qu’ils peuvent priver le défunt de sépulture, ce qui rapproche les décès consécutifs à un meurtre, à un accident ou à un suicide n’est ni la soudaineté de la mort ni le responsable ultime de l’événement qui l’a engendrée. Une mort brutale, par crise cardiaque par exemple, n’est pas rattachée à ces trois formes de décès, mais incluse, comme le décès par maladie, dans la deuxième catégorie de mort. L’accident, par ailleurs, peut très bien ne pas provoquer la mort immédiate de l’individu qui en est la victime. Quant au responsable de la mort, si c’est invariablement un humain dans le meurtre et le suicide (voulu par l’individu lui-même ou par son groupe clanique qui l’y contraint), l’accident, comme la maladie, pouvait autrefois résulter des intentions malveillantes d’un humain et des pratiques des sorciers qui agissaient sur l’« ombre-reflet » de la victime.

15Ce qui caractérise les autres formes de morts, à savoir celles que nous appelons « naturelles » et que les Néo-Irlandais imputent à l’action de forces surnaturelles (que ces dernières agissent de leur propre chef ou sur l’invocation d’humains), c’est le fait qu’elles dérivent directement d’actions réalisées sur l’« ombre-reflet » de la victime. L’altération du corps qui peut se constater dans la maladie n’est que la résultante du caractère instable du principe spirituel soumis à des attractions répétées hors de l’enveloppe corporelle. À l’inverse, le meurtre, l’accident et le suicide agissent d’abord sur le corps de l’humain, et c’est le caractère violent de cette action contre le corps qui semble là provoquer l’expulsion brutale et définitive de l’« ombre-reflet ». Dans les cas particuliers où le meurtre ou l’accident atteignaient autrefois un individu déjà privé de son « ombre-reflet » par des sorciers (rite loronmamau), les actions de ces derniers ne visaient qu’à affaiblir le corps, et c’est bien encore une attaque ou atteinte du corps de la victime qui provoquait le décès en bloquant tout retour possible du principe spirituel dans son enveloppe corporelle. Autrement dit, l’« ombre-reflet » paraît subir une transformation ou une métamorphose différente selon que la mort, qui signe son détachement définitif de l’enveloppe corporelle, résulte ou non d’actions intentées contre le corps. Le fait qu’il n’y ait pas à Lelet de terme générique pour désigner le cadavre, que ce dernier soit différemment nommé selon la nature du décès, et que les deux termes utilisés pour désigner le « cadavre » soient aussi ceux des deux catégories d’esprits de mort, témoigne de ce lien étroit entre le devenir postmortem du principe spirituel et l’état du corps dont il s’est échappé. Dans le même sens, l’odeur de sang que les montagnards attribuent aux labaranu (pluriel de lau) – les esprits des assassinés, des suicidés et des accidentés – rappelle certes les blessures à l’origine du décès de ces ex-humains, mais aussi et surtout la responsabilité de ces blessures dans la forme de présence sous laquelle ceux-ci se manifestent depuis lors.

16Cette altération physique du corps des individus ayant trouvé la mort par violence perturbe semble-t-il le processus de décomposition du cadavre, puisque les labaranu, à Lelet, sont conçus comme des morts voués à « mal pourrir ». Leur exclusion du monde des morts, source ultime de la fertilité, trouve ainsi une justification. Dans la mesure où les représentations en vigueur à Lelet associent étroitement la fertilité à la pourriture, ces morts qui pourrissent mal sont incapables d’alimenter le réservoir souterrain de la fertilité.

17La majorité des auteurs qui ont évoqué la catégorie des esprits de mort désignés par les termes tinou, tinuato, tanua, kanua ou lorongan ont donné fort peu de détails sur les croyances qui leur étaient associées. Peekel (1926 : 824) indique uniquement qu’ils sont supposés rôder dans la forêt, et Groves (1936-37 : 228) signale que les idées les concernant sont « plutôt vagues », contrairement à celles relatives aux esprits de ceux qui trouvèrent la mort par violence. Powdermaker, quant à elle, mentionne la crainte qu’inspirent les esprits des morts récents au lendemain des funérailles, alors qu’ils sont supposés hanter leur ancienne habitation, et elle explique ces réactions par le caractère « irréel » attribué alors à ces esprits :

« Après l’inhumation du corps, il [le tinuato, l’esprit du mort] est supposé rôder autour de son ancienne habitation et manifester sa présence par un faible sifflement. L’indigène a très peur du fantôme et il l’explique par le fait que le fantôme est faux et irréel. Il n’a pas de qualité maligne, et les craintes semblent se fonder uniquement sur le fait qu’il est d’une inquiétante étrangeté. Il n’y a pas de rite, cependant, pour conjurer le fantôme, ni de rite dont la fonction serait d’apaiser la peur » (Powdermaker 1933 : 40).

18Selon les croyances traditionnelles du plateau Lelet, le lorongan, c’est-à-dire l’esprit de l’individu décédé sans violence, cheminait sur « la route des morts » (langas tongan), précédé de peu par l’esprit du porc tué lors de la veillée funèbre. Lorsque au terme du troisième jour de leur voyage, ils arrivaient à l’entrée du monde souterrain des morts, Sélévendik, le géant en contrôlant l’accès, assommait et tuait l’esprit du porc, pendant que l’esprit du mort sautait subrepticement dans la source conduisant dans les profondeurs de Kantimun. Lors de mon enquête ethnographique, j’ai longtemps pensé que les trois jours mis pour atteindre le monde des morts n’étaient pas le reflet de croyances traditionnelles, mais le résultat d’une innovation due à l’influence biblique et aux trois jours qui séparèrent la mort du Christ de sa résurrection. Pour certaines raisons, que l’on comprendra mieux plus loin, je crois aujourd’hui que cela n’était pas le cas. Je ferai seulement remarquer ici que des croyances similaires se retrouvent au Vanuatu : les esprits des individus décédés sans violence mettaient cinq jours pour atteindre la grotte des morts, ils se faisaient pareillement précéder par le principe spirituel (ta-mat) d’un porc tué pour l’occasion, lequel était dévoré à la place de l’esprit du mort (ta-mat) par l’entité malveillante, nommée Le-hev-hev, qui contrôlait l’accès de la grotte (Layard 1942 : 227-233). On remarquera que Sélévendik et Le-hev-hev menaçaient tous deux l’esprit du mort d’un meurtre (suivi d’un acte cannibalique dans le second cas), c’est-à-dire d’une mort par violence qui, lorsqu’elle touchait un individu humain, bloquait justement sa transformation en une présence spirituelle susceptible d’atteindre le monde souterrain des morts.

19A Lelet, en 1983-1984, les croyances chrétiennes relatives à un séjour céleste des morts ne s’étaient pas encore imposées, et il existait un consensus quasi général sur le cheminement des esprits vers les profondeurs du monde des morts. Cependant, les parents du défunt ne sacrifiaient pas toujours un porc lors des veillées funèbres. On considérait désormais que tous les morts atteignaient automatiquement Kantimun, ou que Sélévendik, rapproché de la figure de Satan, interdisait l’accès du monde souterrain à ceux qui n’avaient pas respecté la morale chrétienne. La représentation traditionnelle du monde des morts comme un lieu de fertilité et de concorde avait bien sûr facilité son rapprochement récent avec le paradis. Les croyances relatives au destin de ceux qui avaient trouvé la mort par violence ne semblaient pas avoir beaucoup évolué. On disait des labaranu qu’ils ne pouvaient emprunter la « route des morts » (langas tongan) et qu’ils étaient condamnés à errer sans fin dans le monde des vivants, l’océan étant leur lieu de prédilection. Autrefois, à Lelet, on n’exposait jamais le cadavre d’un individu condamné à l’errance par la nature de son décès ; aucun porc n’était sacrifié lors de sa veillée funèbre (il était inutile de chercher à favoriser l’entrée du mort dans un domaine souterrain dont l’accès lui était à jamais interdit), mais il était possible de réaliser une cérémonie malanggan en sa faveur à condition qu’il ait pu recevoir une sépulture.

20À l’exception des spécialistes des rites de fertilité qui incluent dans leurs formules rituelles les noms de tous les morts ayant disposé d’un savoir identique au leur, et mémorisent ainsi des centaines de noms, les Mandak de Lelet oublient vite leurs morts. La plupart d’entre eux connaissent le nom de leurs grands-parents, mais pas au-delà, et seuls les noms de ceux qui se distinguèrent par quelque action d’éclat, comme certains anciens guerriers renommés pour leur férocité, échappent à cette amnésie qui condamne à l’oubli les ascendants appartenant à la quatrième génération et au-delà. Le terme de parenté désignant les grands-parents et les petits-enfants est d’ailleurs identique, tumbuk, et le nom employé pour désigner les ancêtres, les hommes et les femmes d’autrefois, à savoir luvutumbuno, dérive de ce terme de parenté.

21Parallèlement, seuls les morts récents dont le décès remonte à quelques années seulement sont supposés intervenir individuellement dans la vie des vivants : les « morts-errants », en cherchant à se venger des individus jugés responsables de leur décès, les autres morts, en sortant provisoirement de leur demeure souterraine pour conseiller leurs proches, leur adresser des remarques sur leur conduite actuelle ou passée, ou encore pour régler leurs comptes avec ceux qui les offensèrent de leur vivant. Les autres interventions des morts sont généralement conçues comme celles de la catégorie à laquelle ils appartiennent.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1997

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