Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

De mémoire et d'oubli

 | 
Brigitte Derlon

Troisième partie. Rites

Chapitre VI. Hétérogénéité et circonstances des cérémonies malanggan

Texte intégral

DES TYPES D’OBJETS QUI CONDITIONNENT LES RITES

1À l’étonnante hétérogénéité des objets malanggan que le chapitre précédent a essayé de mettre en relief répond en écho la grande diversité des rites qui leur étaient associés. En effet, si les cérémonies malanggan se conformaient toujours à certaines règles fixes et possédaient une structure minimale invariante, la liturgie rituelle, toutefois, dépendait grandement du (ou des) type(s) d’objet(s) particulier(s) choisi(s) lors de chaque célébration. Rares sont cependant les auteurs qui n’ont pas omis de signaler ce fait, et plus rares encore sont ceux qui ont donné la mesure exacte de son importance.

2Dans le bref article qu’il consacre aux malanggan de Tabar, Wilkinson écrit ceci :

  • 1 Wilkinson écrit « Malanggan » pour désigner les cérémonies et les distinguer des objets qu’il orth (...)

« Chaque malanggan [...] sera exhibé avec d’autres éléments appropriés impliquant des danses et des masques [...]. Les familles [de malanggan] se distinguent par la forme de leurs figures humaines, et probablement surnaturelles. Elles se distinguent aussi clairement dans tous les rituels qui font partie de la cérémonie Malanggan1 » (Wilkinson 1978 : 227-228).

3Si Powdermaker est quelque peu plus précise que Wilkinson, les exemples qu’elle donne ne permettent pas d’apprécier à leur juste valeur l’importance des rites qui, lors de chaque cérémonie, étaient dictés par la présence de tel ou tel type d’objet dans l’enclos cérémoniel :

« Accompagnant chaque malanggan, on trouve des rites particuliers, incluant des danses, des fêtes et d’autres rituels [...]. Beaucoup de danses sont interchangeables pour différents malanggans, mais certains aspects des rituels, comme, par exemple, les femmes marchant vers les villages voisins et ramassant la nourriture en chemin lors des rites de clôture du malanggan Walik, et la manière particulière dont les femmes s’assemblent pour leur fête lors des rites du malanggan Sasabwan, sont propres à ces malanggans particuliers » (Powdermaker 1933 : 318).

4D’autres auteurs n’énoncent pas cette dépendance de la liturgie cérémonielle vis-à-vis du type d’objet utilisé, mais une lecture attentive de leurs travaux révèle qu’ils furent du moins conscients que certains détails rituels étaient réalisés avec un certain type de malanggan à l’exclusion des autres. Lorsque Walden (Walden-Nevermann 1940), qui était beaucoup plus intéressé par la multiplicité de formes revêtues par les objets que par les cérémonies ou la culture néo-irlandaise en général, s’attache à décrire chacun des types de malanggan qu’il eut l’occasion de voir lors de son séjour, il lui arrive de citer un élément liturgique qui, non mentionné pour les autres objets, semble donc à chaque fois particulier au type en question. Dans son compte rendu d’une cérémonie qui se tint dans l’aire notsi en 1954, Lewis (1969) fait pareillement quelques notations indiquant qu’un traitement spécial fut réservé à l’un des types d’objets alors fabriqués et exhibés. Dans la mesure où cette cérémonie présentait de nombreux traits non traditionnels, on peut penser qu’autrefois chaque type d’objet s’accompagnait peut-être de liturgies spécifiques qui disparurent progressivement sous l’effet de l’acculturation. Quant à Peekel, dont l’œuvre est principalement composée de multiples et brèves publications, il consacre bien un article aux cérémonies articulées autour des statues uli (1932) et un autre (1928) à certaines célébrations clôturant traditionnellement les rites malanggan dans l’aire kara, mais se focalisant à chaque fois sur les danses, il ne décrit que quelques étapes rituelles des cérémonies et ne donne pas au lecteur les moyens de déterminer si les importantes différences manifestées entre les liturgies relèvent de variations régionales ou de la présence particulière de tel ou tel type d’objet.

5Krämer est à la vérité le seul auteur à avoir rendu pleinement compte de la diversité des cérémonies malanggan en décrivant en autant de chapitres distincts les cérémonies de l’aire mandak qui s’articulaient chacune autour d’un grand type d’objet (les uli, les disques de rotin, les « structures-oiseau »). Chacune des cérémonies, qui me furent également racontées par mes informateurs, s’y révèle dans toute sa singularité, ses étapes rituelles manifestant peu d’analogies avec le déroulement des rites centrés sur les autres objets. Krämer fut à ce point persuadé de leur hétérogénéité qu’il considère les rites spécifiques attachés à chaque ordre générique d’objet comme autant de cultes différents et qu’il se refuse à traiter des cérémonies dans leur ensemble.

6Avant de donner quelques illustrations de l’importance des variations qui pouvaient affecter les modalités rituelles en fonction du type d’objet utilisé, résumons brièvement la structure minimale commune à la plupart des cérémonies malanggan. Trois grandes phases se dégageaient. Tout d’abord, la lente fabrication secrète et ritualisée des objets malanggan et de leurs cadres d’exposition (panneau, hutte, etc.) sur le site funéraire occulté par une haute palissade. Ensuite, sur ce même site, la brève révélation des objets (devant un public généralement masculin) qui durait deux ou trois journées scandées par l’exécution de multiples danses et clôturées par une grande distribution de nourriture. Enfin, la destruction immédiate ou la mise au rebut, définitive ou provisoire, des objets malanggan.

7Pour apprécier les différences présentées par les liturgies particulières attachées aux divers types d’objets, telles qu’elles nous sont relativement bien connues pour les malanggan exécutés par les Mandak et telles qu’elles se révèlent plus difficilement estimables pour ce qui est des autres régions de la Nouvelle-Irlande, il convient, je crois, de distinguer celles qui relevaient des seuls caractères physiques de l’objet, c’est-à-dire des matériaux le composant et de sa morphologie, de celles qui n’étaient pas imputables à ces contraintes matérielles.

8Quel que soit le type d’objet employé, la première et plus longue partie des cérémonies était toujours affectée à la fabrication des objets. Les étapes rituelles de cette phase secrète rythmaient et célébraient la quête des matériaux en forêt et la progression de l’ouvrage jusqu’à la mise en place des objets achevés sur leur lieu d’exposition. Elles portaient généralement le nom des actes majeurs réalisés par les artisans ou celui de la partie du malanggan alors fabriqué. Sur le plateau Lelet, où l’on utilisait des objets aussi différents que les statues de bois uli, les oiseaux creux de vannerie et les disques tressés à l’image du soleil, chaque type d’objet était fabriqué selon des procédés et des rites particuliers qui n’avaient pas grand-chose à voir avec ceux utilisés pour les autres malanggan. Pour ce qui est des autres régions dont les divers types de malanggan, presque tous sculptés dans le bois, ne présentaient pas de telles différences de facture, les sources ne permettent pas de déterminer si le type de l’objet choisi avait une incidence sur la liturgie consacrée à la fabrication des malanggan.

9Généralement, dans l’aire mandak, les matériaux et la morphologie des malanggan conditionnaient uniquement la première phase des cérémonies ; ils ne déterminaient que le nombre, les noms, les réalisations et la durée des différentes étapes rituelles consacrées à la fabrication de l’objet. Cependant, l’original malanggan lamalom, qui se présentait comme une « structure-oiseau » mobile se déplaçant entre les parties feuillues de deux arbres, impliquait que sa fabrication et son exhibition eussent lieu en dehors du site funéraire. En effet, le spectacle aérien requérait un vaste espace dégagé, situé sous une ligne imaginaire tracée entre deux grands arbres du hameau, et donc incompatible avec l’étroite cour de l’enceinte masculine servant de site funéraire. De plus, la construction des câbles et de la hutte en forme d’oiseau, qui devaient supporter le poids d’un homme et le mouvement de va-et-vient entre les arbres, était un travail délicat et difficile à réaliser qu’il était préférable, voire nécessaire, d’effectuer sur mesure, au plus près du cadre où se déroulerait l’action. C’est donc dans un emplacement du hameau choisi pour son côté purement fonctionnel, c’est-à-dire pour la présence de deux grands arbres distants d’environ trente mètres, qu’avait lieu la présentation spectaculaire du malanggan qui était fabriqué sur une plate-forme ceinturée de parois de feuillages, construite dans l’un des arbres lui servant de point d’ancrage. Le lamalom est à ma connaissance le seul malanggan dont la conception entraînât ainsi une entorse à la règle relative à la fabrication et à l’exhibition des objets sur le site funéraire.

10En ce qui concerne les cérémonies notamment pratiquées par les Mandak de Lelet, il s’avère que les éléments conditionnés par le type d’objet choisi, mais non réductibles à ses caractéristiques physiques, incluaient entre autres la forme des huttes où étaient exposés les objets, parfois le site d’exposition lui-même, la présence éventuelle et la nature des reliques mortuaires exposées conjointement aux malanggan, la composition – mixte ou exclusivement masculine – du public assistant à cette exhibition, les types des danses masculines et/ou féminines exécutées lors des rites de clôture, et enfin la destination postrituelle des objets.

11J’ai dit plus haut que la forme originale du malanggan lamalom impliquait qu’il soit construit et exhibé en dehors de l’enceinte masculine servant de site funéraire. Deux autres malanggan de Lelet, les lenin dawan et lenin pinivu, étaient également exposés sur la place du hameau, mais ce choix n’était pas dicté par des contraintes matérielles. Leur grande originalité par rapport aux autres types de malanggan, dont leur site d’exposition, s’explique vraisemblablement par le fait qu’il s’agissait originellement de rites initiatiques qui furent tardivement transformés en malanggan (cf. infra, quatrième partie).

12Les différents types de malanggan utilisés à Lelet étaient exhibés dans des cadres ou maisons de présentation de conceptions variées. Les disques luara étaient exposés sur la paroi arrière d’une hutte de faible profondeur (cf. photo 19), alors que les lenin pinivu étaient installés sous un toit de feuillages incliné soutenu par quatre poteaux (cf. fig. 2). Les uli étaient présentés soit dans une petite hutte conique, soit dans une sorte de panier étroit et allongé, en forme de pirogue (fig. 5), qui était nommé lavatmaut (« la fosse funéraire ») soit à l’abri d’une palissade en U, sur un large banc d’exposition nommé lavatmat (« le poisson »), dont les deux extrémités représentaient une bouche de poisson béante (fig. 5). Les photographies de l’exhibition des malanggan dont nous disposons pour le nord de la Nouvelle-Irlande et les îles Tabar indiquent que les populations concernées offraient également des cadres de présentation variés à leurs différents types d’objets. L’exemple le plus significatif est certainement celui fourni par Wilkinson dont l’article sur les malanggan des îles Tabar est notamment illustré de deux photographies prises en 1971 dans l’île de Simberi (1978 : 231, 236). L’une d’elles montre une pirogue servant de présentoir à deux mannequins identiques, l’autre, une petite hutte sur la paroi de laquelle sont fixées deux frises de types valik et kulipmou. En légende de cette dernière photographie, Wilkinson écrit que le malanggan « kulipmou n’aurait pas dû se trouver dans la maison-malanggan valik » et que des « explications spéciales et des permissions auraient du être publiquement données pour lui accorder cette place ».

13Deux types de malanggan notamment utilisés sur le plateau Lelet étaient publiquement exposés conjointement aux crânes des morts pour lesquels étaient exécutées les cérémonies : les disques de vannerie dont l’orifice du sous-type kambilin enserrait la relique simplement enduite d’ocre rouge, et les uli qui étaient exposés à côté des crânes surmodelés – et peut-être autrefois constitués d’un crâne surmodelé amovible en guise de tête. La nature, brute ou surmodelée, de la relique, ainsi que son mode d’exposition différaient donc selon que le malanggan se présentait comme un disque de rotin ou une statue androgyne. Deux sources relatives à l’aire kara font également état de l’exhibition conjointe des objets malanggan et des reliques, sans permettre de déterminer s’il s’agissait là d’une coutume générale ou propre au type d’objet alors utilisé. Biró, déjà cité, signalait la présence des paniers contenant les reliques au-dessus des statues portraiturant le mort. Et Walden mentionne l’existence d’un mannequin composé d’une tête sculptée et d’un corps d’osier qui « tient à la main un panier où se trouve le crâne du mort » (Walden-Nevermann 1940 : 28). D’autre part, on se souvient que Peekel (1929 : 19) évoquait des sculptures comportant, insérés dans le bois, un crâne, un os du bassin ou de la jambe, et qu’un spécimen du Field Museum of Natural History de Chicago (cf. photos 9 et 10) présente un crâne surmodelé amovible en guise de tête. Dans ces derniers cas, la relique osseuse faisait donc partie intégrante de l’effigie.

FIG. 5. – Banc en forme de poisson pour l’exposition des uli. Dessin d’A. Krämer (1925).

14Pour ce qui est maintenant de la composition du public assistant à l’exposition des malanggan originaires de l’aire mandak, elle était toujours exclusivement masculine avec les objets de type luara et uli dont la vue était strictement interdite aux femmes, et mixte pour les rites articulés autour des lenin dawan et lenin pinivu ainsi que pour l’exhibition spectaculaire des lamalom et lavatindi. L’interdit portant sur la vision des disques de rotin et des statues androgynes était si fort que sa transgression par une femme entraînait sa mort immédiate. Qu’elle ait cherché à percer en cachette le secret des hommes, ou – chose moins improbable – qu’elle ait involontairement aperçu les objets en cours de fabrication par un interstice de la haute palissade occultant l’aire masculine, son frère lui tendait une corde pour qu’elle se pende ou l’étranglait lui-même si elle refusait de se suicider. La présence des femmes lors de l’exposition des lenin dawan et lenin pinivu s’expliquait certainement par le caractère syncrétique de ces malanggan et l’aspect public des rites initiatiques de l’aire barok (Wagner 1987) dont ils s’inspirèrent probablement. Les rites articulés autour des lenin dawan, et donc de la présentation des jeunes filles immobiles sur les bancs décorés, étaient même dirigés par les femmes, les hommes se contentant de fabriquer et de fixer les bancs-malanggan sur l’aire neutre du hameau. Quant au lamalom qui se mouvait en hauteur entre deux arbres du hameau, et au lavatindi dont la structure perchée sur les racines d’un arbre enterré à l’envers était visible depuis l’extérieur de l’enceinte masculine, ils requéraient tous deux la présence et la participation active des femmes, qui devaient s’enfuir à la vue du malanggan et aux sons de l’instrument secret qu’il occultait.

15En ce qui concerne les autres régions de l’aire malanggan, nous savons par Powdermaker que le spectacle des malanggan était traditionnellement interdit aux femmes dans les aires notsi et nalik, mais que ce tabou disparut très tôt dans le village nalik de Logagon en raison de l’influence qu’y exerça la présence d’une mission :

« À Lesu [aire notsi], les femmes ne regardent pas les malanggans, mais à Logagon, un village d’un autre district linguistique, à environ vingt-cinq miles de là, qui est le centre d’une mission, cette coutume a disparu, et les femmes vont dans l’enclos et regardent les sculptures à la fin des rites » (Powdermaker 1933 : 288).

16En 1954, les villages de l’aire notsi avaient également cessé d’exclure les femmes de l’aire cérémonielle où étaient exhibés les malanggan, comme il ressort de la description par Lewis (1969 : 62) d’une cérémonie durant laquelle « la foule entière, hommes, femmes et enfants », pénétra dans l’enclos cérémoniel pour y contempler les objets exposés. Dans ses notes publiées par Nevermann, Walden, qui fit partie de l’expédition navale de 1907-1909 et circula dans divers villages de la moitié nord de la côte est, donne des informations laissant entendre que les femmes, parfois, pouvaient voir les objets malanggan. En décrivant une frise du village nalik de Fisoa qu’il nomme auvere, et dont la forme rappelle les malanggan connus sous les noms de walik ou kolepmu, il mentionne sans autre précision que les femmes avaient la permission de regarder les sculptures lorsque les hommes les transportaient juste avant de les peindre (Walden-Nevermann 1940 : 28). Ce témoignage, qui est extrait des notes informelles laissées par Walden à sa mort, est évidemment confus et bien mince : son auteur, en effet, ne précise pas les lieux entre lesquels étaient transportés les malanggan non peints, et il faut espérer qu’il n’a pas oublié de dire, par exemple, que les sculptures transportées étaient occultées sous une enveloppe de feuillages. Biró (Bodrogi 1967 : 71-72), qui sera cité plus loin, indique qu’en 1900 les femmes de l’aire kara étaient requises au spectacle des malanggan sautaf et qu’elles avaient même un rôle important à jouer lors de leur exhibition. Mais il est difficile de savoir s’il s’agissait là d’une particularité des rites articulés autour de ce type de malanggan ou d’un phénomène dû à l’acculturation.

17Sur le plateau Lelet, le type des danses exécutées sur l’aire neutre du hameau, après que les spectateurs avaient observé les objets malanggan exhibés, dépendait du ou des types d’objets utilisés au cours de la cérémonie. Lors des rites consacrés à l’exhibition des statues androgynes uli, seules les femmes dansaient, et les danses qu’elles exécutaient ne l’étaient jamais avec d’autres types de malanggan. Lateves, qu’elles accomplissaient assises, lenmandas, et l’étrange danse lusubumbak, lors de laquelle elles portaient un énorme porc mort accroché sur le dos, faisaient exclusivement partie du corpus des rites associés aux malanggan uli. De même, la danse de type loggonggo que les femmes exécutaient en tournant autour des jeunes filles dawan exhibées sur leur banc décoré était un rite spécifique des malanggan lenin dawan. Avec les disques en vannerie, et surtout le sous-type kambilin, les hommes exécutaient souvent la danse lenpovoono. Portant la jupe de feuillage et le panier typique des femmes, la poitrine ornée de noix de coco ou de papayes accrochées à une cordelette, des traînées de peinture rouge sur les cuisses pour imiter le sang menstruel, ils paradaient joyeusement dans le hameau et subissaient en riant les parodies d’avances sexuelles des spectateurs masculins. L’exhibition des luara s’accompagnait par ailleurs de nombreuses danses masculines et féminines. Certaines d’entre elles paraissent avoir été spécifiques de ce type d’objet, comme la danse masculine lam, par exemple, alors que d’autres pouvaient aussi apparaître lors des rites articulés autour des autres types de malanggan à l’exclusion des uli (les danses lovolam, libilolo, libidan, etc.). L’existence de danses propres à certains types de malanggan et de danses susceptibles d’apparaître avec plusieurs types d’objets a été signalée par Powdermaker (1933 : 318) pour l’aire notsi, ainsi qu’en attestent les phrases citées au début de ce chapitre. Étant donné que les danses masculines des populations côtières impliquaient souvent l’usage de masques, tout porte à croire que les divers types de masque étaient associés soit à un seul type de malanggan, soit à un nombre limité d’entre eux.

18Sur le plateau Lelet, le devenir des objets malanggan à l’issue de leur exhibition publique différait selon le type auquel ils appartenaient. Conçus comme des malanggan permanents, les uli étaient enfermés dans des enveloppes de feuilles et conservés suspendus aux chevrons de la maison des hommes. Lorsque ces statues étaient réutilisées, elles étaient lavées de toute trace de suie et repeintes juste avant leur présentation publique. Les luara étaient quant à eux brûlés : le lendemain du départ des visiteurs, les hommes responsables des rites jetaient une torche enflammée sur le disque de rotin installé dans sa hutte d’exposition. Quant aux autres malanggan, ils étaient laissés sur place durant de nombreux mois, et lorsque les intempéries les avaient abîmés et avaient dégradé leur cadre de présentation, les restes de l’ensemble étaient brûlés. En ce qui concerne les malanggan originaires des autres régions de Nouvelle-Irlande, nous savons uniquement que la tête sculptée de certains mannequins était soumise à des réemplois (Peekel 1927 : 20 ; Walden-Nevermann 1940 : 33).

19Outre les éléments qui viennent d’être cités, les liturgies spécifiques attachées aux divers types de malanggan utilisés à Lelet incluaient également des rites variés dont le recensement exact serait fastidieux. Ces rites concernaient, par exemple, les travaux ou attitudes impartis aux hommes et aux femmes lors de certaines étapes rituelles, la manière dont était présentée et distribuée la nourriture, ou encore la nature d’un chant masculin entonné après la peinture des malanggan. Ils se présentaient parfois comme des interdits, tel celui qui proscrivait l’usage du tambour à fente pendant toute la durée des cérémonies articulées autour des malanggan uli.

20À la suite de ce long exposé de quelques-unes des variations qui pouvaient affecter le déroulement cérémoniel en fonction du type d’objet mis en scène, plusieurs remarques s’imposent. Tout d’abord, pour ce qui est des malanggan notamment employés à Lelet, il s’avère que le choix de l’objet n’entraînait pas de petites variations au sein de certaines étapes rituelles d’une liturgie stéréotypée, mais entraînait sa propre liturgie sur l’ensemble de la cérémonie. Les cérémonies étaient d’ailleurs distinguées en autant de genres qu’il existait de types d’objets et désignées par le nom de ceux-ci : on parlait là des rites uli, luara, etc. Les statues uli, qui n’étaient jamais exhibées conjointement à d’autres types de malanggan, donnaient lieu à de nombreux rites très particuliers qui expliquent en partie qu’ils n’aient pu être combinés avec les rites spécifiques d’autres malanggan. Les cérémonies uli, associées à des rites initiatiques, ne se concluaient qu’avec la levée de certains interdits qui devaient être obligatoirement réalisés dans le cadre d’une nouvelle cérémonie de même type exécutée dans un autre hameau. Comme si les Mandak avaient cherché à donner un développement particulier à ces rites uli en cultivant leur différence et en édictant des règles qui leur assuraient un caractère cyclique. Une cyclicité qui n’est pas sans rapport, à mon sens, avec le fait que les malanggan uli figuraient l’entité lunaire, c’est-à-dire la figure par excellence de la régénération.

21On constatera ensuite que la plupart des éléments constituant le corpus de rites propres à chaque type d’objet employé – voire créé – sur le plateau Lelet ne s’expliquaient pas par les propriétés matérielles et formelles des objets, et on en déduira qu’ils étaient le fruit d’une volonté délibérée de distinguer rituellement les différents types de malanggan. Il en était probablement de même dans les autres régions de l’aire malanggan si l’on en croit les citations précédentes de Wilkinson et de Powdermaker. Aucun document ne nous permet toutefois de savoir si certains types de malanggan originaires du nord de la Nouvelle-Irlande ou des îles Tabar possédaient, comme les uli, la particularité d’être mis en scène lors de cérémonies excluant catégoriquement la présence de tout autre type d’objet.

22On comprendra aisément combien cette hétérogénéité des cérémonies malanggan a pu compliquer la tâche de tous ceux qui ont essayé de rendre compte du phénomène malanggan.

LES CIRCONSTANCES DES CÉLÉBRATIONS MALANGGAN

23La clôture du cycle des rites funéraires et l’initiation des jeunes membres de la société étaient les occasions majeures, sinon principales, des célébrations malanggan. Sur le plateau Lelet, les rites initiatiques malanggan étaient toujours associés aux cérémonies funéraires ; en revanche, dans le nord de la Nouvelle-Irlande (Powdermaker 1933) et dans les îles Tabar (Karun 1979 : 51), il arrivait que soient réalisées des cérémonies malanggan à fonction uniquement initiatique, qui n’étaient toutefois pas aussi grandioses et valorisées que celles exécutées pour les morts.

24Dans ces dernières régions, d’autres circonstances que l’initiation et la clôture des rites funéraires étaient susceptibles de donner lieu à des cérémonies malanggan. Voici ce qu’écrit Powdermaker à propos des coutumes de l’aire notsi :

« Parfois, la circoncision des jeunes garçons est l’occasion d’en faire un [un rite malanggan]. D’autres fois, le village décidera d’avoir des rites malanggan même s’il n’y a aucun prétexte manifeste, et quiconque dans le village veut en faire un le fera au même moment » (Powdermaker 1933 : 315).

25En 1968, Heintze assista dans le village nalik de Fisoa à une cérémonie malanggan dont il dit fort succinctement ceci :

« Son but n’était pas, comme dans la plupart des cas, de marquer la fin d’une période de deuil ; il s’agissait en fait d’un mida, qui est le moyen traditionnel de réconcilier des parties engagées dans une querelle sérieuse » (1987 : 42).

26Dans les îles Tabar, nous savons par Gunn que les masques permettaient de « lever certaines prohibitions sociales ou de réactiver un site funéraire pour installer une maison des hommes sur une ancienne terre clanique », et que l’utilisation d’objets malanggan pouvait servir notamment dans les cas suivants :

« – L’établissement d’un nouveau sous-clan. À Tabar, si un enfant naît loin de la terre de son clan maternel, la mère et l’enfant fondent un nouveau sous-clan nommé d’après le lieu où l’enfant est né. Peu de temps après, le leader du clan d’origine de la mère effectue une cérémonie malagan sur le site funéraire situé près du lieu de naissance de l’enfant. Cet acte relie le nouveau sous-clan aux malagans de l’ancien clan et assure la continuité des traditions malagans.
– La ratification de contrats sociaux, par exemple l’établissement d’une trêve pour terminer les combats ou les disputes entre les clans » (Gunn 1987 : 75).

27On remarquera que Gunn et Heintze mentionnent tous deux la réalisation de cérémonies malanggan destinées à faire cesser des conflits entre groupes, et l’on déplorera que le cadre restreint de leur article ne leur ait pas permis d’être plus explicites.

28Sur le plateau central de l’aire Mandak où – je le répète – seule la clôture du cycle des rites funéraires justifiait l’exécution de cérémonies malanggan, certaines des circonstances évoquées par Gunn comme des motifs suffisants à la réalisation de cérémonies malanggan donnaient lieu à un autre rite : le rite laramba, du nom du poteau rituel sur lequel était présentée la nourriture. Ce rite, qui était parfois exécuté à la place des cérémonies malanggan lorsque la famille du mort n’avait pas les moyens de réaliser celles-ci, était organisé dans les circonstances suivantes :

  1. Pour faire cesser des conflits sérieux entre groupes sociaux, notamment à la suite de la séduction de femmes mariées ou promises, ou de relations sexuelles entre membres de la même moitié. Chacun des groupes se sentant offensé construisait un laramba, qu’il offrait, en même temps que des taros et des porcs, au groupe adverse dans le hameau duquel il venait l’ériger. Il tuait ensuite son propre membre reconnu coupable (ou tout autre individu du même groupe et de même sexe lorsque le coupable était un homme ou une femme d’importance dont son clan ne voulait pas se priver) et suspendait le cadavre au sommet du laramba offert.
  2. Pour inaugurer le site funéraire d’un groupe récemment constitué en nouveau lignage après une scission au sein du groupe initial. C’est dans le hameau de leur groupe d’origine que les membres du nouveau lignage fabriquaient le laramba qu’ils transportaient et érigeaient ensuite dans le hameau qu’ils venaient de créer.
  3. Pour réactiver le site funéraire d’une enceinte masculine longtemps abandonnée et récemment reconstruite par un ou plusieurs membres du clan désireux de s’installer à nouveau sur cette terre. Désignée par l’expression (loronka belombon) utilisée lors de la découverte, sur une terre nouvellement défrichée, des bois délimitant les rangées de taros d’un ancien essart, la réactivation de l’ancien site funéraire s’accompagnait de la construction d’un laramba. Celui-ci rappelait le passé du hameau, ainsi que sa richesse en morts du clan, et liait ce riche passé à l’avenir et aux morts futurs.

29Également en vigueur sous le nom de kaba (Linge 1932) ou gaba (Jessep 1977 ; Wagner 1986) dans l’aire barok qui, contiguë à l’aire mandak, ne fut jamais atteinte par la diffusion des malanggan, ces rites étaient exécutés lors de l’initiation des adolescents et de la clôture des rites funéraires. Jessep précise qu’ils servaient parfois à « marquer la fin des hostilités, ou à marquer un événement quelconque, comme la nouvelle installation de populations montagnardes dans une zone côtière » (1977 : 28).

30Le territoire mandak, qui constitue la limite orientale de l’aire où se pratiquaient les cérémonies malanggan, a donc réservé la réalisation de celles-ci aux seuls contextes funéraire et initiatique, et réglé par des rites probablement originaires de l’aire barok des situations qui, ailleurs, dans le nord de la Nouvelle-Irlande et les îles Tabar, constituaient vraisemblablement des circonstances suffisantes pour l’exécution de cérémonies malanggan.

31Dans la mesure où les célébrations malanggan mortuaires étaient les plus fréquentes et les plus élaborées, et où les objets eux-mêmes représentaient des morts ou se référaient à eux, c’est cet aspect funéraire qui sera ici principalement étudié. Ceci sera fait après une présentation des croyances relatives à la mort et une description de rites funéraires que ces cérémonies clôturaient.

Notes

1 Wilkinson écrit « Malanggan » pour désigner les cérémonies et les distinguer des objets qu’il orthographie « malanggan ».

Table des illustrations

Légende FIG. 5. – Banc en forme de poisson pour l’exposition des uli. Dessin d’A. Krämer (1925).
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/7830/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 470k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1997

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540