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De mémoire et d'oubli

 | 
Brigitte Derlon

Première partie. Des sociétés dans l'histoire

Chapitre II. Groupes et rapports sociaux

Texte intégral

1Certains groupes de la Nouvelle-Irlande n’ont jamais fait l’objet de véritables enquêtes ethnographiques ; d’autres, comme les groupes notsi et mandak autrefois impliqués dans les malanggan, ou le groupe barok qui n’adopta jamais cette institution cérémonielle, ont été étudiés par plusieurs chercheurs. Ce chapitre fera le lien entre les diverses sources relatives aux sociétés de la moitié nord de la Nouvelle-Irlande pour décrire leurs grandes caractéristiques. Certains traits de l’organisation sociale, ici succinctement décrits, seront repris dans d’autres sections de l’ouvrage, notamment dans la quatrième partie.

MOITIÉS, CLANS ET LIGNAGES

2Parmi les groupes linguistiques de la Nouvelle-Irlande, ceux qui sont situés dans le tiers nord de la province reconnaissent des matriclans comme unités sociales les plus larges, alors que les autres regroupent les clans dans des matrimoitiés à l’instar des sociétés des îles du Duc d’York et de la péninsule de la Gazelle.

3Peekel (1926 : 811), qui résida plus de vingt ans en Nouvelle-Irlande, et Chinnery (1929 : 12), qui réalisa une enquête rapide sur l’organisation sociale des populations de la côte est de l’île, de Kavieng jusqu’à Namatanai, s’accordent à reconnaître que l’organisation dualiste apparaît au sud du village de Fatmilak, à la limite des aires nalik et notsi. Sur la côte ouest, les moitiés faisaient autrefois leur apparition plus au nord, puisque Kiichler (1983 : 77) mentionne leur existence ancienne dans les villages kara de Panamecho et Panachais. L’aire où se pratiquaient les cérémonies malanggan, qui s’étendait vers le sud jusqu’à l’aire mandak incluse, est donc aujourd’hui composée de sociétés dont certaines, situées au sud de Fatmilak, et incluant les îles Tabar, comprennent des unités duelles, et d’autres pas.

4Dans toutes les sociétés où elles sont reconnues, les moitiés pour lesquelles n’existe aucun terme générique sont désignées par les noms de deux rapaces : le faucon marin Pandion leucocephalus et l’aigle Haliaëtus leucogaster. À l’heure actuelle, les Néo-Irlandais ne conçoivent ni lien généalogique ni relation particulière entre les membres d’une moitié et l’oiseau qui lui sert d’emblème, mais personne ne tue ni ne mange ces deux rapaces (Powdermaker 1933 : 34 ; B. Clay 1977 : 36-37 ; Jessep 1977 : 50-51). Dans le même sens, les clans qui composent chacune des moitiés ne reconnaissent aucun ancêtre commun, et aucun mythe n’explique leur rattachement à un rapace plutôt qu’à l’autre.

  • 1 Par convention, lorsque je parle de l’aire mandak, j’évoque des traits observés par B. Clay, à Pin (...)

5Le système des moitiés, dont nous verrons plus loin qu’il se rattache à une représentation dualiste de l’univers et des forces qui le gouvernent, est curieusement envisagé comme le prolongement ou le reflet social d’un ordre naturel. Tout individu est dit venir au monde avec les caractéristiques physiques distinctives des membres de son unité duelle. Dans l’aire mandak1, les membres des deux moitiés se différencient par le nombre de lignes que compte la paume de leurs mains (trois ou quatre), et par le pied, gauche ou droit, qu’ils mettent en avant le premier lorsqu’ils commencent à marcher (B. Clay 1977 : 36). Cette croyance fait des membres de la même moitié des êtres de la même espèce, au même titre que tous les oiseaux Pandion leucocephalus ou Haliaëtus leucogaster, et divise l’humanité en deux pans, ou deux ordres, qui sont aussi proches et néanmoins différents que le sont les deux espèces de rapaces qui leur servent d’emblèmes.

6Exogames, les moitiés qui divisent les individus en catégories de partenaires sexuels potentiels ou interdits sont fondamentalement perçues comme des classes de mariage. Lorsqu’on demande à un habitant du plateau Lelet ce que signifie le fait qu’il soit « faucon marin », il répond invariablement qu’il doit épouser un individu « aigle » et ne peut prendre pour conjoint, ou même partenaire sexuel, quelqu’un qui soit « faucon marin » comme lui. La force de l’interdit d’endogamie de moitié varie selon les villages. En 1929, Powdermaker (1933 : 41) notait que sa transgression était conçue comme le pire des crimes dans le village notsi de Lesu, alors que la même année Chinnery (1929 : 13) enregistrait six cas de mariage entre membres de la même unité duelle dans le village barok de Karu. En 1974, Jessep (1977 : 52) signalait que plusieurs groupes sociaux du village barok de Kono ne connaissaient même plus la moitié à laquelle ils appartenaient, alors que dix ans plus tard, lors de mon enquête, les Mandak de Lelet considéraient encore qu’il n’était pas de pire transgression que celle de l’endogamie de moitié. Autrefois, à Lelet, lorsque la communauté venait à apprendre que deux membres de la même moitié avaient eu des relations sexuelles, les chefs de leurs clans respectifs les faisaient tuer et s’offraient respectivement leurs cadavres. Plus récemment, dans l’aire barok, l’échange de porcs entre les clans des fautifs futs jugé comme la sanction suffisante d’unions, peu fréquentes, qui finirent par être durablement acceptées par la communauté (Jessep 1977 : 51).

7Les moitiés, qui ne sont ni des groupes de filiation ni des groupes localisés ou politiquement structurés, ne sont pas pour autant des unités purement formelles. Dans diverses occasions rituelles, c’est en tant que membres d’une moitié que les individus offrent des biens ou des services à d’autres individus. En raison de la disparition de nombreux rites, les échanges entre les unités duelles ne se produisent plus aujourd’hui que dans un nombre réduit de circonstances, notamment lors des funérailles où ce sont les membres de la moitié opposée à celle du défunt qui réalisent encore les procédures funèbres. Autrefois, la réciprocité entre les unités duelles s’exprimait aussi par de multiples échanges de biens (taro et porc notamment) qui prenaient de grandes proportions lors de certaines étapes des cérémonies malanggan.

8Les clans, matrilinéaires, sont strictement exogames dans les groupes à l’organisation dualiste, mais ils ne sont plus aujourd’hui qu’« idéalement exogames » dans l’aire tigak de l’extrême nord de l’île (Lomas 1979 : 57) où des mariages entre membres du même clan ont déjà été signalés il y a plus d’un demi-siècle (Chinnery 1929 : 14-15). Dans les régions non dualistes, il n’existe apparemment pas de terme générique pour désigner les clans qui sont nommés par des noms d’oiseaux, dont précisément les deux rapaces qui, plus au sud, servent d’emblèmes aux moitiés (Peekel 1926 : 21 ; Chinnery 1929 : 12-13 ; Lomas 1974 : 53). Selon Chinnery (1929 : 14), certains des clans des villages s’étendant entre Kavieng et Fatmilak se considéraient comme des groupes « frères » qui ne pouvaient s’échanger des femmes, et c’est parfois l’ensemble des clans qui lui furent décrits comme divisés en deux groupes régulant les mariages comme le font ailleurs les moitiés. Cependant, et ainsi qu’il le souligne lui-même, un grand nombre des cas de mariage qu’il étudia ne s’étaient pas conformés aux règles énoncées. Dans les régions où l’on trouve le système des moitiés, chacune des unités duelles comprend entre dix et vingt groupes claniques pour lesquels il existe un terme générique dans chaque langue vernaculaire, et qui possèdent chacun un nom personnel sans rapport avec un quelconque animal.

9Ainsi que Chinnery (1929 : 12-13) fut le premier à le noter, dans la partie septentrionale de la Nouvelle-Irlande, et plus précisément dans les aires tigak (cf. aussi Billings et Peterson 1965 : 25 ; Lomas 1979 : 57), kara (cf. aussi Küchler 1992 : 98) et nalik, les clans sont très dispersés. Il est fréquent qu’un même clan soit représenté sur les côtes est et ouest, et se retrouve dans plusieurs aires linguistiques. Aux migrations traditionnelles, dues aux guerres endémiques, s’ajoutèrent là les transferts massifs de population provoqués par le colonialisme (transfert sur le littoral des villages de l’intérieur ; aliénation des terres fertiles pour les plantations) dont les forces s’exerçèrent trés tôt et avec un grande intensité dans cette région nord. La dispersion des clans que l’on observe aussi dans le centre de l’île y est – semble-t-il – moins forte.

10En l’état actuel de nos connaissances sur l’organisation sociale des groupes linguistiques néo-irlandais, il apparaît que l’unité sociale la plus significative du point de vue économique, politique et rituel est, pour chaque région, celui du clan ou du lignage qui reconnaît pour lieu d’émergence un site à la configuration particulière (récif, mangrove, source, rocs, grotte, grand arbre singulier, etc.), associé à la présence d’une entité surnaturelle de forme animale (porc, chien, serpent, ou encore requin pour les sites marins), le lieu et l’entité, qui légitimisent les possessions foncières de l’unité sociale, étant tous deux génériquement désignés par le même terme : masalai en néo-mélanésien. Alors que dans le village barok de Lokon, situé en dehors de l’aire malanggan, le masalai est associé au lignage (Jessep 1977 : 55-56), et que dans l’aire tigak, à laquelle appartient la ville de Kavieng, le masalai aujourd’hui peu prégnant était apparemment associé au groupe de filiation localisé au sein du clan (Lomas 1974 : 59), c’est au niveau du clan qu’il est reconnu dans tout le reste de l’aire malanggan, du moins dans les îles Tabar ainsi que dans les aires notsi et mandak (Chinnery 1929 : 24 ; Powdermaker 1933 : 35 ; Groves 1936-37 : 234-235 ; Β. Clay 1977 : 37 ; Brouwer 1980 : 38).

11Actuellement, chaque clan est divisé en un nombre variable de groupes de filiation nommés (de un, pour un clan en extinction, à une douzaine pour un grand clan), pour lesquels existe un terme générique dans chaque aire linguistique. Ces groupes sont mentionnés dans la littérature sous les noms de sous-clans (B. Clay 1977 ; Lewis 1969) ou lignages (Brouwer 1980 ; Jessep 1977) selon les auteurs, sans que cette différence d’appellation ne traduise apparemment des distinctions objectives entre ces unités sociales au sein des diverses régions. Le nom de lignage me semble personnellement plus adéquat pour désigner ces groupes de filiation dont les membres, sur le plateau Lelet, reconnaissent un (ou une) ancêtre commun(e) remontant à quatre ou cinq générations tout au plus (parfois présenté comme un personnage quasi mythique), et se disent liés les uns aux autres par des connexions généalogiques que certains sont en principe capables de décrire.

12Dans l’aire mandak (B. Clay 1977 : 38 ; Brouwer 1980 : 38, 45), chaque lignage est associé à une enceinte masculine qu’il partage souvent avec un ou plusieurs autres lignages du même clan. C’est là que tous les membres du groupe reçoivent préférentiellement leur sépulture, même lorsque le mariage ou d’autres raisons les ont conduits à résider dans un autre hameau ou même dans un autre village. Ce dernier cas est relativement rare en raison d’une nette préférence pour l’endogamie de village, vraisemblablement générale dans l’aire malanggan (Billings et Peterson 1967 : 26 ; B. Clay 1977 : 19).

GROUPES RÉSIDENTIELS ET HABITATS

13De nos jours, dans les aires mandak et barok, la résidence, c’est-à-dire le hameau dans lequel se fixe un jeune couple marié, n’est pas régie par une règle explicite. Le choix du couple est dit libre, mais on juge souvent préférable qu’il réside dans le hameau des parents de l’épouse durant les deux ou trois premières années du mariage, avant de s’installer durablement dans le hameau contrôlé par le clan de l’époux (B. Clay 1977 : 21-22 ; Brouwer 1980 : 41 ; Jessep 1977 : 86) : ce à quoi se conforment environ deux tiers des couples sur le plateau Lelet. Selon Lomas (1979 : 57), dans l’aire tigak, deux tiers des mariages adoptaient autrefois la résidence uxorilocale, alors que la virimatrilocalité a aujourd’hui la préférence dans la moitié des cas. Et d’après Powdermaker (1933 : 34), dans l’aire notsi, les hommes vont généralement vivre auprès de la famille de leur épouse.

14La famille nucléaire, plus éventuellement un ou plusieurs grands-parents âgés, vit dans une maison rectangulaire, comprenant généralement une pièce, dont les matériaux et la forme diffèrent dans les régions côtières et montagnardes. Sur le littoral, à la chaleur souvent étouffante, elles sont faites de bambou et de feuilles de sagoutier, parfois construites sur pilotis pour éviter l’humidité, et elles sont munies d’une ou plusieurs fenêtres. Sur les hauteurs fraîches du plateau Lelet, les maisons traditionnelles présentent des toits recouverts d’une variété d’herbes hautes qui descendent jusqu’à moins d’un mètre du sol, les murs sont souvent faits de larges bandes d’écorce d’arbre entrelacées entre les poteaux, et la seule ouverture pratiquée est celle de la porte qui se ferme par un empilement de rondins de bois. C’est à l’intérieur de la maison, en son centre, que se trouve le four à pierres utilisé par les femmes : une cavité circulaire creusée dans la terre battue, où sont chauffées les pierres sous lesquelles on disposera ensuite les paquets constitués de nourriture enveloppée de feuilles de bananier. Dans les régions côtières, le four à pierres est établi sous un auvent aéré accolé à la maison ou situé à proximité.

15Forme traditionnelle de groupe résidentiel, le hameau a aujourd’hui disparu dans nombre de régions côtières, surtout sur la côte est ; les « camps » (dont la création a été favorisée par les Australiens) qui regroupent de nombreuses habitations ont remplacé les anciens hameaux séparés qui s’étiraient le long du rivage pour former un village. Sur le plateau Lelet, où la structure des groupes résidentiels ne s’était pas encore profondément transformée aux débuts des années 1980, chaque hameau, souvent situé sur le flan des collines, comprenait alors sur une surface de terre battue deux aires conceptuellement distinctes : lankalonu, c’est-à-dire l’ensemble des maisons familiales (de deux à six) et la place centrale autour de laquelle elles sont construites, et lantin, l’enceinte masculine, souvent établie légèrement à l’extérieur de la ligne des maisons, certains grands hameaux comportant deux enceintes masculines. En 1991, un certain nombre de familles avaient déserté les hameaux traditionnels pour vivre dans des maisons disséminées dans la nature. L’implication très forte des montagnards dans la culture de productions maraîchères destinées aux citadins de Kavieng ou Namanatai, qui ne fut pas sans susciter des disputes foncières, et le souhait de vivre à proximité de la route qui traverse le plateau, à l’écart des hameaux traditionnels, expliquent ces transformations.

16Dans toute la moitié nord de la Nouvelle-Irlande, l’enceinte masculine, interdite aux femmes, se compose d’une maison et d’une vaste cour, plantée notamment de bananiers et d’un bosquet d’arbres d’espèces variées, dont une partie fait office de site funéraire. L’ensemble est clôturé par un mur de pierres, haut d’environ un mètre, et l’entrée est marquée par une grosse branche fourchue (lasuliga, sur le plateau Lelet) que les hommes doivent enjamber pour pénétrer à l’intérieur. Sur la côte est, entre Kavieng et Namatanai, où de nombreuses enceintes masculines traditionnelles ont été abandonnées, celles qui subsistent sont presque toujours désertes et ne fonctionnent qu’à l’occasion des célébrations rituelles où les hommes y prennent leurs repas. Sur le plateau Lelet, la plupart des enceintes masculines étaient encore quotidiennement occupées lors de mon premier séjour : c’est là que vivait l’un des vieillards du clan dont l’épouse était décédée. Traditionnellement, l’enceinte masculine était le lieu où les hommes passaient leurs nuits, accueillaient les visiteurs, préparaient et réalisaient la majorité des activités rituelles.

17Sur le plateau Lelet qui compte quatre villages, chacun d’eux regroupe sous un nom commun une douzaine de hameaux très dispersés, la distance entre deux hameaux variant de cinq à quinze minutes de marche à pas rapides. Il est impossible d’apercevoir plus de deux ou trois hameaux d’un même village, même en se plaçant sur un point élevé, en raison du caractère très vallonné de la surface du plateau, de la position des hameaux sur les versants des collines, et de la dense végétation entourant les zones d’habitation.

ÉCONOMIE TRADITIONNELLE ET MODERNE

L’agriculture

18L’économie d’autosubsistance des sociétés néo-irlandaises repose principalement sur l’agriculture, et plus précisément sur la culture de tubercules. Alors que le taro (Colocasia esculenta) est toujours à la base de l’alimentation des habitants de Lelet, qui le considèrent comme le seul tubercule digne de figurer lors des repas cérémoniels, la patate douce (Ipomea batatas), plus résistante à la sécheresse et moins exigeante en soins, l’a maintenant détrôné dans la plupart des villages côtiers. Les autres plantes cultivées sont les bananiers (esp. de Musa), la canne à sucre, l’igname (esp. de Dioscorea), le manioc (Manihot utilissima), le tabac, et le sagoutier (Metroxilum rumphii) dans quelques rares villages du nord de l’île. Les fruits de l’arbre à pain (Artocarpus altilis), du pandanus, diverses noix (dont Canarium indicum), plusieurs fruits comme les mangues, papayes, ananas, oranges et pommes malaises (Eugenia malaccensis), ainsi que des légumes verts sauvages, complètent occasionnellement la partie végétarienne du régime alimentaire. Sur le littoral, le lait de coco fournit une source de lipides appréciable pour la cuisson des tubercules ou du riz.

19L’agriculture est pratiquée selon la technique du brûlis qui permet de débroussailler, dans la forêt secondaire proche des zones d’habitation, les aires destinées à devenir des jardins. Le brûlage, l’abattage des arbres autrefois réalisé avec des haches de pierre, depuis longtemps remplacées par des couteaux de brousse, la délimitation des essarts et de leurs rangées internes au moyen de bâtons fixés horizontalement sur le sol, ainsi que la construction éventuelle de barrières de bois destinées à protéger les cultures des porcs domestiques, sont des activités masculines. La plantation des tubercules, qui s’effectue toujours avec le bâton à fouir, la culture et la récolte des plantes sont plutôt à la charge des femmes. Les hommes s’occupent quant à eux des bananiers, dont ils récoltent les fruits, après les avoir plantés dans l’enceinte masculine du village ou en bordure des essarts. Chaque jardin est planté d’une seule espèce de tubercule, et une famille cultive simultanément plusieurs jardins en prenant soin d’échelonner leur plantation afin d’assurer des récoltes quotidiennes tout au long de l’année. L’exploitation d’un même essart est brève et dépasse rarement une vingtaine de mois, après quoi il est laissé en jachère pour une période de trois ans au minimum. Huit à neuf mois sont nécessaires entre la plantation et la récolte des taros, cinq mois seulement pour les patates douces, et un jardin donne fréquemment lieu à deux cultures successives de patates douces, ou à une rotation des cultures, les patates douces succédant aux taros (et jamais l’inverse).

20Alors que dans les régions côtières la vente du copra constitue un revenu important pour les familles néo-irlandaises, ce sont les cultures maraîchères qui jouent ce rôle sur le plateau Lelet. En 1993, les bénéfices tirés de leur vente avaient permis aux populations montagnardes d’acquérir à crédit une douzaine de véhicules (dont des gros camions), alors qu’une seule famille possédait une voiture neuf ans auparavant. Ces véhicules sont utilisés pour le transport des légumes jusqu’à Kavieng et font également office de taxi collectif pour les montagnards et les habitants des villages côtiers qu’ils traversent sur leur route. Alors qu’au début des années 1980 seuls les groupes du littoral pouvaient consommer régulièrement riz, sucre, thé, café et conserves de viande ou de poisson, désormais les villageois de Lelet utilisent largement ces produits qu’ils achètent à Kavieng ou dans les petites épiceries locales.

L’élevage

21Les porcs, dont l’élevage est placé sous la responsabilité des femmes qui les nourrissent d’épluchures et des tubercules les moins développés, ne sont jamais tués pour procurer un complément de protéines à une alimentation fondée principalement sur des végétaux : ils sont uniquement consommés dans le cadre des activités rituelles. Source et signe de richesse, ils permettent aux hommes et aux femmes de contribuer à la réalisation matérielle des rites et de remplir leurs obligations sociales vis-à-vis de leurs proches parents. Ils sont fréquemment échangés contre des monnaies de coquillages, souvent complétées de nos jours par des billets de banque. Bien que les porcs appartenant à une famille soient élevés ensemble, certains des animaux sont considérés comme la propriété de l’homme, d’autres de la femme ou d’un enfant, et d’autres encore sont la propriété du couple. Seuls les hommes, cependant, s’occupent des transactions relatives à ces animaux.

22Avant que la polygamie ne soit condamnée par les autorités gouvernementales et les missionnaires, plusieurs épouses assuraient aux hommes importants, ou désireux de le devenir, la grande production de taro et de porc indispensable à la réalisation des cérémonies malanggan, grâce auxquelles ils acquéraient et confirmaient leur position sociale. Sur le plateau Lelet, le nombre de porcs par famille, qui pouvait aller autrefois jusqu’à six, est désormais passé à un ou deux en moyenne. Les montagnards disent ne plus vouloir perdre du temps à ceinturer leurs jardins de palissades afin de protéger les cultures des porcs, et comme ils disposent maintenant de bons revenus grâce à l’économie de marché, ils préfèrent acheter les animaux aux populations côtières lorsqu’ils en ont besoin pour des célébrations rituelles. L’élevage des porcs est en effet plus facile sur le littoral : les hameaux autour desquels ils rôdent sont éloignés des jardins, situés dans l’intérieur des terres, qu’il est donc inutile de clôturer, et les noix de coco peuvent leur être données en guise de complément alimentaire.

23Quant aux rares et maigres poulets qui ont eu la chance d’échapper en tant qu’œuf et poussin aux chiens et aux rapaces, ils vivotent en liberté dans les villages néo-irlandais où ils se débrouillent tant bien que mal à trouver leur nourriture, ne servant que très exceptionnellement à améliorer un repas quotidien.

La chasse et la pêche

24Autrefois importante sur le plateau Lelet où, avant l’accès aux conserves de viande et de poisson, elle fournissait la seule source de protéines pour une population éloignée des zones de pêche, la chasse représente une activité de choix pour les hommes jeunes et alertes. Le gibier le plus recherché est le porc sauvage que les chasseurs traquent avec leurs chiens, lesquels débusquent, poursuivent, encerclent et attaquent l’animal que leurs maîtres n’ont plus qu’à tuer au moyen de longues et fines lances de bois, aujourd’hui munies de pointes métalliques. Le rôle des chiens est primordial ; tout chasseur renommé en possède trois ou quatre et connaît des formules rituelles capables d’accroître leur flair et leur efficacité. Les chasseurs partent fréquemment en groupe pour des expéditions qui durent plusieurs jours et les entraînent à plusieurs dizaines de kilomètres des zones habitées. Parfois, outre des porcs sauvages, ils ramènent un wallaby, mais cela est peu fréquent en raison de la rareté de ces animaux. Le gros gibier, rapporté pendu par les pattes à une barre de bois portée par deux hommes, est dépecé au village et le chasseur en distribue des morceaux à ses plus proches parents, gardant la plus grosse portion pour lui. Recuite tous les jours dans le four à pierres familial, la viande se consomme ainsi plus d’une semaine ; les familles dont un membre est un chasseur renommé peuvent donc manger de la viande de manière assez régulière. Les opossums, qui sont très nombreux et s’approchent des hameaux, sont la proie favorite des jeunes garçons qui n’hésitent pas à grimper aux arbres pour attraper les petits marsupiaux et usent souvent des frondes dont ils se servent également pour les oiseaux. Bien que cette technique ne soit plus guère employée de nos jours, les hommes chassent également les oiseaux au moyen de filets de fibres végétales tendus entre les arbres, restant souvent plusieurs heures auprès du piège pour attraper au fur et à mesure les petites proies prises dans les rets.

25Dans les villages côtiers, la pêche donne lieu à différentes techniques dont certaines sont collectives et d’autres individuelles. Les pêcheurs solitaires utilisent fréquemment la lance traditionnelle pour tuer les poissons qu’ils attirent au moyen de torches (de nos jours électriques, autrefois en fibres de noix de coco) et guettent depuis le rivage, les rochers, ou leur pirogue, beaucoup plus rarement à la nage en raison de leur crainte justifiée des requins. Certains se procurent des hameçons et des lignes dans les magasins chinois ou australiens de Kavieng et Namatanai, et quelques rares et riches privilégiés possèdent une barque pourvue d’un moteur japonais. La technique consistant à empoisonner l’eau des récifs grâce à diverses racines vénéneuses et à collecter les poissons morts est toujours utilisée. Autrefois, la pêche en groupe faisait fréquemment appel aux filets : composés de deux bâtons de bambou reliés par un réseau de mailles, ils permettaient à un groupe de pêcheurs, dont certains étaient munis de filets, d’autres de lances, d’encercler et de tuer les poissons. Une autre méthode de pêche collective traditionnelle, encore employée, consiste à empiler des pierres et des coraux dans un lieu déjà cerné par quelques récifs, de façon à former une pièce d’eau clôturée dans laquelle les poissons peuvent pénétrer, grâce aux interstices ménagés entre les pierres, mais dont ils ne peuvent sortir. Le piège peut rester ainsi plusieurs semaines, à l’issue desquelles les hommes qui ont coopéré pour le construire viennent harponner les poissons, ou bien les recueillir dans des paniers qu’ils mettent à la place des quelques pierres qu’ils enlèvent pour inciter les poissons à sortir (cf. Powdermaker 1933 : 168-170). En dépit des abondantes ressources de la mer, qui procure également tortues, mollusques, et coquillages divers, les hommes, actuellement, ne pêchent pas aussi souvent qu’ils le pourraient, et dans certaines familles les repas comprennent moins souvent du poisson frais que du thon ou du maquereau en conserve. Seuls les habitants des multiples petites îles qui encerclent Kavieng font un commerce régulier de la pêche et vendent des poissons frais sur le marché du port. Contrairement à la pêche, qui est une activité principalement masculine, le ramassage des coquillages près du rivage est effectué par les femmes.

26La Nouvelle-Irlande est célèbre pour l’originalité de la capture des requins qui s’y pratiquait autrefois et dont ne subsistent plus que de rares spécialistes (cf. le film The Shark Callers of Kontu, Rourke, IPNGS, 1982). La technique utilisée, qui a fait l’objet de plusieurs descriptions (Groves 1936 ; Plattern 1954 ; Köhnke 1974 ; Brouwer 1983), se caractérise par l’emploi d’un piège ingénieux et fort simple, composé d’une latte de bois au centre de laquelle un trou laisse passer une corde terminée par un nœud coulant. Ce piège est embarqué sur une pirogue où deux hommes prennent place. La première partie de leur tâche consiste à attirer un requin près de l’embarcation, grâce aux vibrations provoquées par une vingtaine de demi-coques de noix qu’ils agitent sous l’eau. Lorsqu’un squale se présente, l’un des hommes manœuvre devant son museau un poisson sanguinolent empalé au bout d’un long bâton, de façon à l’inciter à pénétrer dans la boucle du lasso que son confrère tient immergé, la latte de bois étant calée sur la pirogue, perpendiculairement à cette dernière. Il suffit ensuite aux deux hommes de serrer fortement le nœud coulant autour du corps du requin qui remonte ainsi à la surface, et de le maintenir hors de l’eau, contre l’embarcation. Si l’animal, dont l’agitation a pour effet de serrer davantage le nœud, parvient à s’échapper avec son piège et à s’enfoncer provisoirement sous l’eau, la latte de bois fait office de flotteur et le ramène à la surface. Lorsque, épuisé, il cesse de lutter, il est hissé dans la pirogue et assommé de plusieurs coups de matraque portés sur le nez. De multiples pratiques magiques et rituelles entouraient cette capture des requins, notamment pour s’assurer de leur abondance et les attirer vers la pirogue. L’animal était écorché et dépecé sur la plage, et les portions étaient distribuées par les pêcheurs à leurs proches.

Échanges et monnaie

27En dépit des guerres qui sévissaient autrefois à l’état endémique, et opposaient fréquemment des villages voisins appartenant au même groupe ou sous-groupe linguistique, des liens plus ou moins durables, marqués par des mariages et des échanges de biens, se tissaient entre diverses régions de l’île de Nouvelle-Irlande proprement dite et les îles environnantes. Ces liens s’établissaient notamment entre le nord de la Nouvelle-Irlande, l’île Lavongai (Nouveau-Hanovre) et les petites îles adjacentes ; entre la région centrale et les îles Tabar et Lihir ; entre la côte sud-ouest, les îles du Duc d’York et la péninsule de la Gazelle ; et enfin entre la côte sud-est, les îles Tabar et Feni, et le nord de Bougainville (Parkinson 1907 : 225).

28Aujourd’hui encore, les populations côtières et montagnardes (autrefois non circonscrites au seul plateau Lelet) s’échangent régulièrement des biens de consommation. Rarement soumis aux périodes de sécheresse qui détruisent certains étés les cultures des groupes côtiers, les montagnards échangent des tubercules de taro, de la canne à sucre et des feuilles de tabac contre les précieuses noix du cocotier qui ne pousse pas en altitude, les produits de la mer, principalement poissons et tortues, les noix d’arec, plus grosses et plus abondantes dans les zones intermédiaires généralement exploitées par les villages côtiers, et la poudre de chaux fabriquée à partir des coraux.

29Ces produits font l’objet soit d’un troc direct, soit, et c’est plus fréquent aujourd’hui, de transactions en kinas, l’unité monétaire de la Papouasie-Nouvelle-Guinée.

30La « monnaie » traditionnelle, qui n’est pas un équivalent universel (contrairement à celle des Tolai de la Nouvelle-Bretagne voisine), est exclusivement réservée à l’achat des porcs, aux compensations matrimoniales et au paiement de certains services. Elle se présente comme une sorte de chapelet ou de collier de perles de coquillage, long d’un mètre en moyenne, dont l’une des extrémités comporte souvent un pendentif circulaire diversement orné (graine, opercule de Turbo petholatus, dents de chiens, petits coquillages, cocon, etc.). La valeur des chapelets, qui s’exprime aujourd’hui en kinas, dépend du type auxquels ils appartiennent et de leur longueur, mesurée en brasses, c’est-à-dire en se basant sur la distance séparant les extrémités des bras tendus. Un type de chapelet se distingue par la grosseur des perles, leur couleur, qui varie du brun au blanc (en passant par le rouge, le violet, l’orangé et le rose), et parfois par certains ornements spécifiques. S’il arrivait autrefois que les chapelets soient coupés en petites portions (mesurées sur des parties du corps – avant-bras, main, doigt, par exemple), celles-ci n’étaient utilisées que pour la rétribution de services, et les chapelets étaient vite reconstitués.

  • 2 Dans l’aire mandak : levene ; dans l’aire notsi : tsera (Powdermaker 1933 : 76) ; dans les îles Ta (...)

31La fabrication intensive des monnaies de coquillage, dont le nombre a considérablement diminué, a cessé dans le premier quart du siècle. Alors que la région centrale de la Nouvelle-Irlande comprise entre Lamasong et Pinikindu était autrefois un grand centre de production, seules les petites îles de la province, dont Lavongai et Djaul pour le nord, et Lihir pour le sud, fabriquent encore des chapelets qui se diffusent dans les autres régions au gré des échanges (échanges de porcs, compensations matrimoniales, dons d’appel en contexte funéraire). Si ces échanges servent toujours de canal principal pour l’obtention des chapelets, il est aujourd’hui possible d’acheter les perles de coquillage dans les boutiques chinoises de Kavieng et Namatanai que fournissent les petits producteurs locaux. Le nom générique des monnaies varie selon les aires linguistiques2 où le même type de chapelet est parfois connu sous des noms différents. Les îles situées au nord de Kavieng sont à l’origine d’un chapelet court (75 cm), aux perles rouges et blanches alternées (Chinnery 1929 : 29), que les Mandak de Lelet nomment levene lolot et dont le nom local était vraisemblablement tapsoka (Parkinson 1907 : 261). Dans la région de Lamasong et de Pinikindu (aires lavatbura-lamasong et mandak) se fabriquaient un type de chapelet légèrement plus long, composé de perles entièrement rouges, qui était nommé localement levene daliklik (Chinnery ibid.), ainsi qu’un long chapelet de perles blanches nommé muning dans l’aire notsi (Powdermaker 1933 : 201). Quant aux montagnards du plateau Lelet, ils donnèrent naissance à un type de chapelet nommé levene dasilok, hautement valorisé, qui est constitué de perles rouges d’un calibre supérieur à celle des chapelets précédents et se termine par un ornement circulaire (de 6 cm de diamètre) duquel pendent souvent un ou plusieurs coquillages. Bien que Chinnery (ibid.) ait décrit ce chapelet comme spécifique du plateau Lelet, et qu’un pic montagneux soit effectivement considéré comme son lieu d’origine mythique, il ne reste plus aucune trace de la fabrication de ces monnaies et des échanges que les montagnards devaient réaliser avec les populations côtières pour se procurer les perles. Parmi les autres types de chapelets (six circulent de nos jours dans l’aire mandak), l’un, nommé lavatkandu, court et composé de minuscules perles beiges, se caractérise par les nombreuses dents de chien intercalées entre de petits groupes de perles.

32Il convient de souligner que sur le plateau Lelet, comme dans l’aire barok (Wagner 1986 : 82), certains chapelets n’ont pas de valeur d’échange. À Lelet, ils se transmettent de génération en génération à la mort de leur détenteur, passant de père en fils pour certains, de mère en fille pour d’autres, ou du dernier responsable du groupe clanique à son successeur. En effet, chaque clan possède là une monnaie dont il ne se défait jamais (il s’agit toujours d’une dasilok, dont la longueur est parfois de 2 à 3 m), mais qu’il pouvait autrefois offrir en guise de compensation guerrière lors des cérémonies de paix.

L’ORGANISATION POLITIQUE

  • 3 Le résumé suivant tient compte des notations de Powdermaker (1933 : 41) pour l’aire notsi, de Küch (...)

33Traditionnellement3, l’homme qui dirigeait une enceinte masculine et organisait les cérémonies malanggan pour les morts de son groupe de filiation exerçait une certaine autorité au sein de sa communauté villageoise. Nommé orang, lorong ou orong dans les aires notsi, mandak et barok, il était âgé d’au moins quarante à quarante-cinq ans, possédait deux ou trois épouses, et disposait de connaissances magiques, héritées par voies maternelle et paternelle, dont celles, très importantes, liées à la fertilité et à la guerre, auxquelles s’ajoutaient des formules utiles dans les entreprises de sorcellerie. Il détenait un nombre notable de chapelets de monnaie de coquillage (au moins une dizaine sur le plateau Lelet), arborait en signe de richesse un pectoral circulaire en coquillage poli surmonté d’une écaille de tortue ciselée (connu sous le nom de kepkep et nommé livila sur le plateau Lelet), et, par le biais notamment de ses connaissances magiques et des porcs élevés par ses épouses, il possédait les moyens de se procurer toujours de nouvelles monnaies de coquillage.

  • 4 Sur le plateau Lelet, ce contrôle de la richesse des membres du groupe clanique par ses hommes inf (...)

34Chaque clan comptait plusieurs hommes influents dont le plus âgé, parmi ceux qui étaient encore actifs, était reconnu comme le chef du groupe clanique (aucun nom spécifique ne désigne cette fonction). Dans l’aire mandak, les hommes influents du clan conservaient dans l’enceinte masculine les chapelets de monnaie de coquillage de tous les membres de leur groupe, ce qui leur permettait d’exercer un contrôle sur l’usage fait par ceux-ci de leur richesse (B. Clay 1977 : 104)4 . L’adjectif orong, signifiant « important », pouvait là être attribué à une femme d’un certain âge (B. Clay 1977 : 22) qui disposait d’une richesse personnelle, élevait de nombreux porcs, cultivait de grands jardins de taros, et suscitait ainsi l’estime de la communauté sans toutefois disposer d’un pouvoir de décision à l’instar de celui des hommes influents.

35Aujourd’hui, les hommes importants sont toujours ceux qui, la quarantaine passée, dirigent des enceintes masculines et organisent les rites funéraires, dont ceux qui ont remplacé les malanggan ; mais ils sont monogames, ne possèdent plus de pectoral en signe de richesse, ne disposent parfois que de quelques chapelets de monnaie de coquillage, et leurs connaissances magiques sont souvent réduites. Il leur arrive d’assumer des rôles d’autorité non traditionnels, comme ceux de komiti ou de kounsil. Leur fonction consiste alors à faire connaître et respecter les lois, à gérer les affaires publiques de la communauté villageoise, et à servir de relais entre la population locale et les autorités gouvernementales.

  • 5 B. Clay (1977 : 22), qui fit des recherches en 1970 dans le village mandak côtier de Pinikindu, ci (...)

36Sur le plateau Lelet, chaque village possédait autrefois un chef, nommé lamaasa5, dont la charge, héréditaire, se transmettait généralement de père en fils, et plus rarement d’oncle en neveu utérin, les seuls cas de transmission en ligne utérine se produisant lorsque le chef en place n’avait pas de fils. Grâce à la pratique du mariage avec des femmes du clan paternel, particulièrement favorisée dans leurs cas, les laranmaasa (forme du pluriel) qui se succédaient de génération en génération à la tête d’un village appartenaient pour la plupart aux deux clans dominants de la communauté. Le lamaasa qui dirigeait l’enceinte masculine créée par l’ancêtre fondateur du village était aussi appelé « le père du village » (tamak at lemennemen), ce qui était à la fois une manière de souligner son autorité (le terme « père » est souvent utilisé pour désigner l’individu ou le groupe qui possède ou contrôle quelque chose) et de l’identifier à l’illustre ancêtre dont il était probablement conçu comme le descendant.

37Difficile à cerner de nos jours, le rôle de ce chef consistait à établir le calendrier des activités cérémonielles, à diriger les rites de fertilité qui participaient à la promotion de la paix, et à maintenir l’ordre et la loi. Lorsqu’une dispute éclatait, il prenait l’avis de tous les hommes influents avant de trancher en faveur de l’une ou l’autre des parties, si la dispute était interne au village, ou de décider éventuellement de l’opportunité de la guerre, si la dispute était liée à des membres d’un autre village. Il ne prenait jamais part aux combats, et lorsqu’il était obligé de se déplacer en dehors du village, c’était toujours entouré de guerriers prêts à le protéger, car il représentait une cible de choix pour les groupes ennemis. C’était lui qui réalisait les cérémonies de paix et offrait les compensations guerrières qui scellaient la trêve.

38Le chef de village bénéficiait de traitements spéciaux et de privilèges. Personne n’avait le droit de toucher sa tête, de se tenir plus haut que lui (c’est-à-dire d’être debout quand il était assis, ou d’être assis dans un endroit surélevé par rapport au sien), de parler à voix haute, de rire et de faire du bruit ou des mouvements vifs en sa présence. Il était toujours servi le premier lors des repas rituels, et lorsque ceux-ci se déroulaient dans son enceinte masculine, c’est sur une table de pierre spéciale qu’étaient déposées les portions de porc dans lesquelles il mordait sans se servir de ses mains, ce qui lui était en l’occurrence interdit. Il pouvait demander à n’importe quel villageois de travailler gratuitement dans ses jardins, possédait trois ou quatre épouses, et détenait une trentaine de chapelets de monnaie de coquillage dont une partie revenait à son successeur. En guise de signe distinctif, il arborait une coiffe faite d’un bec d’oiseau desséché dans lequel étaient piquées des plumes du lugurus, une sorte de drongo à longue queue (le Dicranostreptus megarhynchus). Lorsqu’il ôtait sa coiffe pour la poser sur un individu menacé de mort (un réfugié poursuivi par des guerriers, un membre de son propre clan accusé de sorcellerie ou initialement voué à donner sa vie pour servir de compensation guerrière), cela signifiait qu’il assumait désormais sa protection.

39Dans les sources relatives aux sociétés de la moitié nord de la Nouvelle-Irlande, la seule référence précise à un chef de village concerne l’aire notsi où il était désigné par le même terme que les hommes influents et que le chef du clan. Powdermaker écrit :

« Dans le passé, chaque village avait un chef de guerre, [...] appelé orang, qui était distinct de 1’orang du clan. Il devait connaître la magie de guerre et c’était toujours un homme riche. La position était héritée, mais pas toujours selon une ligne très précise. Son frère, le fils de son frère, le fils de sa sœur, et son propre fils ont tous hérité, à un moment donné, la position d’un chef de guerre défunt. [...] Aujourd’hui, la guerre a été abolie par le gouvernement blanc, le chef de guerre n’existe plus, et il est dès lors difficile d’obtenir des informations précises sur son rôle » (Powdermaker 1933. 41-42).

40Il ne serait point surprenant qu’en dépit du silence de la littérature (si les sources anciennes font référence à des « chefs », c’est souvent pour désigner des leaders de clan), des chefs de village aient existé dans d’autres régions de Nouvelle-Irlande.

41Sur le plateau Lelet, après la disparition du chef traditionnel de village, une partie de la population locale a un temps utilisé le terme lamaasa comme synonyme pour les plus influents et les plus riches des laranorong (pluriel de lorong), c’est-à-dire pour les hommes du village dont l’autorité était la plus grande. De nos jours, lamaasa est parfois utilisé de manière ironique pour qualifier un lorong orgueilleux et vantard.

PARENTÉ

42Dans les régions de l’aire malanggan où elle a fait l’objet d’études détaillées, c’est-à-dire les aires notsi (Powdermaker 1933 : 44-57) et mandak (B. Clay 1977 ; Brouwer 1980 : 54-64), la terminologie de parenté est de type iroquois. Un individu utilise le même terme pour désigner son père et le frère de son père, sa mère et la sœur de sa mère, et distingue ses cousins parallèles (qu’il désigne comme ses germains) de ses cousins croisés. Tous les termes sont étendus de manière classificatoire à l’intérieur de la moitié, et une distinction est opérée entre les parents des côtés maternel et paternel. Un même terme, d’où dérive celui d’« ancêtre », désigne les grands-parents et les petits-enfants.

43Dans les aires notsi et mandak, les mariages entre cousins croisés réels et classificatoires sont strictement prohibés, sauf lorsque ceux-ci sont liés de manière classificatoire très large (Powdermaker 1933 : 55-56 ; B. Clay 1977 : 72). Alors que dans l’aire mandak n’existe pas de conjoint prescrit, les Notsi montrent une nette préférence pour le mariage entre un homme et la fille de sa cousine croisée (patrilatérale ou matrilatérale), lesquels se désignent d’ailleurs l’un l’autre par les termes utilisés entre conjoints (Powdermaker 1933 : 50).

44Sur le plan des attitudes, dont j’évoquerai seulement les plus significatives dans les deux aires en question, il existe une relation d’interdépendance très forte entre frère et sœur (distingués dans la terminologie des germains de même sexe), associée à une relation d’évitement. Les contacts physiques entre eux sont interdits, les regards et paroles évités ou limités au strict minimum, leurs noms frappés d’interdit, mais l’affection qui les unit est très forte et s’exprime notamment par des échanges de nourriture. Dans l’aire mandak, où la relation frère/sœur est celle qui s’accompagne de l’évitement le plus fort, c’est la femme qui offre fréquemment de la nourriture à son frère, même lorsque ce dernier est marié, et c’est lui qui se charge d’effectuer les transactions au nom de sa sœur, lorsque celle-ci a des obligations vis-à-vis d’autres unités sociales. Le frère exerce une forte autorité sur sa sœur : autrefois, c’était lui qui lui tendait une corde pour qu’elle se pende ou qui l’étranglait lui-même si elle avait transgressé un interdit majeur.

45Une autre relation d’évitement, concernant cette fois des membres de moitiés différentes, est celle qui concerne les cousins croisés de sexe opposé. C’est cette relation, et non celle entre germains de sexe différent, qui est entourée des plus grands interdits dans l’aire notsi (Powdermaker 1933 : 53). Dans cette dernière région, comme dans l’aire mandak, l’évitement se traduit par l’interdit portant sur les contacts physiques et sur le nom, ainsi que par une absence d’échanges verbaux.

46Au niveau symbolique, ainsi que l’a montré B. Clay (1977 : 28 sq.), les Mandak, qui estiment que le rôle de la femme dans la procréation consiste principalement en un rôle nourricier, considèrent par extension que c’est le « partage de la nourriture », sans création de dette, qui unit tous les membres du lignage, du clan, ou encore de la même unité duelle. J’ajouterai, sur la base de mon enquête sur le plateau Lelet, que la mère est conçue comme celle qui procure la nourriture au sens propre, féminine et associée au taro, et l’oncle maternel comme celui qui prodigue la nourriture au sens figuré (savoir, transmission de la direction de l’enceinte masculine), masculine et associée symboliquement au bananier. À l’inverse de ceux qui sont fournis par la mère et l’oncle maternel, les biens et les soins reçus de membres de la moitié opposée, notamment à travers le mariage et la relation au père, créent une dette et sont sujets à remboursement.

47Dans l’aire mandak, le lien au père ou par le père donne lieu à une forte reconnaissance sociale et s’exprime à travers plusieurs termes. L’enfant, qui est dit devoir sa chair et son sang à la seule semence masculine, est appelé le « sang » (lamangalum ou lada à Lelet) de son père (B. Clay 1977 : 40). Sur le plateau Lelet, sont dits « d’un (même) sang » les enfants de même père mais de différentes mères, ainsi que les enfants de frères réels. Un individu se dit le « sang » du lignage et du clan de son père, et un lignage ou un clan est conçu comme le « sang » d’une autre unité sociale lorsque, à une génération antérieure, une au moins de ses femmes a épousé un homme de l’unité sociale en question et qu’ils ont encore des descendants en ligne maternelle. Un terme spécial, lenat, est utilisé pour désigner l’enfant d’un membre masculin du clan.

Notes

1 Par convention, lorsque je parle de l’aire mandak, j’évoque des traits observés par B. Clay, à Pinikindu, et/ou par Brouwer, à Panatgin, ainsi que par moi-même sur le plateau Lelet. Je ne cite alors que les références de ces deux premiers auteurs, sauf si j’ai proposé une analyse détaillée des traits en question dans une précédente publication. Lorsque je mentionne le nom du village de Pinikindu ou de Panatgin, je décris des traits non observés sur le plateau Lelet, et dont il est difficile d’affirmer qu’ils étaient présents dans un grand nombre de villages de l’aire mandak. Lorsque je parle du plateau Lelet, je présente des données non mentionnées dans les autres sources sur l’aire mandak, et il s’agit toujours de mes propres matériaux, à moins que je cite les références de l’un des membres du couple Krämer qui y fit une brève visite, et, dans ce cas, ces références sont suivies de la mention « mes informateurs » lorsque les données en question m’ont été personnellement confirmées.

2 Dans l’aire mandak : levene ; dans l’aire notsi : tsera (Powdermaker 1933 : 76) ; dans les îles Tabar : re (Groves 1934-35 : 351). Mis est le nom générique des monnaies en pidgin ou néo-mélanésien.

3 Le résumé suivant tient compte des notations de Powdermaker (1933 : 41) pour l’aire notsi, de Küchler (1983 : 26) pour l’aire kara, de Groves (1933 : 352) pour les îles Tabar, de Billings et Peterson (1969) ainsi que de Lomas (1974) pour l’aire tigak, de B. Clay (1977 : 22-23 ; 1986) et de mes notes personnelles pour l’aire mandak, ainsi que de Jessep (1977 : 24) et de Wagner (1986) pour l’aire barok.

4 Sur le plateau Lelet, ce contrôle de la richesse des membres du groupe clanique par ses hommes influents générait un certain nombre de querelles, car ceux-ci détournaient parfois à leur profit personnel un ou deux chapelets de monnaie de coquillage du groupe, notamment pour les donner secrètement à leur propre fils. Lorsque les détournements opérés par un homme influent étaient découverts par les membres de son clan, c’est à une vieille femme du groupe clanique que l’on confiait désormais les monnaies.

5 B. Clay (1977 : 22), qui fit des recherches en 1970 dans le village mandak côtier de Pinikindu, citant le terme de lamaasa, évoque le respect dont on entourait l’homme qui le portait, mais dit qu’il y en avait plusieurs par village et ne donne aucune information sur son rôle spécifique ni sur ce qui le distinguait des autres hommes influents.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1997

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