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De mémoire et d'oubli

 | 
Brigitte Derlon

Première partie. Des sociétés dans l'histoire

Chapitre premier. Dimensions géographique, linguistique et historique

Texte intégral

LE CADRE GÉOGRAPHIQUE

1Située dans la moitié nord-est du territoire indépendant de Papouasie-Nouvelle-Guinée, la Nouvelle-Irlande est l’île la plus grande de l’Archipel Bismarck après la Nouvelle-Bretagne, son imposante voisine méridionale. Parallèle à la cordillère centrale de la Nouvelle-Guinée, soit orientée du nord-ouest au sud-est, elle étire sa silhouette étroite (entre 10 et 48 km de large) et longiligne (335 km de long) entre 2° 30’et 4° 50’de latitude sud et 150° 40’et 153° 10’de longitude est. Djaul, Lavongai (Nouveau-Hanovre), le groupe Saint-Mathias et de nombreuses petites îles encerclent sa pointe nord, alors que quatre groupes d’îles, Tabar, Lihir, Tanga et Ani (Feni) gisent le long de sa côte est. L’ensemble constitue la province administrative de Nouvelle-Irlande.

2Formée par des roches volcaniques recouvertes de sédiments et de calcaire, la Nouvelle-Irlande est une île montagneuse et fortement boisée. Depuis les terres basses, alluviales et marécageuses de son extrémité nord-ouest qui abrite la capitale provinciale, Kavieng, dotée d’un port naturel grâce à la baie Balgai, l’île s’élève graduellement sous la poussée des monts Schleinitz pour atteindre 1 450 m d’altitude sur le côté sud du plateau Lelet qui domine de ses 16 km de large le renflement central de la Nouvelle-Irlande. Là, la chaîne de montagnes qui constitue l’épine dorsale de l’île plonge ses fortes pentes, à l’est, le long d’une étroite plaine alluviale où se succèdent de nombreux villages reliés par la route principale qui joint Kavieng à Namatanai, et à l’ouest, sur une bande côtière plus étroite, légèrement moins peuplée, et souvent brisée par de hautes falaises qui surplombent une route impraticable à la saison des pluies. Souterraines dans la majeure partie de leur cours, et semi-permanentes dans les zones calcaires qui prédominent largement dans la moitié nord-ouest de l’île, de courtes rivières non navigables coupent par endroits le littoral. Au sud-est du plateau Lelet, dont la surface est hérissée de multiples petites collines coniques et dont le sous-sol recèle de nombreuses grottes, la région de Namatanai, deuxième ville de l’île, offre un paysage de basses terrasses coralliennes où pointent de petites collines argileuses couvertes par la forêt. Au-delà, dans la partie sud de la Nouvelle-Irlande qui fait face à la Nouvelle-Bretagne, l’altitude et la largeur de l’île s’accroissent jusqu’à leur maximum (2 300 m et 48 km) avec les monts Rossel, Hahl et Hans Meyer entre lesquels quelques rivières au lit large et graveleux ont creusé des vallées. À l’est, les pentes de la masse montagneuse cèdent la place à des collines argileuses et à quelques falaises calcaires en bordure de mer, alors qu’à l’ouest ces pentes descendent abruptement sur des plaines côtières rétrécies et discontinues. Dans cette partie méridionale et peu peuplée de la Nouvelle-Irlande où la géographie est peu propice à l’existence d’un réseau routier, la communication entre des zones d’habitats rares et dispersées se fait principalement par voie maritime.

3Tropical, le climat de la Nouvelle-Irlande est chaud et humide. Les précipitations annuelles varient entre 3 000 et 5 000 mm au gré des saisons et des caractéristiques topographiques régionales et locales. La mousson de nord-ouest qui souffle de novembre à mai correspond aux précipitations maximales dans la moitié nord de l’île tandis qu’elle se traduit au sud par une saison sèche ; cette tendance s’inverse au cours de l’autre partie de l’année avec les alizés de sud-est. Alors que la région de Kavieng reçoit des précipitations relativement uniformes tout au long de l’année, certains villages côtiers du centre de l’île sont soumis à de fréquentes périodes de sécheresse entre mai et octobre, lesquelles sont beaucoup plus rares sur les hauteurs humides du plateau Lelet. Naturellement dépendantes de l’altitude, les températures y sont moins affectées par les changements de saison que par le passage du jour à la nuit.

4Avec ses grands arbres, tels le mango (Mangifera indica) et le casuarina (Casuarina equisetifolia ou Oligodon), la forêt primaire tropicale, très dense dans certaines aires, couvre la plus grande surface de l’île. Surplombées par les forêts de bambou qui s’étendent sur les pentes basses des montagnes, les plaines côtières, où croissent notamment pandanus, arbres à noix et plus rarement sagoutiers, sont aujourd’hui largement exploitées par des plantations. Celles-ci se concentrent surtout sur le cocotier, dont le copra extrait constitue l’une des principales ressources de l’île, mais dans un souci de diversification certaines régions ont développé plus récemment des plantations de cacaoyers, de palmiers à huile et, à moindre échelle, d’hévéas. Fort nombreuses dans les innombrables petites îles du nord de la province, ainsi que sur la côte est entre Kavieng et Namatanai, où seules quelques rares mangroves et prairies d’herbes hautes ont échappé à cette forme d’exploitation, les plantations sont également présentes dans la partie nord de la côte ouest et, sous forme plus dispersée, dans certaines régions du sud de l’île. À l’arrière des villages qui s’étirent et se succèdent en bordure de l’océan, les jardins plantés de taros et de patates douces, cultivés sur brûlis dans une végétation de type secondaire, modifient depuis des siècles l’environnement forestier.

LANGUES ET POPULATION

5Vingt langues, dont une seule n’est pas austronésienne, sont parlées dans la province néo-irlandaise (Capell 1971 : 254-261) qui avoisine actuellement les 70 000 habitants. Ces langues sont classées en cinq sous-groupes ou familles (Beaumont 1972, 1976) dont j’indiquerai le nombre approximatif de locuteurs actuels en me basant sur le recensement de population effectué en 1980. Soit, du nord au sud, le sous-groupe des îles Saint-Mathias (1 000 locuteurs) qui comprend les langues emira-mussau et tenis ; le sous-groupe du nord de la Nouvelle-Irlande (30 000) composé des langues tigak, kara, nalik et notsi auxquelles s’ajoutent les trois langues tungak, tiang et tabar respectivement parlées dans les îles Lavongai, Djaul et Tabar ; la famille formée par la seule langue kuot (1 000), non austronésienne ; la famille mandak du centre de l’île (5 000) qui inclut les deux langues lavatbura-lamasong et mandak ; et enfin le sous-groupe de la moitié sud de la province (26 000) qui comprend les langues barok, patpatar, susurunga, konomala, kandas, siar et les deux langues des îles Lihir et Tanga.

  • 1 Cf. les travaux de B. Clay (1977) sur les Mandak du village de Pinikindu qui parlent la langue lava (...)

6L’institution malanggan qui s’étendait du nord de l’île de Nouvelle-Irlande jusqu’à la limite orientale de l’aire mandak, les îles Tabar (et peut-être l’île Djaul) incluses, concernait donc huit ou neuf groupes linguistiques qui comprennent actuellement entre 35 000 et 40 000 personnes, soit environ la moitié de la population actuelle de la province. Après avoir dramatiquement décliné de 25 à 30 % depuis les premières estimations effectuées en 1898 jusqu’au recensement de 1953-1954, la population de l’île, qui a doublé depuis le milieu du siècle, a retrouvé et même dépassé le niveau qui était le sien avant la période de la colonisation allemande (1884-1914). Plus dense dans le nord et sur la côte est, la population est aujourd’hui concentrée sur le littoral, et après la disparition au début du siècle des villages de l’intérieur autrefois situés sur les pentes orientales et occidentales du mont Schleinitz, le plateau Lelet est désormais la seule région de l’île à accueillir une population montagnarde. Le demi-millier de personnes qui y vit réparti en quatre villages (Limbin, Lengkamen, Lavatkana et Kaluan) parle l’un des cinq dialectes (malom, kategan, mesi, lelet et danu) de la langue mandak proprement dite qui présentent entre eux de 70 à 90 % de mots communs (Lithgow et Claasen 1968 : 6). Sur le plateau Lelet, dont le nom dérive de celui d’un haut pic montagneux que les populations côtières utilisaient pour désigner les montagnards, « mandak » vient du terme (lamandak) qui signifie « enfant » (sans distinction de sexe), et « garçon » au sens restreint. Dans la mesure où les populations locales parlant les langues lavatbura-lamasong et mandak, qui ne font pas les mêmes distinctions que les linguistes, se conçoivent toutes comme mandak1, je les désignerai ici comme un seul groupe linguistique.

Carte 1. – Sous-groupes ou familles linguistiques de la province de Nouvelle-Irlande (adaptée de Beaumont, 1976 : 389).

Carte 2. – Langues de l’aire malanggan incluant les principaux villages cités (adaptée de Beaumont, 1972a : 17)

EXPLORATION, EXPLOITATION ET DÉPOPULATION DE L’ÎLE

7Sur la route des expéditions du Pacifique entreprises dès le XVIe siècle par les navigateurs portugais et espagnols, relayés un siècle plus tard par les Hollandais (Schouten, Le Maire, Tasman), la Nouvelle-Irlande est l’une des régions de Papouasie-Nouvelle-Guinée dont l’histoire du contact avec l’Occident est la plus longue et la plus riche. Longtemps conçue comme une partie de la Nouvelle-Guinée, ainsi que l’indique le tracé des anciennes cartes espagnoles, et encore associée à la Nouvelle-Bretagne par l’Anglais Dampier (en 1 700) qui prit le détroit Saint-Georges pour une baie, la Nouvelle-Irlande doit son nom et la reconnaissance de son caractère insulaire à Carteret qui, l’année 1767, navigua entre les deux grandes îles de l’archipel Bismarck. Au XVIIIe siècle, ce sont les Français qui croisèrent sa route : d’Entrecasteaux remonta sa côte ouest pour aborder dans le semis d’îles proches de Lavongai (en 1791), après que Bougainville, lors d’un voyage antérieur (1766), eut fait halte à son extrémité sud-est, dans un lieu qu’il nomma Port Praslin et qui devint tristement célèbre un siècle plus tard, lorsque, rebaptisé Port Breton, il fut le premier et dernier établissement de la dite Colonie libre de Nouvelle-France.

8Le projet extravagant de faire de Port Praslin le centre d’une colonie française qui devait inclure la totalité de l’actuelle Papouasie-Nouvelle-Guinée ainsi que les îles Salomon germa dans l’esprit de l’aventurier breton Charles de Breil, marquis de Rays, à la seule lecture d’une carte et de brèves notes laissées par Duperrey, le commandant de la corvette La Coquille qui y fit une brève escale en 1824 sous des conditions climatiques exceptionnellement bonnes. Grâce à une campagne de publicité en Europe sous la forme d’annonces dans la presse, de conférences, d’un journal (La Nouvelle-France) et d’un livre (Groote 1880) dépeignant la NouvelleIrlande comme un paradis tropical, le marquis de Rays vendit les terrains autour de « Port Breton » à près de 20 000 souscripteurs et investit 5 millions de francs dans ce projet qui reçut l’approbation de la papauté et de la monarchie belge (Whittaker, Gash, Hookey et Lacey 1975 : 400). Entre 1879 et 1881, au cours de quatre expéditions, huit cents personnes de nationalité française, belge, italienne et allemande quittèrent l’Europe pour la Nouvelle-Irlande. Après un voyage éprouvant qui tourne au cauchemar, les vagues de colons qui se succèdent découvrent en Port Breton une étroite bande de terre boueuse confinée au fond d’une baie chaude et humide où les vents ne pénètrent jamais. Le paradis espéré se transforme rapidement en enfer : affaiblis mentalement par leur déception et leurs effroyables conditions de vie, décimés par les maladies, divisés par les querelles, les cinq cents survivants de cette vaste escroquerie furent finalement rapatriés à Sydney. Le marquis breton qui ne quitta jamais l’Europe fut inculpé et condamné. Seul vestige dérisoire de cette aventure, une partie du matériel apporté par les colons, soit une meule de moulin, des pièces métalliques et des briques destinées à la construction d’une cathédrale, est encore visible aujourd’hui sur ce sol néo-irlandais où il ne servit jamais.

9Si cette tragique histoire de Port Breton, brève et très localisée, n’affecta pas le devenir des autochtones, il n’en est pas de même des autres influences étrangères qui se manifestèrent au même moment dans tout l’archipel Bismarck, et marquèrent par leur intensité et leur impact la fin du XIXe et le début du XXe siècle.

10C’est en effet dans les années 1875 que naquit l’intérêt mercantile des Occidentaux pour les îles de l’archipel et que s’intensifièrent les contacts, jusque-là fort épisodiques et éphémères, avec les populations locales. Des commerçants britanniques et des firmes allemandes (Godeffoy & Sons, Hernsheim & Co) sillonnèrent la région à la recherche de perles, bêches-de-mer, carapaces de tortue et noix de coco qu’ils échangeaient contre couteaux et haches d’acier, pièces de tissu, miroirs, pipes, tabac, et parfois même fusils. Entre 1880 et 1881, dix stations de commerce furent établies dans la pointe nord de la Nouvelle-Irlande (Lomas 1981 : 6) afin de maintenir des rapports constants avec les fournisseurs locaux et de leur apprendre les techniques de préparation et de séchage du copra (Hersheim 1983 : 55). Les relations entre les deux communautés n’étaient pas toujours empreintes d’une estime et d’un respect réciproques, et les navires et stations de commerce étaient régulièrement attaqués par les Néo-Irlandais, considérés à l’époque comme l’une des populations les plus hostiles de Mélanésie. On compte ainsi treize attaques majeures entre 1881 et 1895, qui se soldèrent par onze morts dans le camp des Blancs et furent suivies par deux fois d’expéditions punitives (Schnee 1905, cité par Lomas 1981 : 6). Néanmoins, la quasi-disparition des haches de pierre constatée dès la fin du XIXe siècle dans les régions côtières du nord de l’île (Parkinson 1907 : 249) indique que les Néo-Irlandais s’impliquèrent très tôt et massivement dans le commerce avec les Blancs. À la fin du siècle dernier, certains villages de cette même partie septentrionale regorgeaient – paraît-il – de marchandises occidentales à la suite des compétitions entre commerçants qui se traduisirent, en quelques années, par une augmentation de 300 % du prix qu’ils offraient pour le copra (Boluminski 1904 : 134, cité par Lomas 1981 : 6).

11Aux premiers commerçants, surtout intéressés par le copra, succédèrent les planteurs (Parkinson, Farrel-Forsayth, Hersheim) qui firent leur apparition dans l’archipel en 1882, dans la région de Nouvelle-Bretagne connue sous le nom de Blanche Bay. En Nouvelle-Irlande, les premières cocoteraies s’édifièrent sur les petites îles proches de Lavongai, naturellement couvertes de cocotiers et déjà contrôlées par les commerçants, puis gagnèrent rapidement les environs de Kavieng et enfin la longue plaine alluviale de la côte est. En 1905, soit vingt ans à peine après l’arrivée des premiers planteurs, 6 000 hectares de terrain avaient été acquis en vue de l’exploitation du copra, dont un quart était déjà planté de cocotiers (Reynolds 1972, cité par Lomas 1981 : 13). Des chiffres qui témoignent de la rapidité avec laquelle se développa l’économie de plantation.

12En 1884, dans le mouvement de partage de la Nouvelle-Guinée entre la Grande-Bretagne et l’Allemagne désormais convaincues de l’intérêt économique et stratégique de la région, le drapeau germanique est hissé en Nouvelle-Bretagne. La Nouvelle-Irlande, rebaptisée Neu Mecklenburg, devient une partie des territoires allemands du Pacifique dont l’administration est d’abord confiée pour quinze ans à une compagnie à charte, la Neu Guinea Kompagnie, avant d’être transférée au gouvernement impérial.

13Les trente années que dura le protectorat allemand sont à inscrire sous le signe du recrutement massif et forcé des habitants de l’archipel dont 50 000 au moins, selon les estimations de M. Panoff (1979 : 163), furent ainsi drainés hors de leurs villages pour travailler dans les cocoteraies locales qui se multipliaient ou dans les lointaines plantations sucrières du Pacifique. Ces pratiques, il est vrai, avaient débuté bien avant l’annexion par l’Allemagne des territoires de Nouvelle-Guinée : dès la fin des années 1870, des bateaux de recruteurs mouillèrent dans les eaux de l’archipel à la recherche d’une main-d’œuvre abondante et financièrement avantageuse pour les récentes plantations du Queensland, de Fidji et des Samoa. Toutefois, les impératifs économiques de l’administration coloniale, qui devait faire face à la demande croissante de travailleurs tant par les planteurs toujours plus nombreux de l’ensemble du protectorat que par ceux des Samoa où la population locale refusait de travailler dans les plantations (Hersheim 1983 : 86), devaient provoquer une forte amplification des recrutements, d’ailleurs plus ou moins directement favorisés par une série de mesures prises par les dirigeants allemands. Ainsi, la pacification de la moitié nord de la Nouvelle-Irlande, réalisée entre 1900 et 1904 par Boluminski et sa petite troupe de huit hommes, et la construction, grâce au travail forcé, d’une route de 200 km longeant la côte est depuis Kavieng (la capitale administrative), facilitèrent la libre circulation des recruteurs. Le transfert des habitants des villages autrefois situés dans l’intérieur des terres (Chinnery 1929 : 11) sur les zones côtières, où des disputes les opposèrent aux premiers résidents (Groves 1933 : 343), fut décidé autant pour assurer la pax germanica que pour grossir le potentiel en main-d’œuvre du littoral. La désignation de chefs de village (luluai) et de leurs assistants (tultul) à titre d’intermédiaires entre l’administration allemande et les populations favorisa de l’intérieur le travail des recruteurs, alors que la création d’un impôt de capitation payable en monnaie allemande incita les réfractaires à s’embaucher dans les plantations (M. Panoff 1979 : 169). En 1906, la Nouvelle-Irlande fournissait à elle seule un tiers des travailleurs employés par les planteurs de l’ensemble du protectorat, et dans certains districts comme ceux de Kavieng ou Namatanai, c’est environ 70 % des hommes en activité qui travaillèrent au moins trois ans dans les plantations dirigées par les Blancs (ibid. : 163-164).

14Lorsque les mesures précitées ne suffisaient pas à assurer le contingent de recrues jugé nécessaire, la ruse et la violence présidaient à la signature des contrats. Parfois kidnappés ou attirés sur les navires par la promesse de dons, souvent trompés sur leur destination comme sur la nature et la durée du travail que l’on attendait d’eux, les jeunes hommes n’étaient pas toujours rapatriés à l’issue de leur contrat de trois ans qu’ils étaient ainsi forcés de renouveler (M. Panoff 1979 : 167-168). De plus, dans les plantations, le taux de mortalité atteignait des chiffres très élevés : entre 1887 et 1903, plus de 40 % des recrues travaillant dans le nord de la Nouvelle-Irlande y trouvèrent la mort (d’après Hahl 1904, cité par M. Panoff 1979 : 166). Pour que cessent ces tragiques formes d’exploitation qui, lorsqu’elles furent connues des villageois, engendrèrent la panique parmi la jeunesse masculine qui fuyait se cacher à la vue des navires, il fallut attendre la Première Guerre mondiale, le retrait des Allemands, et la prise en main de la région par l’administration militaire australienne qui interdit tout recrutement.

15L’important déplacement de population opéré par le recrutement massif de main-d’œuvre bouleversa la vie économique et rituelle de villages en partie désertés par les hommes actifs ou de groupes montagnards déracinés, sans tradition ancestrale – foncière et religieuse –, sur le sol côtier qui leur fut imposé. Il enraya les processus de transmission des traditions entre les générations, car ainsi qu’il fut répondu à Parkinson (1907 : 522) qui s’étonnait en 1903 de ne plus trouver de masques sur l’île de Tanga où ils abondaient autrefois, les jeunes, absents de leur village, n’étaient plus en mesure d’être initiés par leurs aînés au secret de la fabrication des objets de culte qui tombaient alors en désuétude.

16Plus grave encore, les maladies nouvellement introduites par les Européens furent à l’origine de la dépopulation fulgurante qui ravagea l’île au début du siècle. Alors que les épidémies de variole et de dysenterie augmentaient le taux de mortalité déjà élevé du seul fait de la malaria, les maladies sexuellement transmissibles, avec leur incidence sur la fertilité des femmes, abaissaient le taux de natalité en dessous du minimum nécessaire pour le renouvellement de la population (Scragg 1957). L’administration allemande s’alarma de ce phénomène qui menaçait d’épuiser le réservoir de main-d’œuvre, considéré comme vital pour l’économie du protectorat, que constituait alors la Nouvelle-Irlande. Dès 1912, un certain Dr Hoffmann fut requis pour effectuer une étude médicale des populations de la partie septentrionale de la côte est. Son rapport, résumé par Chinnery, laisse entendre que des processus inconscients jouèrent aussi un rôle dans la dépopulation :

« Il [Hoffmann] affirme que la rétrogression de la population est très alarmante, et que, si cela continue, son extinction approche. Il souligne qu’il était choquant, lors de son inspection, de découvrir combien de couples mariés de longue date n’avaient pas de progéniture, et combien était faible le nombre d’enfants chez les couples mariés fertiles étudiés. Hoffmann attire surtout l’attention sur les effets délétères dont souffre une population indigène à travers son contact avec la plus haute population civilisée d’Europe, soulignant que les conditions de vie des natifs sont presque complètement modifiées, que les anciennes coutumes perdent leurs fondements, et qu’avec l’introduction du commerce et du progrès une complète révolution commence, qui doit troubler l’esprit indigène. Il dit qu’il n’y a presque pas de district qui n’ait pas fait l’expérience de changements plus ou moins perturbants. Il considère que l’indigène, qui avait précédemment besoin d’une génération montante capable de se battre, ne voit plus la nécessité d’une postérité virile dont la force de travail peut seulement bénéficier aux Européens. Il souligne que tous ces désavantages travaillent dans le subconscient de l’indigène, sans qu’aucun avantage final ne lui vienne jamais à l’esprit. [...] La section se termine par l’affirmation que, sans une population capable de travailler, la Nouvelle-Guinée ne sert pratiquement à rien en tant que colonie tropicale » (Chinnery 1929 : 46).

L’INFLUENCE MISSIONNAIRE

17Le dernier facteur contemporain de la colonisation allemande qui devait profondément affecter les structures de la vie traditionnelle est la christianisation progressive de l’île. Elle débuta officiellement en 1875 avec l’arrivée de deux catéchistes dans le village côtier de Kalil, face à l’île du Duc d’York où le célèbre missionnaire wesleyen (méthodiste), Georges Brown, abordait quelques semaines plus tôt avec des évangélistes tongiens, samoans et fidjiens. Rayonnant simultanément sur les deux côtes, est et ouest, depuis le centre jusqu’au nord et au sud de la Nouvelle-Irlande, les missionnaires méthodistes avaient visité l’ensemble de l’île entre les années 1900 et 1913 au cours desquelles furent mis en place les principaux postes de mission, dont celui d’Omo, proche de Kavieng, qui fut choisi comme quartier général et centre de formation pour les premiers convertis néo-irlandais se destinant à la prédication (Threlfall 1975 : 78-80).

18D’abord confrontés à des groupes hostiles qui se munissaient de lances et de haches de pierre lors de leur première visite, les évangélistes reçurent graduellement un accueil favorable auprès d’une partie de la population et étendirent leur influence parallèlement à la multiplication des stations de mission leur assurant une présence régulière dans les villages avoisinants. En quatre ans, entre 1886 et 1900, le nombre de convertis dans l’archipel Bismarck fut multiplié par trois, passant de 4 000 à 12 000, puis doubla au cours des quatorze années suivantes, pour atteindre 50 000 fidèles en 1941 : un chiffre qui devait rester stable pendant une dizaine d’années en raison des répercussions de la Seconde Guerre mondiale (Threlfall 1975 : 62, 74).

19La fascination qu’exercèrent les puissants hymnes méthodistes chantés dans une langue inconnue aux accents ésotériques, comme l’origine des catéchistes venus des îles du Pacifique auxquels succédèrent plus tard des pasteurs locaux, joua probablement un rôle dans les conversions, tout comme l’organisation de grands rassemblements religieux susceptibles de rivaliser par leur caractère spectaculaire avec les cérémonies traditionnelles. Ainsi, en 1901, dans un village de la côte ouest opposé à Namatanai, cent trente-quatre personnes furent baptisées devant deux mille spectateurs réunis pour l’occasion (Threlfall 1875 : 78). Par ailleurs, il n’était pas rare que les villageois refusent la faveur du baptême aux femmes déjà exclues des phases les plus importantes des rites traditionnels. Sur le plateau Lelet, ce sont les leaders des villages qui réclamèrent la présence d’un missionnaire en réponse à l’évangélisation de groupes côtiers rivaux.

20Une dizaine d’années après la venue des premiers évangélistes, les missionnaires catholiques de la Mission du Sacré-Cœur commençaient leur apostolat dans l’archipel Bismarck. En Nouvelle-Irlande, leur prosélytisme dans des villages déjà contrôlés par les méthodistes fut très mal ressenti par ceux-ci qui, bientôt appuyés par une loi édictée par l’administration allemande (en 1891), les cantonnèrent pour un temps dans la partie sud de l’île et dans les villages qui n’étaient pas encore sous leur propre influence. Les rivalités entre les missionnaires des deux confessions s’estompèrent progressivement ; ils coexistèrent alors sans heurts dans les même -secteurs, l’église méthodiste (qui devint l’United Church en 1968), souvent surnommée « the Black Church » en raison de l’origine locale de ses pasteurs, rassemblant davantage de fidèles.

21L’impact de la christianisation sur les manifestations des croyances traditionnelles, que les Néo-Irlandais concevaient comme compatibles avec la religion importée, dépendit beaucoup de la confession des missionnaires. Les premiers catéchistes méthodistes, originaires des îles Tonga, Fidji et Samoa, étaient plus enclins à accepter le maintien des rites traditionnels. Parkinson (1907 : 457) affirme même que, non contents de les tolérer, certains d’entre eux y participaient parfois, comme ceux de sa connaissance qui adhérèrent à la société Duk Duk de Nouvelle-Bretagne et en partagèrent les privilèges. À l’exception du père Gerhard Peekel qu’un intérêt pour la culture néo-irlandaise conduisit à faire des recherches linguistiques et ethnologiques, les missionnaires catholiques condamnèrent toute expression de la religion païenne (Groves 1934-35 : 357) et luttèrent notamment contre les malanggan en incitant les populations à abandonner l’usage des sites funéraires de hameaux qui servaient de cadre indispensable à ces cérémonies, pour inhumer les morts sans distinction de clan dans le nouveau cimetière communal créé par la mission catholique. Cette divergence de politique entre méthodistes et catholiques se traduisit par une étrange situation : celle « d’indigènes missionnarisés conservant encore [...] leurs anciennes coutumes dans un district, alors que dans le district voisin elles sont tenues pour l’œuvre du démon » (Parkinson 1907 : 456).

22Il ne faudrait point croire, cependant, que les missionnaires méthodistes n’ont pas influé sur la pratique et le destin des rites traditionnels, ou que leurs sphères d’action ont constitué des îlots privilégiés où se conservait, intacte et protégée, la culture néo-irlandaise. Sans condamner les malanggan à l’instar de la majeure partie des prêtres catholiques, ils s’entendirent néanmoins avec ces derniers pour agir concrètement sur leur liturgie, indirectement sur le sens, et à terme sur leur devenir. En effet, en combattant au sein des cérémonies traditionnelles les éléments qu’ils jugèrent incompatibles avec le christianisme, comme les manipulations des restes humains et l’exclusion rituelle des femmes, ou ceux qui contrariaient la pratique assidue des cultes chrétiens, comme la réclusion prolongée des jeunes initiés et la longueur de certaines cérémonies monopolisant de nombreux mois durant toute l’énergie de l’ensemble de la communauté, les missionnaires des deux confessions contraignirent les Néo-Irlandais à amputer leurs rituels de composantes essentielles sans lesquelles ceux-ci perdirent une grande partie de leur sens. Par ailleurs, en œuvrant pour limiter la durée des rites initiatiques masculins, qui étaient en partie consacrés à l’enseignement des coutumes, de sorte que les jeunes garçons rejoignent rapidement l’école de la mission où ils recevaient une instruction religieuse (Powdermaker 1933 : 114), les missionnaires travaillèrent à répandre la foi chrétienne dans une génération montante que l’expérience limitée de la religion traditionnelle prédisposait peu à la résistance. Encore une fois, ce processus ne devait guère favoriser le maintien des traditions au fil des générations.

23Outre leur intervention plus générale sur la guerre, la sorcellerie et la polygamie, les évangélistes troublèrent évidemment l’univers clos des croyances traditionnelles en provoquant sa confrontation avec la cosmogonie et l’eschatologie chrétiennes. La traduction du mot « dieu » par le terme local réservé à l’entité prépondérante dans le système traditionnel ménagea certains glissements de sens entre les deux religions, et aujourd’hui encore ceux-ci sont adroitement exploités par les Néo-Irlandais, qui justifient, par exemple, leur pratique de la magie des jardins en disant que les incantations ancestrales s’adressent au dieu chrétien.

ALTÉRATION ET EXTINCTION DES TRADITIONS

24Sous l’action conjuguée des commerçants, planteurs, recruteurs, administrateurs coloniaux et missionnaires, avec la dépopulation pour toile de fond, toutes les conditions étaient donc réunies à l’aube du XXe siècle pour que s’effrite la culture néo-irlandaise.

25Les notes de Biró (Bodrogi 1967 : 76), conservateur au musée de Budapest, qui vint en Nouvelle-Irlande en 1900, indiquent que dès cette époque les populations locales acceptaient de vendre les malanggan aux Européens alors que ces objets étaient traditionnellement destinés à une destruction postrituelle hautement symbolique. Mieux, certains villageois résidant à proximité des stations de commerce et des plantations du nord de l’île sculptaient même des spécimens à la seule intention des Blancs, hors de tout contexte rituel. Si les Néo-Irlandais évoquent aujourd’hui les pressions que les commerçants exerçaient à l’époque afin que les malanggan leur soient vendus à l’issue des rites (Lincoln 1987 : 41), et si les sculpteurs locaux qui leur destinaient leur production non rituelle fabriquaient des pièces fantaisistes n’appartenant pas aux types traditionnels (Bodrogi, ibid.), il n’en reste pas moins que ces pratiques constituaient des entorses à une tradition affaiblie.

26Le planteur allemand Parkinson, qui résidait dans l’archipel Bismarck depuis un quart de siècle lorsque parut, en 1907, l’ouvrage qu’il consacra aux coutumes locales, fait le portrait d’une population néo-irlandaise moribonde et invite d’éventuels observateurs à poursuivre rapidement sa tâche avant que tout souvenir des coutumes éteintes n’ait lui-même disparu (Parkinson 1907 : 524). Vingt ans plus tard, Chinnery fait un constat et des prévisions similaires :

« Le progrès des organisations européennes a transformé la vie des natifs dont les institutions indigènes sont soit éteintes, soit, comme les maligan, en passe de disparaître, avec très peu d’espoir de survivre à la présente génération. Les représentants de la génération à venir devront s’adapter au tissu social et religieux tissé pour eux par la force motrice de l’autorité industrielle, religieuse et administrative des Européens, maintenant complètement établie dans le district » (Chinnery 1929 : 6).

27Sans avoir tort pour autant dans leur vision d’ensemble de la situation à venir, ces deux observateurs attentifs que furent Parkinson et Chinnery dressaient là un tableau pessimiste que l’histoire ne devait pas réaliser sans lui ôter de sa brutalité et sans adoucir ses contours. Certaines structures de la société néo-irlandaise, moins directement soumises à l’action des influences extérieures ou plus souterraines que d’autres, résistèrent mieux et plus longtemps que la conjoncture défavorable du début du siècle ne le laissait supposer. Dans l’aire mandak, le système de parenté et les relations sociales (B. Clay 1977) témoignent encore des représentations anciennes dont les échos se répercutaient autrefois dans la cosmologie et certains rituels (Derlon 1997, à paraître), et en dépit de la décomposition et des réinterprétations que subirent nombre de ses éléments en réponse à l’avancée du christianisme, certains aspects fondamentaux du système traditionnel des croyances affleurent encore intacts, à Lelet, dans les pratiques en voie de disparition de quelques rares spécialistes des rites de fertilité. Cela étant, la Nouvelle-Irlande offre aujourd’hui effectivement le spectacle de sociétés fortement acculturées et christianisées, et seules de longues enquêtes sont susceptibles de révéler ces fragments des représentations anciennes qui ont échappé à l’érosion et ne se manifestent plus que diffus, dans certaines institutions tenaces.

28En ce qui concerne les cérémonies malanggan dont Chinnery évoquait la quasi-extinction dès les années 1920, certains auteurs s’accordent à dire qu’elles se maintinrent sous forme épisodique jusqu’aux années 1960 (Lomas 1979 ; Lewis 1979). En fait, des cérémonies furent exécutées au-delà de cette date, notamment dans les îles Tabar, mieux protégées sans doute, où Wilkinson et Gunn en observèrent dans les années 1970 et 1980. À l’inverse, dans certaines régions, l’activité malanggan s’était déjà éteinte au milieu du siècle, comme ce fut le cas sur le plateau Lelet où les influences de l’acculturation se firent pourtant sentir plus tard que dans nombre de villages côtiers. En tout cas, on peut dire que toutes les cérémonies observées à partir du début des années 1950 n’étaient qu’un pâle reflet de l’ancienne tradition, et que les objets alors fabriqués étaient pour la plupart d’une facture grossière qui témoignait de la raréfaction des artisans professionnels et de leur manque d’apprentissage.

29Alors que certains groupes culturels poursuivirent l’exécution des malanggan en dépit des modifications qu’ils durent faire subir à la liturgie pour répondre aux exigences des missionnaires, d’autres préférèrent y renoncer plutôt que d’avoir le sentiment de devenir des hérétiques au regard de leur propre religion. Jamais les Mandak de Lelet n’acceptèrent ainsi d’enfreindre la loi interdisant aux femmes de voir les objets rituels, contrairement, par exemple, aux habitants du village nalik de Logagon qui, dès 1929, avaient ouvert l’enclos cérémoniel à l’ensemble de la communauté, femmes et enfants compris (Powdermaker 1933 : 289). Et c’est par leur refus de réaliser des rites mutilés que les montagnards justifient l’extinction prématuré des malanggan de type uli, dont les étapes rituelles incluaient nombre de pratiques mises à l’index par les autorités chrétiennes, à savoir les manipulations de restes humains, la circoncision des jeunes initiés, et la licence sexuelle. La disparition des uli aux alentours de 1925, soit quelques années seulement après qu’un missionnaire (méthodiste) se fut installé sur le plateau (en 1923), contraste avec le maintien jusqu’aux années 1950 de types de malanggan réputés mineurs (les dawan et pinivu), dont la liturgie n’impliquait même pas l’exclusion des femmes durant l’exhibition des objets.

30La résistance des cérémonies malanggan, qui survécurent à la Deuxième Guerre mondiale et à l’occupation de la Nouvelle-Irlande par les troupes japonaises, peut paraître surprenante dans le contexte d’intense acculturation de l’époque, d’autant plus que, comme nous le verrons plus loin, les règles et pratiques rituelles que les populations côtières acceptèrent d’abandonner étaient justement celles sur lesquelles reposaient le sens religieux traditionnel de l’institution cérémonielle. Il y a fort à parier que si les malanggan ne disparurent pas plus tôt, c’est qu’ils étaient vecteurs d’une autre fonction que l’acculturation ne rendait pas encore tout à fait caduque.

31L’histoire des malanggan ne devait pas se clore définitivement à la fin des années 1960. Les soubresauts qui l’animèrent par la suite méritent quelques commentaires et éventuellement quelques digressions.

LES POLITIQUES DE REVITALISATION CULTURELLE ET RELIGIEUSE

  • 2 Cf. Babadzan (1988).

32À la veille de son indépendance (en 1975), la Papouasie-Nouvelle-Guinée n’échappa pas aux politiques de revitalisation culturelle qui furent l’un des traits dominants des communautés du Pacifique lorsque, l’heure de l’autonomie sonnant, le recours à une prétendue tradition commune apparut comme le meilleur moyen d’assurer une identité nationale à de multiples groupes ethniques en quête de ciment2. En Papouasie-Nouvelle-Guinée, où l’on compte environ sept cents langues et où des mouvements sécessionnistes agitaient certaines régions du pays, l’université de Port Moresby (créée en 1966) encourageait l’étude de l’histoire locale, de la tradition orale et des formes d’art traditionnelles (Griffin, Nelson et Firth 1979 : 147). Alors qu’un chercheur australien (Crawford) travaillait à la construction d’un centre culturel chez les Gogodala de Nouvelle-Guinée (Western Province) qu’il avait convaincus de sculpter à nouveau les objets cultuels autrefois brûlés par les missionnaires, un enseignant de même nationalité, attaché à l’école de Medina, sur la côte est de la Nouvelle-Irlande, parvint à décider quelques sculpteurs des environs à fabriquer des spécimens de masques et de malanggan en dépit de la disparition des cérémonies qui servaient autrefois de cadre unique à leur création. Entre 1972 et 1974, soixante-dix sculptures furent ainsi réalisées et vendues, et une trentaine de villageois utilisèrent certains des masques pour une danse « traditionnelle » qu’ils exécutèrent lors d’un festival, à Rabaul (Nouvelle-Bretagne), où un prix couronna leur prestation (Lewis 1979 : 380). Aujourd’hui encore, en passant devant l’école de Medina, on peut voir au bord de la route une petite maison d’exposition dans laquelle trônent quelques effigies malanggan grossièrement sculptées.

33Si cette tentative de revitalisation de l’art malanggan s’essouffla rapidement et ne dépassa jamais les environs de Medina, elle fut toutefois relayée par une politique plus générale, encore effective en 1984, qui fut cette fois-ci orchestrée par le gouvernement provincial. À travers la promotion de la tradition orale effectuée sur les ondes de Radio Niu Ailan, la station provinciale qui diffuse quotidiennement des mythes et récits du passé glanés dans tous les villages de la région, à travers la valorisation des danses locales qui, après avoir été réservées aux cérémonies traditionnelles, font désormais office de divertissement lors des meetings politiques, il s’agit à la fois d’affirmer la spécificité de la Nouvelle-Irlande au sein de la Papouasie-Nouvelle-Guinée et de faire croire à une tradition partagée susceptible de réunir tous les Néo-Irlandais et d’éradiquer les aspirations de certains leaders du sud de l’île qui menacent périodiquement de former une nouvelle province. Dans la mesure où elle cherche uniquement à favoriser des pratiques spectaculaires qui, sorties de leur contexte traditionnel restreint et devenues « l’art malanggan" ou « les danses néo-irlandaises », sont utilisables dans n’importe quelles circonstances et forment une image facilement exportable, notamment lors des divers festivals, cette politique, bien évidemment, ne prône pas un retour aux cérémonies malanggan. C’est probablement à elle, cependant, que l’on doit quelques-unes des cérémonies qui eurent lieu dans l’île de Nouvelle-Irlande au cours des dernières années : peu disposés à commettre le sacrilège de fabriquer des objets malanggan pour la seule vente, certains Néo-Irlandais virent dans la nouvelle organisation de cérémonies le moyen de concilier un certain respect du passé avec les perspectives culturelles des autorités gouvernementales ainsi qu’avec leur propre intérêt financier. Les rites de type labadama qui se déroulèrent en 1979 à Panatgin (aire mandak), et qui furent filmés par Chris Owen pour l’Institute of Papua New Guinea Studies et décrits par Elizabeth Brouwer (1980), relevaient vraisemblablement de ces préoccupations et ne se démarquaient pas de la folklorisation ambiante. En revanche, il est difficile de savoir si les cérémonies observées à Tabar à la fin des années 1970 devaient quelque chose aux politiques culturelles : on ignore en effet si cette région isolée vécut ou non une période préalable de quasi-extinction de l’activité malanggan.

34La reprise circonstanciée des cérémonies malanggan dans les années 1970 aurait pu se produire à une plus grande échelle si un autre mouvement, cette fois-ci religieux, n’avait eu une influence inverse de celle indirectement exercée par la politique de renouveau culturel.

35En 1972, sous la conduite de Ben Lenturut, évêque de la Nouvelle-Irlande et originaire du plateau Lelet, Γ United Church s’est laissée infiltrer par des phénomènes extatiques qui, également présents dans d’autres régions et d’autres confessions, sont connus sous le nom de « mouvements du Saint-Esprit ». Influencés par des sectes évangélistes et fondamentalistes, ces mouvements, qui considèrent le Saint-Esprit comme l’élément dynamique favorisant « le réveil évangélique » chez l’individu qui en est possédé, avaient une approche extrêmement dogmatique et puritaine du christianisme et cherchaient à restaurer une expérience de la foi chrétienne proche de celle supposée vécue par les fidèles à l’époque du Nouveau Testament (Barr 1983). Actes de foi et confessions publiques mêlées de cris et de pleurs, transes et évanouissements, glossolalie, possession, exorcisme, visions, guérisons par application des mains sur le corps des malades, offices religieux quotidiens scandés par des chants sur fond de guitare, et organisation à Noël ou à Pâques de grands rassemblements regroupant pour une dizaine de jours des fidèles appartenant à plusieurs aires linguistiques : tous ces éléments caractérisaient ces mouvements dont l’influence fut très forte sur le plateau Lelet.

  • 3 Une situation qui contraste fortement avec celle de mon bref séjour sur le plateau en 1993. Entre-t (...)

36Dans ce climat de renouveau spirituel qui se voulait un retour aux sources du christianisme, il va sans dire que le passé païen était fortement condamné, voire occulté. C’est avec beaucoup de circonspection, et sans jamais s’y impliquer personnellement, que les jeunes gens d’un bon niveau d’instruction scolaire, qui étaient les plus fervents adeptes de l’orientation extatique de l’United Church, considéraient les politiques de revitalisation culturelle qui sont pourtant peu dangereuses en raison de la folklorisation qu’elles suscitent. À plus forte raison, tout retour aux rites malanggan était-il écarté et présenté comme l’œuvre de Satan. Lors de mon enquête, en 1983-1984, il me fallut des mois pour que mes informateurs reconnaissent qu’ils pratiquaient encore la magie des jardins, que certains d’entre eux utilisaient des crânes humains pour contrôler le soleil et la pluie, que certains rites malanggan s’accompagnaient autrefois de la circoncision des jeunes garçons, et je n’ai pu obtenir que de maigres informations sur les guerres qui sévissaient autrefois de manière endémique ainsi que sur les compensations guerrières3 . Lorsque les autorités religieuses surent que je posais beaucoup de questions sur les malanggan et surtout sur la magie, le pasteur du plateau fit des visites systématiques à mes informateurs privilégiés pour mesurer si les souvenirs du passé que je réactivais ne seraient pas susceptibles de les inciter à s’adonner à nouveau à la magie. Lors des offices dominicaux, il brandit d’effrayants dessins montrant un sorcier voué aux flammes de Satan. Ben Lenturut en personne vint célébrer un office à Lelet dont je fus la cible explicite, et ce n’est que par l’achat d’une bible en pidgin dédicacée par le pasteur que je réussis à calmer le jeu.

Notes

1 Cf. les travaux de B. Clay (1977) sur les Mandak du village de Pinikindu qui parlent la langue lavatbura-lamasong.

2 Cf. Babadzan (1988).

3 Une situation qui contraste fortement avec celle de mon bref séjour sur le plateau en 1993. Entre-temps, l’United Church avait abandonné son orientation extatique, le poids de la religion chrétienne s’était considérablement affaibli, et la revalorisation des pratiques magiques était à l’ordre du jour, soutenue par des discours du type « les taros étaient beaucoup plus gros et abondants lorsque nous pratiquions systématiquement la magie des jardins », ou encore « Dieu nous a créés avec nos coutumes, c’est donc qu’elles ne pouvaient être mauvaises ». Les récits des hauts faits guerriers du passé étaient le sujet de prédilection de mes informateurs, et les jeunes se vantaient de pratiquer une circoncision non rituelle, individuelle.

Table des illustrations

Légende Carte 1. – Sous-groupes ou familles linguistiques de la province de Nouvelle-Irlande (adaptée de Beaumont, 1976 : 389).
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/7823/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 176k
Légende Carte 2. – Langues de l’aire malanggan incluant les principaux villages cités (adaptée de Beaumont, 1972a : 17)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/7823/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 196k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1997

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