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De mémoire et d'oubli

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Brigitte Derlon

Introduction

Texte intégral

1Les malanggan, qui désignaient aussi bien une classe d’objets cultuels que les cérémonies au cours desquelles ils étaient mis en scène, constituaient la clef de voûte de l’architecture socioculturelle des sociétés de la moitié nord de l’île de Nouvelle-Irlande et des petites îles adjacentes, en Papouasie-Nouvelle-Guinée. Sans constituer une aire culturelle homogène, huit ou neuf aires linguistiques avaient recours à cette institution cérémonielle qui clôturait les rites funéraires et assurait l’initiation des jeunes membres de la communauté.

2Célèbres dans l’art océanien pour la profusion et l’enchevêtrement grouillant de motifs qu’offrent certaines pièces, les objets malanggan dont les musées de par le monde conservent plusieurs milliers de spécimens se distinguent surtout par leur hétérogénéité. Différents aussi bien par les matériaux principaux dans lesquels ils sont faits (pièces de bois ou fibres végétales) que par leurs formes (statues, mannequins, mâts, frises, etc.), leurs styles (sculptures ajourées et exubérantes, statues massives, disques de rotin tressé, etc.), et leurs motifs majeurs (figures anthropomorphes, représentations animales ou, plus rarement, géométriques), ils étaient divisés par la classification indigène en nombreux types et sous-types nommés. Chaque groupe linguistique utilisait un jeu limité mais toujours varié de types de malanggan dont certains seulement avaient connu une large diffusion dépassant le cadre de l’aire linguistique où ils avaient trouvé naissance.

3Si – à de rares exceptions près – tout type d’objet malanggan pouvait satisfaire indifféremment à la clôture du cycle funéraire et à l’initiation des jeunes enfants, et si toutes les cérémonies présentaient des règles et une structure minimale communes, la liturgie 9 rituelle, toutefois, variait notablement en fonction du ou des types d’objets mis sélectivement en scène, de telle sorte qu’on pourrait presque dire qu’il y avait autant de rites malanggan distinctifs que de types d’objets. Tenter d’analyser les malanggan, c’est ainsi se trouver confronté à un immense puzzle dont les objets et leurs rites spécifiques constituent les multiples pièces significatives, alors que l’image d’ensemble à reconstituer est celle d’une institution cérémonielle qui, quelles que soient les différences culturelles et la pluralité des objets, répondait probablement à des préoccupations similaires.

4Sous l’action de diverses influences « acculturatives » qui se sont manifestées intensément dès la fin du siècle dernier, les objets et rites malanggan ont progressivement disparu aux alentours des années 1960-1970, certaines régions étant touchées plus précocement que d’autres. Avant de disparaître, les cérémonies s’altérèrent au gré des transformations sociales et culturelles provoquées par le contact : dès les années 1925-1930, non seulement certains types d’objets et de rites autrefois très répandus n’étaient plus exécutés, mais les cérémonies qui se déroulaient alors de manière épisodique étaient désormais amputées de certaines des phases rituelles les plus significatives.

5En dépit d’une bibliographie remarquable par le nombre de ses titres, les malanggan constituaient un phénomène mal connu, entouré de multiples zones d’ombre, lorsque j’ai commencé à m’y intéresser en 1981. Cet état de fait qui contrastait avec la renommée des objets, considérés comme l’un des plus beaux fleurons de l’art océanien, et la richesse des collections des musées ne relevait pas seulement des difficultés inhérentes à l’hétérogénéité des objets et des rites. Les différences d’objectifs, de méthodes et de conditions de travail entre les auteurs des contributions principales expliquaient en partie le manque de cohérence se dégageant de la mise en perspective de leurs travaux.

6Un premier groupe de contributions, dont les plus anciennes, étaient issues d’observations effectuées à une époque où l’institution cérémonielle, sans être toujours florissante et exempte d’altérations, faisait encore l’objet d’une activité certaine, mais leurs auteurs avaient une formation ethnologique limitée ou se préoccupaient davantage des objets que de leur contexte socioculturel. En tant que planteur (Parkinson 1907), missionnaire (Peekel, dont les publications s’échelonnent de 1909 à 1932), membres de l’expédition navale allemande de 1907-1909 (Krämer 1925, KrämerBannow 1925, Walden, dont les notes furent publiées par Nevermann en 1940), ou conservateur de musée (Bühler, 1933, 1948), ces auteurs (de langue allemande) avaient visité rapidement plusieurs régions de l’île et décrit plus ou moins succinctement les objets et les phases rituelles qu’ils avaient eu l’occasion d’observer. À l’exception de Krämer qui avait tenté d’appréhender divers aspects de la culture dans une région précise, le centre de l’île, et auquel on doit le premier ouvrage sur les malanggan (Die Malanggane von Tombara, 1925), la plupart d’entre eux s’en tenaient à des considérations superficielles et ils évoquaient fréquemment des scènes rituelles dont le lecteur ne percevait ni le contexte exact ni les liens. De la confrontation de leurs comptes rendus sommaires de rites observés dans différents villages et articulés autour de divers types de malanggan ressortaient surtout des disparités énigmatiques, et rien, par exemple, ne permettait de comprendre des choses aussi primordiales que les raisons du nombre variable d’objets exhibés lors de chaque cérémonie et du choix de leur(s) type(s). Cela dit, les témoignages de ces pionniers étaient fort précieux, car, outre le fait que les premiers d’entre eux se rapportaient à une époque où les cérémonies et les sociétés présentaient encore nombre de leurs caractéristiques traditionnelles, ils constituaient parfois les seules références à certains types d’objets et aux modalités spécifiques de leur mise en scène, ou encore à certains traits socioculturels d’une aire linguistique donnée.

7Les autres contributions, généralement postérieures, étaient le fait de chercheurs formés à l’anthropologie sociale et culturelle, dont les enquêtes s’étaient inscrites dans le cadre d’un sous-groupe culturel ou d’un village, mais à une époque malheureusement marquée par le sceau d’une acculturation plus ou moins intense. Plus systématiques, les travaux de certains de ces auteurs avaient développé notre connaissance des sociétés néo-irlandaises, comme la première monographie de village (Life in Lesu, 1933) écrite par Hortense Powdermaker, une pionnière dont les recherches avaient été placées sous l’égide de Malinowski et de Radcliffe-Brown, et surtout l’ouvrage, sans référence aux malanggan, que Brenda Clay (Pinikindu : Maternal Nurture, Paternal Substance, 1977) avait récemment consacré aux relations sociales dans un village côtier de l’aire mandak. En ce qui concerne notre compréhension de l’institution malanggan, sur laquelle Powdermaker donnait quelques éléments nouveaux qui suscitaient toutefois plus de questions nouvelles qu’ils n’apportaient de réponses, il faut reconnaître qu’elle avait fait de nombreux progrès depuis les années 1960. Fort de sa connaissance des sources bibliographiques et de la collection d’objets malanggan du Field Museum of Natural History (Chicago), et convaincu de l’importance du contexte socioculturel pour l’étude de « l’art primitif », Philipp Lewis avait fait plusieurs séjours dans l’aire notsi (dans le même village que Powdermaker). En 1954, il avait eu notamment l’occasion d’observer une phase capitale de l’exposition rituelle de plusieurs types de malanggan et de recueillir quelques informations sur les transmissions des droits qui leur étaient associés. Outre un petit ouvrage rassemblant ces données (The Social Context of Art in Northern New Ireland, 1969), il avait publié plusieurs articles dont certains (1970, 1973, 1979) témoignaient honnêtement de l’état de profonde acculturation des sociétés néo-irlandaises et des transformations corrélatives des rites funéraires, la construction ritualisée de tombes en ciment se substituant parfois à la fabrication des malanggan. Par ailleurs, parmi les auteurs d’autres courtes publications, certains avaient mis l’accent sur des aspects politiques des cérémonies malanggan dans le nord de l’île (Billings et Perterson 1967, Lomas 1979), alors que d’autres laissaient entrevoir la complexité de l’institution dans le groupe voisin des petites îles Tabar (Wilkinson 1978, Karun 1979) : des îles qui, non contentes d’avoir donné naissance à l’institution malanggan – si l’on en croit une tradition orale répandue en Nouvelle-Irlande –, auraient aussi su la préserver plus longtemps en raison de leur isolement relatif. En dépit de l’intérêt et des apports de ces contributions, aucun de leurs auteurs ne parvenait à donner une image claire de l’organisation cérémonielle et des règles présidant à l’utilisation des objets, ou à proposer une interprétation satisfaisante des cérémonies funéraires. Alors que l’acculturation vouait l’ethnologue à ne pouvoir recueillir que des informations lacunaires, tous, à l’exception de Lewis, se contentaient d’exploiter les matériaux qu’ils avaient personnellement collectés et ignoraient les travaux de leurs prédécesseurs.

8Quant aux contributions, toujours sous forme de brefs articles, émanant d’auteurs qui ne firent point d’enquête en Nouvelle-Irlande (Girard 1954, Bodrogi 1971), si elles tentaient bien de faire un lien entre les diverses sources, elles pâtissaient à la fois des faiblesses des documents précités et d’une vision abstraite du phénomène malanggan et des sociétés néo-irlandaises en général.

9Ce constat, fait en 1981, me donna la conviction que s’il était effectivement important de couvrir par des enquêtes de terrain le maximum de groupes et sous-groupes linguistiques de la moitié nord de la Nouvelle-Irlande, afin d’élargir notre compréhension de la vie sociale et culturelle des populations autrefois impliquées dans l’institution cérémonielle et de recueillir des informations sur le maximum de types d’objets, il était également capital et urgent d’opérer la synthèse des nombreuses sources disponibles sur la question et d’envisager le phénomène malanggan dans sa généralité. Car il s’agissait là du seul moyen de réunir le plus grand nombre possible de pièces du puzzle, et de découvrir, sous les particularismes typologiques et régionaux, les traits généraux de l’institution cérémonielle, et donc, peut-être, ses significations profondes pour tous les groupes de la moitié nord de l’île.

10À l’automne 1982, je partis pour la Nouvelle-Irlande et choisis de m’installer sur le plateau Lelet où vit, à 1 000 m d’altitude, la seule population montagnarde actuelle de l’île : un sous-groupe linguistique des populations de langue mandak du centre de l’île. Relativement isolés du littoral jusqu’à la construction en 1979 d’une route de 17 km reliant le plateau à la côte est, les Mandak de Lelet n’avaient fait l’objet que de la très brève visite (quelques jours) du couple Krämer et de Bühler. J’étais surtout attirée par l’originalité des types d’objets malanggan connus pour avoir été utilisés dans cette région : les puissantes statues androgynes uli, les grands disques de fibres végétales tressées, et d’étranges maisonnettes en forme d’oiseau qui cachaient le joueur d’un instrument de musique à friction unique au monde. Je savais que l’activité malanggan s’était éteinte sur le plateau, mais j’espérais que sa situation géographique particulière l’avait tenu plus longtemps à l’écart des influences acculturatives, et que certains éléments de la culture traditionnelle à jamais disparus dans les zones côtières y seraient peut-être encore en vigueur, ou, si tel n’était pas le cas, que leur appartenance à un passé plus récent faciliterait la collecte des matériaux. Je me trompais, mais en partie seulement. Pour des raisons que j’expliciterai plus loin, il se trouve que les rites malanggan avaient disparu sur le plateau plus précocement que dans certaines régions côtières ; en revanche, certaines croyances religieuses se révélèrent y avoir été plus tenaces qu’ailleurs. En 1993, soit neuf ans après la fin de ce premier séjour, j’ai effectué une brève enquête de deux mois sur le plateau Lelet, mais la plupart des vieillards qui avaient été mes informateurs privilégiés étaient désormais décédés, et la forte implication des villageois dans les cultures maraîchères et l’économie de marché avait entraîné de profondes mutations socio-économiques.

11Dans la mesure où l’objectif ambitieux de ce livre, qui constitue une version remaniée de ma thèse de doctorat (1988), est de tenter une interprétation anthropologique globale des cérémonies malanggan, je n’utiliserai ici qu’une faible partie des matériaux recueillis sur le plateau Lelet, lesquels tiendront uniquement le devant de la scène lorsqu’ils apporteront quelque chose de nouveau par rapport aux autres contributions sur la Nouvelle-Irlande. Ce qui est une manière de rendre l’hommage qu’il se doit à tous ceux qui apportèrent une pièce à l’édifice de la connaissance des malanggan, et dont les travaux ont été trop longtemps négligés. Car si mon enquête de terrain fut essentielle et décisive sur bien des points, notamment en ce qui concerne les règles régissant l’utilisation des objets ou certains traits de l’organisation sociale des sociétés néo-irlandaises, je sais aussi que sans la lecture préalable de la littérature sur les malanggan, je serais passée à côté de nombreux détails et je n’aurais pas su exploiter ou comprendre à leur juste mesure certaines des informations recueillies.

12Que mon projet soit contestable, je le reconnais aisément. Il y a autant de raisons de penser que l’institution cérémonielle avait des fonctions similaires ou comparables dans les différents groupes linguistiques la pratiquant, que de penser que chacun de ceux-ci adapta cette institution en fonction de ses propres particularismes socioculturels, ce qui, loin d’être incompatible, fut probablement le cas. Mettre l’accent sur les traits communs ou sur les indices qui suggèrent l’existence de ces traits m’a toutefois semblé prioritaire d’un point de vue méthodologique pour les raisons indiquées plus haut. Depuis la rédaction de ma thèse, d’autres chercheurs que j’eus le plaisir de rencontrer en Nouvelle-Irlande lors de mon premier séjour, à savoir Michael Gunn et Suzanne Kuchler, qui ont respectivement travaillé dans les îles Tabar et dans l’aire kara du nord de la Nouvelle-Irlande, ont d’ailleurs publié des articles (Gunn 1983, 1984, 1987 ; Kuchler 1987, 1988, 1991, 1992) qui soulignent certains particularismes régionaux. Leurs principaux résultats ont été intégrés dans le présent ouvrage (à l’exception de ceux provenant de la thèse soutenue par Kuchler en 1985 qui n’a pu être consultée), mais sans recevoir la place qu’ils auraient méritée si la conception de celui-ci avait été postérieure à leurs publications.

13La première partie de l’ouvrage explique le rôle que jouèrent les influences étrangères dans l’altération et la disparition progressive des cérémonies, et présente succinctement certains des traits distinctifs des sociétés néo-irlandaises de la moitié nord de la Nouvelle-Irlande. Elle brosse ainsi le cadre dans lequel s’inséraient les malanggan, du moins à l’époque où des observateurs étrangers en furent témoins. Entièrement consacrée aux objets, la deuxième partie offre une présentation des types majeurs de malanggan qui met en relief leur hétérogénéité, ainsi que le caractère souvent ambigu de leurs référents, et décrit les autres objets rituels utilisés dans le contexte cérémoniel. Parce que les malanggan avaient une fonction principalement funéraire, la troisième partie s’attache aux croyances relatives à la mort, à l’ensemble des rites funéraires qu’elles clôturaient, et décrit le déroulement des cérémonies en mettant l’accent sur les manipulations que l’on faisait subir aux objets au cours de leur fabrication, de leur exhibition, et de leur destruction. Ces analyses, qui révèlent des séries d’analogies et d’oppositions structurales, conduisent alors à une interprétation de la fonction rituelle des objets malanggan. La quatrième partie, enfin, examine les droits complexes et originaux régissant l’utilisation de ces objets, en soulignant leurs parallèles avec les droits fonciers ; à travers les stratégies sous-tendant leurs transmissions et leurs échanges, elle propose une analyse de la fonction sociale des malanggan.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1997

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