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L'avènement du père

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Bernard Juillerat

Conclusion. Spécificités culturelles et universaux

Texte intégral

  • 1 Nous nous limiterons ici à la question de l’universalité des représentations ou significations et (...)

1Le problème de l’universalité d’une représentation ou d’un symbole ne se pose pas en terme d’alternative1. À elle seule, la question souvent exprimée « Le complexe d’Œdipe est-il universel ? » demande un certain nombre de définitions préalables sur le concept d’universalité d’abord, sur ce que l’on inclut dans le complexe d’Œdipe ensuite, si l’on entend ce « complexe » comme syndrome névrotique ou comme phase nécessaire de la structuration du sujet, ou encore si l’on veut parler d’une singularité psychique dominante chez les membres de la société ou seulement d’une représentation culturelle. C’est pourquoi avant de tenter de répondre à la question de savoir si les significations de Yangis sont universelles ou si, au contraire, elles ne relèvent que d’une configuration purement locale (yafar ou plus largement mélanésienne), nous essaierons de préciser quelques-unes des limites qui viennent d’être évoquées.

  • 2 Voir aussi Juillerat 1993b.
  • 3 Par exemple, William Lessa (1956) a relevé une série de mythes œdipiens constituant un sous-thème (...)

2C’est tout d’abord la notion même d’universel qui demande à être définie : à partir de quel seuil minimal doit-on ou peut-on dire d’un certain objet qu’il est universel ? L’idée de seuil2 concerne tant l’étendue ou le degré de récurrence du phénomène étudié que son degré de complétude. Si l’on constate que les représentations de type œdipien sont dominantes dans une région donnée (par exemple la Mélanésie), faut-il en déduire qu’elles sont universelles ou seulement qu’elles ne sont pas limitées au monde occidental3 ? D’autre part si les matériaux ethnographiques ne concernent que certains aspects de la symbolique œdipienne (par exemple des images de lien fusionnel à la mère ou une rivalité entre père et fils), doit-on parler d’universalité du complexe d’Œdipe ou seulement d’une dominance de ces traits particuliers ? Plus on donne une définition souple à un objet, plus on a des chances de le tenir pour « universel » ; mais si, par exemple, on définit l’œdipe exclusivement comme complexe nucléaire des névroses, on risque fort de rencontrer des variantes infinies dans la façon dont des cultures différentes traitent ce thème ; ne sera alors universelle qu’une structure de base suffisamment générale pour y inclure un certain nombre de formulations particulières, notamment en ce qui concerne la représentation de l’inceste et du parricide. Si l’on compare ensuite ces modalités particulières entre elles, on pourra déterminer un modèle éventuellement récurrent dans un ensemble culturel ou une région. Un modèle suffisamment général peut donc apparaître universel, alors que ses variantes ne peuvent constituer que des sous-modèles limités non universels en soi.

3Cependant, en passant de la constatation empirique de certaines formes culturelles dominantes à l’affirmation de l’universalité d’une représentation, on change non seulement d’échelle mais de registre. L’universalité d’une représentation n’appelle plus un critère de fréquence ou de dominance (qui peut être l’effet d’un phénomène historique), mais pose le postulat de l’unité psychique de l’humanité. La défense d’une telle universalité de la « nature » humaine ne s’appuie plus seulement sur des statistiques et des calculs d’occurrence (qui ne peuvent qu’aider à fournir des preuves empiriques), mais sur une théorie de l’homme et de la culture. Or, derrière la diversité des cas, la psychanalyse apporte des preuves cliniques sur l’unité fondamentale du fonctionnement psychique, l’ethnologie des confirmations sur la similitude des significations culturelles latentes.

  • 4 Melford Spiro préfère parler de particularisme pour désigner cette variété de relativisme qui « in (...)
  • 5 Cf. notamment Marie Delcourt dans Œdipe, ou la légende du conquérant.
  • 6 On devine ici le fantasme d’une exclusivité mutuelle de la potentialité du père ou du fils à être (...)

4Cela dit, le relativisme culturel ne contredit en rien l’universalisme4 . Les deux termes sont même complémentaires : ce qui est universel prend obligatoirement des formes variées selon les contextes socioculturels et historiques. Les caractéristiques panhumaines de toutes les cultures sont le produit d’une phylogénie biologique commune d’une part, d’une ontogénie sociale similaire d’autre part (Spiro 1987b). La question qui se pose à partir des données fournies par le culte Yangis est celle de l’universalité des représentations latentes, le fait qu’elles fassent ou non l’objet d’une symbolisation instituée dans la société demeurant contingent. Si l’on s’arrête d’abord aux différences transculturelles, on aura tendance à nier que des représentations puissent avoir le même fonds partout et on se bornera à reconnaître la qualité d’universel à des pulsions (désir sexuel, agressivité, autoconservation...) ou à des affects (amour, haine, colère, honte...). Nous défendons la thèse selon laquelle, dans leurs traits dominants, les représentations inconscientes sous-jacentes au culte Yangis sont communes à l’humanité entière ; les retrouver, c’est les débarrasser de leur symbolisme local. Même si chaque culture n’en offre pas une mise en forme symbolique suffisamment élaborée pour être analysée, on peut en percevoir des indices dans l’examen des institutions et comportements sociaux. Les particularismes locaux de la structure sociale, les formes de socialisation de l’enfant, des conditions de vie en général, mais aussi les contacts interculturels dans une région donnée (diffusion, emprunt), font que ces représentations seront repérables à des degrés variables, ou ne le seront pas. On a vu que ces représentations trouvent leur cohérence autour de la structuration œdipienne, que les cultures expriment par une symbolique qui ne renvoie pas seulement au « complexe », mais également (et même surtout) à son conflit suivi de sa résolution, condition de sa fonction structurante. Ce qui apparaît commun à l’homme de toutes les cultures, ce n’est pas tant le complexe dans son expression clinique (ou sa permanence sous des formes refoulées à l’âge adulte) que la symbolique sociogénique révélant la structuration du sujet masculin au travers de sa double filiation, de l’épreuve du lien libidinal à la mère et de son affranchissement final par identification au père, conduisant à l’autonomisation et à l’accès à la paternité (parricide symbolique). L’opposition entre psychogénique et sociogénique n’est cependant pas tranchée : les significations circulent constamment d’un domaine à l’autre dans les deux sens. Plusieurs auteurs5 ont fait remarquer que certains mythes mettent l’accent sur une rivalité entre père et fils n’ayant pas la mère pour enjeu, mais se fondant sur un rapport de domination/assujettissement ; on serait alors renvoyé à un conflit de génération et non pas à l’œdipe. La mythologie mélanésienne met parfois en scène la rivalité de deux héros au sujet de la possession d’un objet à connotation phallique qui appartient au départ à l’aîné et passe au cadet dans des conditions conflictuelles ; ce thème doit être bien sûr distingué de celui, plus fréquent, où l’objet de la rivalité masculine est une source de fertilité naturelle ou une femme (épouse de l’aîné). Les deux motifs se rejoignent pourtant dans certains récits et il nous paraît légitime de voir dans le premier, malgré l’absence de la figure maternelle, un aspect de la symbolique œdipienne, l’appropriation de l’objet phallique équivalant toujours à un accès à la sexualité-reproductivité, donc implicitement à un remplacement du père6. Que ce soit dans la clinique ou dans les formes culturelles, l’œdipe se montre presque toujours « en morceaux », éclaté en fragments qui ne parviennent que rarement à se rassembler en une totalité correspondant au modèle théorique du complexe. Par exemple, Yangis a esquivé la figuration du conflit père/fils grâce au parricide anticipé et au clivage de la figure paternelle, le père socialisant n’étant que la face positive du père œdipien.

5Concernant les rapports entre le complexe et la symbolique culturelle, Georges Devereux (1953) et Terence Turner (1969) ont démontré que si l’on se reporte aux versions du mythe grec d’Œdipe (indépendamment de la tragédie de Sophocle), on rencontre une structure moins schématique et plus complexe, comportant notamment une composante homosexuelle à plusieurs niveaux avec le viol du jeune Chrysippe par Laïus (à l’origine de l’oracle annonçant le parricide), l’identification d’Œdipe à Chrysippe et la revanche du fils contre le père. Obeyesekere (1990) fait remarquer que la découverte du complexe a permis à Freud de revenir au mythe grec et que ce dernier l’a conduit inversement à confirmer le complexe, créant ainsi un raisonnement qui tient du cercle herméneutique. Cet auteur voit dans le terme « complexe d’Œdipe » une sorte de fiction, le complexe n’étant jamais perçu qu’au travers de représentations (fantasme, rêve, mythe...) ; il faut même ajouter : de représentations fragmentaires. Sur la base des observations faites en primatologie, le fondement ontologique du complexe est, selon Obeyesekere, le lien puissant entre mère et enfant, suscitant à son tour l’amour et la protection du mâle ; la situation est plus complexe chez l’être humain par le fait que la disponibilité sexuelle de la femme est indépendante du cycle œstral, ce qui a des conséquences tant dans son rapport avec son partenaire qu’avec son enfant. Telle serait pourtant la base universelle du complexe et de la représentation œdipiens. Pour Obeyesekere, c’est en reconnaissant la nature universelle de la famille que l’on peut percevoir le sens du relativisme culturel. Les motivations psychologiques y sont préculturelles ; la fiction d’un complexe d’Œdipe relève d’un segment des relations intrafamiliales « cliniquement significatif », comme les mythes œdipiens résultent chacun de l’isolement d’un segment similaire « culturellement significatif ». Les représentations culturelles de l’œdipe, comme celle qu’Anne Parsons (1964) a observée à Naples ou celle qu’Obeyesekere a décrite pour la culture hindoue, ne sont pas aux yeux de ce dernier les variantes d’un complexe universel (celui défini par Freud ou un autre), mais le segment culturellement significatif de relations oedipiennes fondatrices qui peuvent aussi être à l’origine de névroses. Ce à quoi toutes les formes de complexe et de représentation renvoient n’est donc pas fait de fondations solides, mais seulement d’un « fond limoneux » – a muddy bottom (Obeyesekere 1990).

6La position d’Obeyesekere est scientifiquement prudente, elle évite toute vision ethnocentrique qui accorderait la primauté à une définition quelconque de l’œdipe, elle assigne à Freud une position importante mais relative, condamnant comme naïve sa théorie de l’œdipe comme complexe nucléaire de toutes les névroses. Le fait que la mythologie hindoue ne représente presque jamais le parricide, mais au contraire le filicide (Ramanujan 1983) – le mythe du fils Ganesa dont la tête d’éléphant est la marque indélébile de sa castration-, est pour Obeyesekere une illustration de la créativité culturelle à partir d’un fonds commun plus ou moins indifférencié et n’est pas l’inversion d’un modèle universel où le parricide serait la règle. On pourrait en dire autant de la mythologie yafar où le père œdipien jaloux annihile son fils rival (mythe e) ; le fait que la castration prenne ici la forme du renvoi au ventre maternel est une invention culturelle liée à l’importance du fantasme du retour intra-utérin et de la contamination par le sang menstruel ; on pourrait dire que, pour les Yafar, la « meilleure » (représentation de la) castration est celle qui renvoie le sujet à son origine féminine, que l’angoisse de castration la plus puissante fait intervenir la mère comme son lieu par excellence.

  • 7 Le mythe déguise le parricide sous la forme d’un effacement volontaire et bienveillant du père au (...)
  • 8 Nous sommes bien conscient que les psychanalystes donnent au terme parricide un sens symbolique qu (...)

7Notre position se situe à mi-chemin entre Obeyesekere qui nous paraît placer le seuil de l’universel trop bas et les défenseurs de l’universalité de l’œdipe freudien. Il faut d’abord garder présent à l’esprit que l’absence d’un trait dans les symboles (idiosyncrasiques ou culturels) ne signifie pas l’inexistence du fantasme correspondant au niveau inconscient ; cette existence latente n’est cependant pas vérifiable sans des indices symboliques. L’absence de représentation explicite du parricide dans la mythologie hindoue ou yafar7 peut fort bien être l’effet d’un refoulement, d’une censure ; la valeur sociale et idéologique qui est donnée à l’autorité du père fait que c’est plutôt le châtiment paternel qui est décrit. La mythologie yafar ne raconte pas davantage l’inceste mère/fils de façon explicite, et pourtant ce fantasme est attesté par ses symbolisations diverses bien qu’il se confonde souvent (par condensation) avec celui du retour intra-utérin. La relativité culturelle réside alors dans l’usage graduel de la censure dans les représentations collectives. Ainsi le parricide (au sens strict) n’est que l’une des formulations possibles de la rivalité père/fils à l’avantage du fils8 ; mais le filicide l’est tout autant, à l’avantage du père. Tout deux sont complémentaires, le premier assurant l’instauration de la Loi en posant le châtiment comme son application, le second garantissant la relève du fils. On peut les voir comme deux moments successifs et nécessaires du drame œdipien, sa crise et sa dissolution. Selon les cultures, c’est l’un plutôt que l’autre qui est mis en relief. Lorsque filicide et parricide sont représentés dans le même mythe, le fils se trouve obligatoirement dédoublé ou scindé (mythe e). Il faut comprendre qu’un mythe qui décrit explicitement le filicide, le parricide et/ou l’inceste n’est pas davantage le symptôme d’une pathologie sociale qu’un mythe qui se contenterait de mettre en scène leur prohibition : la morale n’a pas cours à ce niveau de la pensée mythique. Le parricide n’est pas non plus l’élément symétrique de l’inceste avec la mère : si la pulsion sexuelle est universelle et normale (sa régulation ne portant que sur le choix d’objet), le meurtre est en principe un acte répréhensible dans toute société quelle que soit la victime. Au parricide peuvent être substitués d’autres moyens pour remplacer le père (le battre, le châtrer, le bannir, l’humilier, l’ignorer...), alors qu’on serait en droit de se demander si l’inceste n’est pas davantage qu’une modalité génitalisée de l’autarcie mère/enfant, d’essence pré-œdipienne. Le meurtre du père stricto sensu ne donne donc pas lieu à une image culturelle universelle, contrairement à la rivalité bilatérale entre père et fils dont les figures possibles sont multiples. Dans le registre positif, ce n’est pas non plus un « tel père tel fils » où le second prendrait le premier pour modèle absolu, mais un processus d’identification mutuelle et complémentaire inscrit dans l’ordre d’une filiation imaginaire (« homosexuelle ») sans la mère. S’il est légitime de mettre l’accent sur le fils-sujet, le « double lien » n’en est pas moins bilatéral. Et du côté de la mère, ce n’est pas le désir de commettre l’inceste sous la forme concrète du coït qui constitue l’invariant, mais les liens affectifs et corporels puissants (et leur empreinte ineffaçable chez l’adulte) avec toutes les représentations qu’ils peuvent produire de part et d’autre, depuis la fusion dans l’Un jusqu’à la séduction hétérosexuelle ou le matricide. Ces évocations font comprendre que, si l’on intègre les termes filicide, parricide, retour intra-utérin et inceste (mère/fils) dans la symbolique œdipienne au lieu de les comprendre comme symptômes névrotiques d’un complexe, la paire conceptuelle filicide-parricide apparaît comme l’expression négative d’une continuité progrédiente et s’oppose en bloc à la paire retour intra-utérin-inceste comme pôle régrédient.

8Ces quelques éléments constituent davantage qu’un simple terreau, qu’un sédiment encore ancré dans la vie sociale des primates. Dans le schème évolutif, nous sommes certes encore des primates, mais en même temps notre capacité à symboliser et à parler, condition de la culture, fait que nous sommes déjà beaucoup plus. Entre ces deux règnes – et malgré le fait que nous partageons à 98 % le patrimoine génétique du chimpanzé – le hiatus est trop grand pour que l’on puisse le combler de façon scientifique. La problématique de la domination des mâles entre eux pour le contrôle des femelles a beaucoup évolué ! Les systèmes d’alliance et les modes de circulation des femmes n’ont plus rien à voir avec les sociétés primates, bien que la famille monogamique du gibbon paraisse révéler l’amorce d’un comportement « œdipien » (Carpenter 1940). Les grands singes ont des formes embryonnaires d’organisation sociale – et, dit-on, de « rituel » –, mais un rite sans significations n’est que la ritualisation d’un comportement. Or, le seuil des universaux baisse au fur et à mesure que se complexifient les formes d’organisation sociale et les représentations collectives.

9Dans une réflexion sur la notion d’universel humain, il nous faut donc intégrer les nouveautés proprement humaines, les schèmes qui se sont définitivement installés dans nos consciences. La position œdipienne engendre pour l’homme un ensemble de problèmes issus d’une symbolisation plus élaborée du rapport entre les sexes et entre les générations ou de la relation d’autorité. Ce qui est devenu universel, ce sont ces nouveaux mécanismes intrafamiliaux, cette confrontation des enjeux psychiques au sein de la famille nucléaire instituée, donc relativement fermée et faisant système. On peut y identifier des motifs constitutifs, spécifiques d’aucune culture en particulier, comme le rôle séparateur du père, équivalent à une interdiction de la mère, mais aussi des formations secondaires comme l’homosexualité symbolique entre père et fils. Étant fondés sur les mêmes données (sexe, génération, autorité), ces enjeux sont les mêmes partout, le type de tension qu’ils engendrent est le même ; seuls leurs dosages et la manière dont ils sont symbolisés et reçus socialement diffèrent, les solutions qu’ils proposent se présentant sous la forme d’une combinatoire ouverte.

  • 9 Pour Freud (1923b), la disparition du complexe d’Œdipe est liée à la menace de castration, elle-mê (...)
  • 10 Dromenon, la chose faite (le drame) par opposition à la chose dite, legomenon, qui renvoie au myth (...)

10Nous terminerons en revenant sur l’universalité d’un aspect de la symbolique œdipienne déjà discuté dans ce livre, mais souvent passé sous silence parce qu’il ne fait apparemment plus partie du conflit œdipien : sa dissolution, la progression du fils hors des contraintes filiatives9 . De façon plus générale, cela nous replace dans la dialectique bipolaire régression/progression (Freud) ou arche/telos (Ricœur). Ricœur souligne combien la genèse du surmoi liée à la destruction de l’œdipe appelle chez Freud une orientation téléologique non seulement par la succession des topiques, mais par le concept d’identification tel qu’il est défini dans Psychologie des foules et analyse du moi. Dans Yangis, c’est en effet par la médiation de l’identification au père (« oncle maternel ») comme guide bienveillant que le Fils-Premier Homme, le temps d’assumer la séparation d’avec la mère génitrice et de mesurer la distance qui le sépare de la mère nourrice, trouve son autonomie en se séparant à son tour du père pour devenir lui-même reproducteur. Suivant en cela Ricœur, Obeyesekere reprend à sa façon la dialectique régression/progression pour l’associer à sa théorie de l’élaboration ou promotion symbolique (symbolic remove) par laquelle s’opère ce qu’il nomme, en parallèle au « travail du rêve », le « travail de la culture ». À partir du principe selon lequel « le problème fondamental de l’anthropologie psychanalytique est de comprendre comment les motivations archaïques de l’enfance sont transformées en formes symboliques » (Obeyesekere 1990 : 53), cet auteur distingue deux types de rituel : les rites exprimant des sentiments régressifs, comme l’angoisse de castration, qui sont traités sur un mode souvent parodique et ont une fonction cathartique, et ceux – qu’il nomme dromenon10 – qui, partant des mêmes sources psychiques, développent sur un mode solennel « un système de significations qui s’écarte, dans une direction progressive, de ces motivations archaïques de l’enfance », créant ainsi des « niveaux de promotion symbolique » (ibid. : 57). On peut dire qu’en principe le rituel yafar appartient à la seconde catégorie, seuls les mythes étant laissés à la libre expression du régressif. Yangis joue pourtant sur les deux registres, puisque le mouvement progrédient du sujet apparaît comme conjuration des dangers de la régression ; la séquence rituelle globale va de l’archaïque à l’individuation achevée dans un mouvement qui exprime l’ambivalence sans lui laisser le dernier mot ; du moins pas quant à la reconnaissance de la part potentiellement régressive de tout sujet, l’ambivalence portant, on l’a vu, sur le statut que le sujet doit accorder à la mère dans son économie psychique : « qu’en faire ? », semblent se demander les ifegê dans leur fuite finale. À supposer qu’il y ait catharsis, ce serait davantage par la médiation des significations que par l’expression corporelle. C’est en rejouant publiquement, remaniées, déguisées et condensées, les étapes les plus significatives de la formation du sujet que la société yafar parvient à placer sous contrôle, à contenir sur le mode défensif (au sens positif, c’est-à-dire contre la facilité régressive) les tensions psychiques inhérentes à la formation du moi socialisé.

11Ce qui relève de l’universel n’est donc pas seulement l’expression de la promotion psychologique et sociale du héros, mais son combat contre les puissances hostiles que sont ses pulsions et ses attaches régrédientes. Le succès héroïque (dans lequel l’auditeur-narrateur du mythe ou le spectateur-acteur du rite se projette) n’acquiert toute sa puissance émotive que par contraste avec la conjuration de l’échec. La dialectique de l’aliénation et de la libération commence avec les circonstances de la naissance du héros comme signe prémonitoire (Rank 1983) et, après les épreuves qui jalonnent son chemin, se termine (dans les sociétés hiérarchisées) par l’accession à un statut institutionnalisé ou par un mariage royal, ou (dans les sociétés égalitaires) par l’entrée dans un culte masculin, ou simplement (dans Yangis) par l’accès au statut de père et de reproducteur. Le salut du héros yafar n’est pas dans la promesse d’un statut exceptionnel, mais dans la désaliénation de son vécu infantile.

  • 11 Voir entre autres : Allen 1967, Burridge 1969, Campbell 1972, Gewertz 1988, Jung 1911, Kirk 1970, (...)

12Le plus souvent, les mythes portent sur certains épisodes seulement de cette progression (comme la lutte contre des monstres, des ogres ou des ogresses, ou des épreuves d’obéissance et de moralité) ; plus rarement, une seule histoire suit le héros dans l’ensemble de son parcours. Quel que soit le caractère modeste du mythe, on y reconnaît cette orientation progrédiente, dans tous les types de cultures11, mais aussi par exemple dans les thèses évolutionnistes d’un Bachofen (Juillerat 1988). L.R. Hiatt (1979) a même montré comment l’argument de La flûte enchantée, dont le libretto d’Emanuel Schikaneder est tiré d’un conte populaire tout en s’inspirant de l’idéologie initiatique de la franc-maçonnerie, est construit thématiquement à la façon des mythes fondateurs des cultes masculins chez les Aborigènes australiens : le héros ou initié s’y libère de l’emprise féminine-maternelle pour intégrer le culte masculin. Ce qui se cache derrière ces multiples récits n’est autre que ce que l’on peut nommer, au sens large, l’idéologie initiatique (qui dépasse largement le domaine de l’initiation proprement dite), fondée sur une vision récapitulative inconsciente des étapes ontogénétiques du sujet. Cette référence implicite à l’ontogenèse est un trait universel de la mythologie héroïque et des rites d’agrégation tels que l’initiation, l’intronisation, les rites funéraires de clôture (fin de deuil) ou certains rites thérapeutiques ; ce qui change c’est le choix des symboles et les conditions écologiques et socioculturelles locales qui investissent ces universaux de motifs particuliers. Sur ce plan, Yangis et les mythes yafar analysés dans Œdipe chasseur récapitulent la totalité de l’itinéraire héroïque tout en maintenant le héros hors de toute contingence sociale ou historique : il y reste au plus près du sujet masculin en général. Ici, pas de quête du pouvoir politique, pas de mariage prestigieux, pas d’accès à la richesse économique : le héros yafar est « nu ».

13Nous ne croyons guère aux rites de fertilité « purs », sans autre fonction que celle de régénérer la nature et d’assurer la production. Toujours l’homme y mêle ses questionnements ontologiques. Il devait en être de même de ces rites « primitifs » que les hellénistes imaginent à l’origine des mystères de l’époque classique consacrés aux divinités maternelles dans leur rapport à leurs amants divins, à leur fils ou, comme Déméter, à leur fille. La disparition temporaire des divinités mésopotamiennes, égyptiennes ou grecques dans le monde des morts est peut-être davantage que la métaphore de l’enfouissement dans la terre de la graine comme principe de régénération ou l’image de l’alternance des saisons ou des crues et décrues. La symbolique œdipienne de Yangis, rite de régénération des palmiers sagoutiers, nous a fourni quelques suggestions. La question vaut aussi bien pour les rites de fertilité des cavernes paléolithiques qui n’étaient peut-être pas uniquement des dispositifs magiques propres à favoriser la chasse ; mais, comme l’a montré Leroi-Gourhan, on ne peut faire là que des hypothèses. Le joli aphorisme de Wittgenstein (1982) « Si les puces élaboraient un rite, il se rapporterait au chien » est en ce sens incomplet : le rite porterait plus précisément sur la relation des puces au chien et des puces entre elles, car il poserait la puce comme être en devenir ! Dans les représentations que l’homme se fait de son être propre dans son rapport à l’Autre, et sans se trouver réduite pour autant à un pur prétexte, à un simple alibi, voire à un franc déni, la vaste nature dans ses processus les plus intimes sert d’écran – de protection (refoulement) et de projection (déplacement) – à l’expression d’une autre scène, où se nouent et se dénouent les fantasmes fondateurs dans leur reconstruction sociale.

14Nous clorons ce livre en tentant de répondre à deux interrogations : premièrement peut-on ou même doit-on distinguer dans Yangis ce qui relève d’universaux du psychisme humain ou d’inventions culturelles locales, deuxièmement comment définir une ontologie yafar plus large dont les significations de Yangis explicitées dans ce travail ne seraient que des composantes ?

15La reconnaissance de questionnements universels sous les différences culturelles est nécessaire, car elle empêche une vision purement culturaliste selon laquelle chaque société créerait son propre système de pensée indépendamment de tout fonds commun. L’ontologie universelle que Yangis traduit à sa façon porte de toute évidence sur la constitution d’un sujet masculin dans sa sexualité reproductive à partir de sa conception puis de sa double filiation, la notion de sujet étant à prendre ici tant au sens individuel que social. Le clivage des entités parentales permet la séparation du processus d’engendrement et du processus socialisateur. Le premier est articulé dans le rite autour de l’opposition hoofuk/roofuk (ouverture/fermeture) et du principe de production centrale et de caducité latérale de hoofuk comme figuration de la (re)production biologique ; ce n’est pas seulement la gestation mythique qui y est ainsi figurée, mais bien le renouvellement du hoofuk qui seul peut garantir la permanence du monde yafar, environnement naturel et société confondus : la réserve alimentaire, la reproduction du gibier, la perpétuation des cycles végétaux, la fertilité chthonienne constituent la réserve extérieure de hoofuk garantissant le renouvellement de la fécondité humaine. Le processus de socialisation s’inspire de l’ontogenèse psychique, s’appuyant sur l’effacement de la mère gestante et du père géniteur, de leur mise à distance (cosmicisation) et d’une réduction à leur symbole phallique (métonymisation), seul le père socialisé-socialisant prenant en charge le fils pour lui désigner le phallus comme condition de son individuation ; ce phallus parental est défini d’abord ou de façon plus explicite comme sein nourricier, véritable objet transitionnel sur le chemin de la constitution de l’être social pleinement autonome. Tout ce programme progrédient s’inscrit défensivement contre la possibilité régrédiente d’un retour à l’origine. Mais on a vu que l’autonomisation n’est que partielle, entachée d’ambivalence (nostalgie de la mère). Ce qui est ineffaçable c’est bien ce « lien d’arrière » au maternel dont il reste toujours quelque chose malgré le succès apparent de l’identification au père et de l’appropriation phallique, ou peut-être parce que ce phallus précisément est double, à la fois paternel et maternel, car le propre de l’imago maternelle est sa capacité à s’approprier le phallus, à l’exhiber comme pseudo-pénis ou à le déguiser sous la fonction rassurante du sein gorgé de lait. Le sein objet transitionnel, mais donc aussi objet fétiche, phallus nourricier perdu auquel s’attachent toutes les représentations yafar de la nourriture. Si les hommes accaparent la capacité d’enfanter par la maîtrise rituelle, comme cela a souvent été dit pour la Mélanésie, ils y font figurer simultanément la femme-mère comme prédatrice et phallique ; c’est sur cette angoisse inconsciente, sur cette persistance ineffaçable de l’ambivalence du lien maternel que s’élaborent les significations progrédientes du rite.

  • 12 L’univers est nommé oof-b∂te, « ciel-terre » ; il est donc bien duel, cosmicisation du couple pare (...)

16La dialectique centralité/latéralité et hoofuk/roofuk d’une part (reproduction humaine et régénération du hoofuk), celle de la séparation/identification dans l’axe biparental (structure œdipienne) d’autre part fonctionnent selon deux registres différents ; le principe de caducité (perte de fluides, démembrement, objets partiels ou métonymiques...) y est néanmoins vérifiable dans les deux, ce qui signifie qu’il n’est pas seulement figuratif de la reproduction biologique mais sert aussi bien à exprimer les liens filiatifs dans la structure œdipienne. Yangis est d’ailleurs bien la mise en scène rituelle de ces deux séquences contiguës : à la fabrication corporelle de l’être succède dans la foulée son façonnement psychosocial. Chaque culture produit les représentations correspondant à ces deux registres, mais seul le second est au moins en partie issu de l’expérience propre du sujet individuel, d’un vécu universel que chaque culture présentifie dans l’après-coup sous des formes symboliques diverses. Par rapport à un sujet masculin, la mère y est toujours un objet demandant une séparation, le père y est toujours l’agent de cette séparation ainsi qu’un pôle d’identification et finalement un objet auquel se substituer. Si la question de la filiation ne peut se définir qu’à partir du vécu infantile, c’est l’adulte qui crée la culture en y projetant ses angoisses, ses régressions et ses désirs. C’est pourquoi l’enfant-sujet (le héros mythique ou rituel) est un fils, personnification de la Société, à la fois originaire et à venir, à faire advenir à la paternité par la mère gestante-allaitante. La sexualité produit l’enfant, elle ne le socialise pas ; elle crée un être naturel, pas un sujet. Il était improbable que Yangis, en tant que dispositif symbolique visant une efficacité, ne mît en scène que la conception et l’enfantement du fils comme produit exclusivement naturel. C’est bien le projet ontologique de sa socialisation et de son avènement en père qui légitime son statut rituel de « fils totémique » et rend possible sa renaissance à venir. Limiter Yangis à une figuration de la reproduction selon la dualité hoofuk/roofuk et le principe de caducité serait lui retirer sa fonction symbolique la plus essentielle. Mais inversement, cet avènement ne peut se réaliser que dans le contexte d’un monde « naturel » régénéré ; la divinité maternelle primordiale n’est pas seulement un être mythique fondateur, elle est le monde et le couple parental originaire est l’univers tout entier12.

17Ce qui apparaît en conséquence universel dans Yangis en tant que séquence de significations, c’est peut-être davantage le projet ontologique que la vision du renouvellement du hoofuk et de la gestation d’une humanité incarnée par un fils dédoublé selon la différenciation des genres masculin/féminin (moitiés et totems) ; ce qui est propre à la culture yafar et peut-être partagé par d’autres sociétés mélanésiennes, c’est bien sûr le choix des symboles, mais aussi le poids sémantique qui est donné à telle représentation ou à telle imago parentale, la façon dont les « objets partiels » sont symboliquement manipulés pour faire sens. Ces mises en images culturelles servent principalement à définir le sujet dans le double registre de sa procréation dans un univers régénéré et de sa socialisation fondatrice, condition d’une Société à recommencer sans trêve, les deux phases s’inscrivant dans la dialectique de la relation aux parents et de leur relation entre eux. Le monde végétal et le corps humain (parfois animal), leurs substances, leurs parties et organes ou leurs substituts, leurs processus de croissance ou de dégénérescence et de mort, leur projection éventuelle dans le cosmos et leur identification aux corps célestes, servent dans les deux cas (régénération du hoofuk et procréation du premier homme d’une part, son émancipation psychique et sociale d’autre part) de métaphores pour signifier les différenciations, les clivages, les mouvements régressifs ou projectifs, les défenses et les identifications. Il en ressort une position ambivalente, fluctuante du sujet qui ne parvient à asseoir son autonomie qu’au prix d’une persistance du lien maternel et par conséquent de la nécessité d’un effort de renoncement propre à favoriser l’identification au père et son remplacement. Or, ce maintien d’un « cordon ombilical » est simultanément la condition de la régénération du hoofuk de la nature pourvoyeuse, il est condition de la vie, du renouvellement du stock alimentaire et de la fécondité humaine. Une perte définitive du lien maternel entraînerait la stérilité et la mort, mais son maintien total au détriment du père engloutirait l’humanité dans l’abondance inépuisable de sa propre origine. En les détournant d’un retour intra-utérin et en leur désignant la mamelle céleste, le père dit aux ifegê : « Votre mère est pourrie », mais les Yafar aiment à répéter à d’autres occasions : « Il ne faut pas que notre mère pourrisse ». On voit donc que la gestion du stock naturel de hoofuk est étroitement liée à la problématique œdipienne ; rien d’étonnant alors à ce que, dans Yangis, la question de l’avoir et de l’être, le souci de l’accès à l’abondance comme objet et le projet ontologique de la constitution d’un sujet social symbolique soient indissociable.

18À partir de là, on peut tenter de recadrer Yangis et sa problématique œdipienne dans une ontologie yafar plus générale. Si l’avènement du père se fait non pas sur les décombres de la mère définitivement répudiée, mais au contraire sur son corps pourrissant mais régénérateur d’une part et grâce à la sauvegarde du sein phallique nourricier d’autre part, on comprend qu’il restera toujours quelque chose à sauver de la mère et que la Loi ne peut imposer un renoncement total, mais seulement médiatiser le maintien du lien maternel dans les limites que permet le clivage utérus/sein ou l’alternance de l’ouverture et de la fermeture, du permis et de l’interdit, de la proximité et de l’éloignement. Le rituel est là précisément pour en régler les dosages ; Yangis est en ce sens une réouverture audacieuse, donc risquée, que le finale puis Gungwan viennent verrouiller à nouveau. Il est évident que cette logique du compromis fonde une dialectique de la perte et du recouvrement, donc une stratégie symbolique propre à favoriser la maîtrise du hoofuk contre toute perte non productive. Ce hoofuk originellement partagé entre soi (mythes Β et C, chapitre 1) ne peut ensuite devenir un objet d’échange avec l’autre (non soi) ; en ce sens la société yafar (étendue éventuellement à un espace social incluant certains groupes immédiatement voisins) fonctionne sur une forme symbolique d’autarcie, de narcissisme social : on y garde jalousement la fécondité de son sol et de ses femmes (qu’on n’échange qu’entre soi), on y craint qu’une fuite du savoir ésotérique entraîne une perte de hoofuk, on y négocie l’accès à cette fertilité par la médiation de ses propres esprits des morts, le sorcier y est d’abord l’étranger et les rêves y sont essentiellement les signes prémonitoires de ce qu’on va recevoir ou perdre (venant des nabasa, mais en dernière instance de la mère originelle). La mort elle-même, qui n’est l’occasion d’aucune circulation de biens, reproduit l’ambivalence œdipienne, puisque le défunt devra son salut en échappant au monde chthonien des fantômes (ifaaf) désocialisés émanant du cadavre pourrissant et habitants des profondeurs, et en devenant esprit socialisé (nabasa) du mort sorti de son sang ou de ses os. Malgré cela, il sera les deux car les deux sont nécessaires au renouvellement tant de l’abondance que de la précarité : les fantômes comme gardiens du hoofuk, c’est-à-dire des tubercules et du monde végétal qui se renouvelle en transitant par le putrescent, les nabasa comme maîtres du sang et du gibier qui, comme les humains, se reproduisent sexuellement. Le mort sera en même temps la mère et le père nourriciers, gardien du hoofuk et du sang. Cette aire fermée d’échanges uniquement internes, cette clôture du lien social où l’autre ne peut être que l’un d’entre soi conduit à une forme d’autoreproduction sociale captive d’un temps cyclique, conditions par ailleurs de la perpétuation de l’identité « tribale ». Sociologiquement, cette endogamie par échanges internes n’est pas absolue puisque la structure concentrique, où chaque groupe périphérique est à son tour centre d’un espace déplacé de proche en proche, garantit une ouverture par osmose, mais elle apparaît comme la meilleure garante de la préservation de la vie. Et aujourd’hui, l’intrusion du monde extérieur dans l’espace social interne (davantage qu’une dispersion migratoire centrifuge) – et avec lui l’accroissement des épidémies et de la mortalité – rompt le lien social déjà fragilisé par la précarité de la subsistance et court-circuite l’illusion symbolique que Yangis contribuait à perpétuer.

Notes

1 Nous nous limiterons ici à la question de l’universalité des représentations ou significations et laisserons de côté le problème de l’universalité des processus mentaux ou des principes structurants de l’action rituelle religieuse (Lawson et McCauley 1990).

2 Voir aussi Juillerat 1993b.

3 Par exemple, William Lessa (1956) a relevé une série de mythes œdipiens constituant un sous-thème micronésien ; il voit l’effet d’une diffusion régionale dans le fait que ces sociétés, bien que « non œdipiennes » dans leur organisation sociale, possèdent leur version du mythe.

4 Melford Spiro préfère parler de particularisme pour désigner cette variété de relativisme qui « interprète l’occurrence différentielle d’un certain type de comportement comme relatif à, parce que déterminé par, les conditions socioculturelles différentielles ». Il oppose le terme relativisme (en distinguant relativisme social ou culturel) à celui d’absolutisme et réserve cette paire antinomique pour définir la façon dont les facteurs socioculturels interviennent ou pas (selon les théories) pour distinguer les comportements pathologiques des comportements normaux (Spiro 1987a).

5 Cf. notamment Marie Delcourt dans Œdipe, ou la légende du conquérant.

6 On devine ici le fantasme d’une exclusivité mutuelle de la potentialité du père ou du fils à être père.

7 Le mythe déguise le parricide sous la forme d’un effacement volontaire et bienveillant du père au bénéfice de son fils cadet.

8 Nous sommes bien conscient que les psychanalystes donnent au terme parricide un sens symbolique qui subsume toutes les formes de remplacement du père par le fils ; c’est là sans doute une source de confusion et même de rejet chez les anthropologues qui entendent le mot parricide à la lettre.

9 Pour Freud (1923b), la disparition du complexe d’Œdipe est liée à la menace de castration, elle-même résultant de la différenciation sexuelle chez le jeune enfant. La traduction symbolique de la résolution de l’œdipe dans Yangis ne peut cependant pas être explicitement liée à l’angoisse de castration, le travail du mythe ayant intégré par la métaphore et la condensation le vécu ontogénétique dans une vision sociogénétique idéalisée.

10 Dromenon, la chose faite (le drame) par opposition à la chose dite, legomenon, qui renvoie au mythe.

11 Voir entre autres : Allen 1967, Burridge 1969, Campbell 1972, Gewertz 1988, Jung 1911, Kirk 1970, Rank 1983.

12 L’univers est nommé oof-b∂te, « ciel-terre » ; il est donc bien duel, cosmicisation du couple parental (Juillerat 1992c).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1995

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