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L'avènement du père

 | 
Bernard Juillerat

Chapitre VIII. Sociologie de Yangis

Texte intégral

« Ce n’est pas l’inégalité qui est un malheur réel, c’est la dépendance. »
Voltaire, Dictionnaire philosophique (art. « Égalité »).
« Ainsi, ce n’est pas le sexe, mais la fécondité, qui fait la différence réelle entre le masculin et le féminin. »
Françoise Héritier, « Le sang du guerrier et le sang des femmes »
(p. 18).

1Dans son analyse de la « sociologie de Naven », Gregory Bateson (1958) se demandait si ce rite avait « quelque effet sur l’intégration de la Société » ou, plus précisément, « quels effets l’affermissement du lien oncle maternel/neveu utérin [qui est au centre du rite Naven] peut avoir sur l’intégration de la Société dans son ensemble » (Bateson 1958 : 86). Sa conception de la société comme un « système fonctionnel » s’écarte pourtant de la vision fonctionnaliste classique par le refus d’une causalité ou d’une téléologie, le système fonctionnant pour lui de façon circulaire ; Bateson s’écarte tout autant de l’école Culture et Personnalité représentée par Ruth Benedict en niant la dimension collective des traits psychologiques qui ne peuvent être qu’individuels, quitte à devenir dominants dans la culture. La grande absente de la méthode batesonienne en ce qui concerne Naven – et il le reconnaît dans son Épilogue de 1958-, c’est la prise en compte du symbolisme. Autour du rite Ida (Yangis) des Umeda et de l’ouvrage de Gell, ainsi que de l’analyse de Barth des rites d’initiation ok (Barth 1975), une discussion s’était déjà engagée à propos de la question de savoir ce qui de la signification symbolique du rite ou de sa fonction sociale est le plus important et si l’exégèse locale et le contenu du secret doivent être pris au sérieux dans l’interprétation (Brunton 1980a et b, Juillerat 1980, Gell 1980). Nous n’y reviendrons pas ici, le débat ayant été résumé par Roy Wagner (1984) et Andrew Strathern (1986) et déjà repris par nous et, à des degrés divers, par tous nos coauteurs dans Shooting the Sun (notamment Gell, Tuzin et A. Strathern). Cette polémique, qui était restée alors entre anthropologues, s’inscrit en fait dans la problématique plus générale que pose la coopération ou la complémentarité de l’anthropologie et de la psychanalyse et le rôle de l’inconscient dans la production culturelle (Pulman 1984).

2Ce que nous avons essayé de montrer dans Yangis, c’est que la clé de la compréhension du culte et de ses fonctions réside dans le décodage des symboles dominants, dans leur traduction en termes d’affects et de représentations fondatrices. Cela est d’autant plus vrai d’un rite comme Yangis que les relations sociales ou de parenté n’y sont que symbolisées. Comme dans Naven, le lien frère de mère/fils de sœur occupe une place centrale, mais il est dans Yangis sublimé, donc détaché de la réalité sociale : la relation symbolique entre acteurs rituels ne correspond pas, comme dans Naven, à une relation réelle entre acteurs sociaux.

3Il ne faut en effet pas confondre les représentations que Yangis propose de la société, analysées dans les chapitres précédents, avec les aspects de la structure sociale yafar qui, sans être nécessairement déterminés par lui, sont en prise directe avec le culte, ni non plus avec les comportements sociaux que sa célébration entraîne. Quatre champs se dégagent donc : a) celui de la signification interne dont une part réfère à une représentation symbolique du social, b) celui de la structure ou organisation réelle de la société qui sert de contexte au rite, c) celui des relations et des statuts momentanés (déterminés par l’affiliation à un groupe, l’âge et la génération) que les rôles rituels déterminent, et d) celui des attitudes sociales que le rite engendre indépendamment de sa signification interne. Les deux premiers domaines sont plus ou moins étroitement liés, puisque les moitiés, par exemple, sont à la fois des éléments constitutifs de la structure sociale et des représentations totémiques, ou que les patriclans ont une existence sociale réelle mais apparaissent aussi sous la forme des ogomô et de leurs emblèmes. Le quatrième domaine est au contraire indépendant des deux premiers. Le troisième nous paraît Hé à la fois aux significations symboliques et à la structure sociale. Nous ne reviendrons pas sur la représentation sociogénétique déjà examinée.

4Une opposition entre Yangis dans la société et la société dans Yangis, suggérée par les remarques qui précèdent, reste théorique, puisque précisément certaines des représentations qui sont à l’origine de la société idéale définie par le symbolisme rituel apparaissent aussi dans la structure réelle (moitiés) et qu’inversement cette structure préside à la célébration du rite. L’organisation dualiste est donc à la fois en dehors et au-dedans du culte ; il faudrait dire plutôt que la structure dualiste et la signification rituelle sont deux expressions différentes d’une même représentation. Cela place le terme « intégration sociale » dans un certain flou épistémologique : l’organisation dualiste est peu intégrée, puisqu’elle reste virtuelle hors rite et ne devient fonctionnelle que dans sa réalisation rituelle. Les thèmes du retour utérin ou de l’émancipation du sujet, en tant que représentations, demeurent également en dehors de la société tout en étant vraisemblablement présentes dans les consciences individuelles. On comprend que c’est une erreur de qualifier les moitiés yafar de groupes de descendance ; elles ne s’y apparentent que par le fait qu’elles sont constituées de patriclans n’appartenant qu’à l’une ou l’autre des moitiés. Laissons donc les moitiés et reprenons la question des clans, afin de voir comment ces unités sociales « réelles » (découpées par la sélection unifiliative au sein d’un complexe généalogique historiquement engendré) sont intégrées dans Yangis ou, inversement, comment le symbolisme cultuel s’est insinué dans cette configuration.

IDENTITÉS CLANIQUES ET PATRIFILIATION

  • 1 Chez les Umeda, chaque clan-hameau en fabrique un ou plusieurs, ce qui fait que, malgré les six cla (...)
  • 2 Les cousins croisés (magawô) sont différenciés par les termes fango-na (« de l’arc », c’est-à-dire (...)
  • 3 Voir chapitre 1, note 37.

5Les patriclans – désignés par des patronymes, parfois par des matronymes pour la moitié féminine, ou par des termes signifiant « premier venu, originel » et « venu après, second » – sont soumis à la double organisation dualiste (moitiés et semi-moitiés) et se trouvent de ce fait symboliquement hiérarchisés ; une hiérarchisation supplémentaire interne regroupe parfois les clans (ou les lignages d’un même clan) en « aîné » et « cadet » et, pour la moitié féminine, entre clans « mère » et « fille ». L’échelonnement de ces statuts purement symboliques n’a pourtant aucune incidence sur l’organisation sociale proprement dite. Cette structure est analysée en détails dans Les enfants du sang et nous ne retiendrons ici que les sept clans qui ont des emblèmes (sur une quinzaine d’unités patrilinéaires au total) ; ce nombre n’est pas symbolique : en pays waina, il varie d’une communauté à l’autre1 . Chaque clan ne fabrique qu’un seul masque et chaque emblème, correspondant à un esprit ogomô, représente sur l’une des faces du masque ogomô-mesoog une espèce naturelle, l’autre étant peinte de motifs décoratifs. Cette espèce naturelle est considérée comme prohibée par les membres du clan, qui seuls avec leurs enfants de sœurs (rabiniga) – et aussi leurs cousins croisés fils de tante paternelle (magawô nay-na)2 – ont le droit de porter le masque ; les hommes appartenant à des clans sans ogomô ni emblème portent donc les masques de leurs oncles maternels, directs ou classificatoires. Au chapitre premier, nous avons signalé le statut particulier de l’un de ces sept masques ogomô : celui que l’on appelle Casoar (kwoy) et qui marche en tête, le corps rouge et non pas noir comme les autres ; il ne s’agirait pas de l’incarnation d’un esprit ogomô, mais bien du casoar mythique. Comme nous l’avons déjà indiqué, son emblème est kwoyrêmp, « jeune casoar » dont ne sont figurées que les rayures caractéristiques du plumage ; il est associé au clan Wamawneri (fondateur de la semi-moitié aînée de la moitié masculine) qui n’est pas associé à un ogomô proprement dit ; ce groupe est en outre détenteur des charges religieuses éminentes que sont le Maître du Soleil et le fondateur de la Maison du Fils (la première maison, construite à l’est, lors de la fondation d’un nouveau hameau)3 . Les six autres emblèmes sont parfois regroupés par deux en référence à une version mythique suspecte faisant de ces ogomô les trois paires de jumeaux de B... Ils obéissent cependant à une hiérarchie, dont les têtes de listes sont Bwampi (clan Bwasneri, moitié féminine) et Urey (clan Sumneri, moitié masculine) ; on a vu qu’ils étaient associés aux rôles raw-su-inaag. Enfin, outre ces sept masques ogomô-mesoog, il en existe une autre paire, légèrement plus petits, dont les motifs peints sont non figuratifs et qui n’appartiennent à aucun clan particulier : ce sont ceux que portent les ifegê, dont l’affiliation clanique des acteurs varie d’une cérémonie à l’autre (tableau 4).

TABL. 4 – LES OGOMÔ ET LEURS AFFILIATIONS CLANIQUES, ET LES AUTRES RÔLES PORTEURS DE MASQUES OGOMÔ-MESOOG

RÔLES

NOM DES OGOMÔ

INCARNATION ET EMBLÈME

CLAN

MOITIÉ

SEMI-MOITIÉ

Raw-su-inaag, Ogomô, Sawôg

Bwampi

Nank (insecte)

Bwasneri

F.

C.

Raw-su-inaag, Ogomô, Sawôg

Urey

Bwerinaag (larve)

Sumneri

M.

C.

Ogomô, Sawôg

Mwangwoy

Ha (python)

Amisneri

F.

C.

Ogomô, Sawôg

Wêy

Wêy (chouette)

Ifêêg

M.

C.

Ogomô, Sawôg

Waruwô

Yibus (pigeon)

Wiyneri

F.

A.

Ogomô, Sawôg

Bay

Sêhêf (arbre)

Biyuneri

F.

C.

Ogomô rouge, Sawôg ( ?)

(Kwoy)

Kwoyrêmp (jeune casoar)

Wamawneri

M.

A.

Deux Ifegê

(Aucun)

(Aucun)

(Aucun)

M./F.

Indifférent

M = moitié masculine, araneri ; F = moitié féminine, angwaneri ; A = semi-moitié aînée ; C = semi-moitié cadette.

  • 4 Nous réservons le terme de totémique aux moitiés, bien qu’il y ait quelque chose du même ordre dans (...)

6Tel est le paradigme des clans yafar dans Yangis. Il est significatif de revenir brièvement sur le moment auquel ils apparaissent dans la chronologie du rite. Toute la première nuit et à l’aube, les êri puis les yis et les yis-mingig portent des masques sans peintures ou emblèmes et donc non rattachés à des clans particuliers (masques êri-mesoog et yismesoog). On est là dans le registre des moitiés totémiques seules, c’est-à-dire de la dualité sexuelle originaire, celle du couple W.../B.... Mais sur les côtés, les deux raw-su-inaag, anticipation des ifegê, portent les emblèmes des ogomô occupant la première place hiérarchique dans chaque moitié, soit Bwampi (moitié féminine) et Urey (moitié masculine). Ils incarnent donc encore la dualité des moitiés, mais annoncent déjà la filiation sociale des clans réels hors de l’ordre cosmogonique. L’ordre social n’est cependant pleinement intégré dans le rite qu’après la figuration de la conception et avec l’amorce de la formation des fœtus et l’apparition des danseurs ogomô, lorsque tous les clans traditionnels sont représentés ; on n’est alors plus dans la dualité originaire des totems. Pendant la phase symbolisant la gestation, les fœtus sont donc représentés par les patriclans et leurs ogomô, mais lorsque la naissance sera imminente, les identités claniques s’effaceront au profit d’un retour à la dualité des moitiés incarnées par les Termites dépourvus de signes claniques, puis par les ifegê qui renouent ainsi avec leurs géniteurs totémiques (êri) et avec le sang répandu par ces derniers (raw-su-inaag). On a vu en effet que les peintures des masques ogomô-mesoog des ifegê ne sont pas des emblèmes claniques (et ne sont donc associés à aucun groupe social réel) ; les acteurs jouant ce rôle peuvent également appartenir à n’importe quel clan. Les raw-su-inaag annoncent la structuration sociale en exhibant les emblèmes des deux patricians fondateurs (un pour chaque moitié) ; le masque Casoar (rôle ogomô rouge ouvrant la marche) préfigurait les ifegê ; inversement, les ifegê rappellent leur origine présociale en portant des masques ogomô sans affiliation clanique. Mais durant la prestation des ifegê, les Poissons (et leurs signes claniques) restent sur la scène rituelle, comme s’ils voulaient accueillir au sein de la structure sociale qu’ils incarnent la dualité régénérée. On a donc deux registres qui alternent : un registre duel-totémique et un registre pluriel-clanique4. Yangis s’ouvre et se referme sur le mode duel-totémique, alors que la phase centrale consacrée à la gestation fait intervenir les clans comme groupes généalogiques réels. Mais rappelons que le personnage ultime de Yangis est l’anuwanam qui n’appartient à aucun de ces deux registres, puisqu’il ne porte aucun masque et peut appartenir à n’importe quel clan.

7Nous traitons ici de la « sociologie » de Yangis, mais il faut reconnaître que nous baignons encore dans le symbolique. Car ce qui est associé à la formation in utero des fils totémiques, symboles de la société dans sa totalité, ce ne sont pas seulement les clans dans leur singularité, mais le principe de patrifiliation. Or, si les clans comme groupes généalogiques sont déterminés par l’histoire démographique et la structure sociale, le principe qui les constitue comme groupe d’unifiliation est d’ordre idéologique. Au système duel-totémique s’oppose donc non pas les patriclans en tant que groupes constitués, mais le principe idéologique de leur formation. Nous avons dès lors affaire à deux logiques. Souvenons-nous que la représentation sous-jacente au procès de la reproduction sexuée est de façon privilégiée la formation d’un garçon dans le corps de la mère, mais que ce qui est finalement retenu est la reproduction de père en fils à travers le corps féminin dans ce qu’on pourrait nommer une continuité phallique. Le lieu utérin devient ainsi celui d’une patrifiliation préfigurée. L’idéologie patrifiliative conduit sans transition à l’institution de la patrilinéarité comme système de descendance déterminant à son tour la constitution des clans. Le finale du rite, mise en scène de l’épreuve œdipienne et de la socialisation réussie, joue simultanément sur les deux registres de la sexualité (ou polarité des genres) et de la filiation : la société globale (ou la Société comme entité idéalisée) est représentée par la paire des ifegê, mais le principe de patrifiliation est attesté sous la forme d’une relation « filiative » oncle maternel/neveu utérin, dont le corollaire est la substitution de la mère allaitante à la mère gestante.

YANGIS ET LA THÉORIE DE L’ALLIANCE

8Après avoir abordé le rapport entre Yangis et le système de descendance, il convient de nous interroger sur sa relation éventuelle avec cet autre registre de l’organisation sociale qu’est l’alliance. Nous avons présenté une analyse de l’alliance matrimoniale yafar dans Les enfants du sang. Ici, nous voulons seulement donner des éléments de réponse aux questions que ne manquera pas de se poser le lecteur avisé ; nous en imaginons deux : a) la rencontre rituelle des moitiés n’est-elle pas en rapport avec le système exogamique ? b) la relation avunculaire qui clôt le rite n’appelle-t-elle pas la notion de dette matrimoniale entre beaux-frères et sa répercussion à la génération suivante ?

  • 5 Ce chiffre vaut pour les mariages entre clans yafar ; pour les mariages intertribaux, le taux d’all (...)

9Comme on l’a signalé au premier chapitre, la société yafar n’est pas seulement divisée en deux moitiés « masculine » et « féminine », mais chaque moitié est à son tour partagée en semi-moitiés symboliquement connotées « aînée » et « cadette ». Les groupes échangistes dans le mariage sont les patriclans, mais les unités exogames les plus grandes sont les semi-moitiés ; enfin les moitiés ne sont pas données comme exogamiques par les Yafar eux-mêmes bien que l’examen statistique révèle une très légère dominance des alliances entre moitiés opposées, soit 63 %5 (au lieu de 50 % qui serait le signe d’une exogamie nulle) contre 21 % de mariages au sein de la moitié masculine et 16 % dans la moitié féminine. Les mariages internes aux semi-moitiés sont nuls ou presque (moins de 2 %), sauf pour l’une d’entre elles dont les 13,8 % de mariages endogames s’expliquent par l’intégration récente de plusieurs lignées venant de sociétés non yafar voisines ; mais les clans fondateurs de cette semimoitié continuent à respecter l’interdit d’alliance entre eux. Cette organisation quatripartite ne fonctionne cependant pas selon le modèle d’un échange généralisé où les semi-moitiés joueraient le rôle de classes matrimoniales ; il faut tenir compte en outre de la fréquence élevée de mariages avec des sociétés non yafar (Juillerat 1986). Il ressort de ces données que les moitiés n’ont pratiquement aucune fonction organisatrice de l’alliance, ce qui confirme les commentaires yafar eux-mêmes qui ne cessent de scander que la distinction duelle entre araneri et angwaneri n’a de sens que dans le culte Yangis et les représentations totémiques ou cosmologiques ; ce n’est que dans l’accomplissement du rite, affirment les hommes, que chaque participant se range du côté de sa moitié, avec quelques ajustements en cas de déséquilibre démographique. La dimension essentiellement symbolique des moitiés est corroborée par le fait que chaque moitié, donc chaque genre (masculin/féminin), reproduit son propre couple parental mythique et génère son propre fils totémique : comme on l’a déjà montré, la dualité sexuelle du couple divin primordial (W.../B...) s’annule dans une dualité des genres et une symétrie des moitiés. Celles-ci ne sont « hiérarchisées » que par une priorité rituelle de la moitié féminine (chapitre 1). Ces données confirment le caractère foncièrement symbolique de l’alliance des moitiés dans Yangis ; ce culte met en scène l’union sexuelle des moitiés, fondatrice de la Société, non pas leur alliance matrimoniale.

10Passons à la seconde question qui interroge l’invention d’une relation oncle maternel/neveu utérin dans le finale de Yangis en lieu et place de la filiation père/fils. Du point de vue sociologique, la question de l’oncle maternel – dont Lévi-Strauss a montré qu’elle est indépendante du système de descendance – peut être liée à celle de l’exogamie par le biais de la dette matrimoniale entre deux groupes échangistes (pour les Yafar, patriclan ou patrilignage et/ou semi-moitié) représentés chacun par une ou plusieurs personnes directement concernées, à savoir les donneur et preneur individuels, respectivement frère et époux de la femme donnée (beaux-frères). Il faut distinguer la dette réelle (celle d’une autre femme ou de biens de valeur lorsqu’il y a un système institué de compensation matrimoniale) et la dette symbolique qui peut être inextinguible du vivant des intéressés et même au-delà, et fonctionner indépendamment de la dette réelle. La dette réelle apparaît lorsqu’un échange direct (en principe de sœurs vraies ou classificatoires entre les mariés eux-mêmes) n’a pu avoir lieu ; elle peut être acquittée par le groupe preneur avec la restitution différée d’une femme, à la même génération ou à la suivante ; dans ce cas, le fils lui-même peut hériter de la dette réelle du père. La dette symbolique peut subsister lorsqu’il y a eu acquittement de la dette réelle ou même échange de sœurs (dans ce dernier cas, elle est réciproque et symétrique) ; elle émane du sentiment qu’un homme éprouve, pour une part inconsciemment, en assurant sa descendance agnatique avec la sœur d’un autre homme ou la femme d’un autre groupe social. C’est ainsi que dans certaines sociétés patrilinéaires de Nouvelle-Guinée, même lorsque la dette réelle a été payée, un droit est exercé sur l’enfant par les parents maternels, droit que le patriclan du père doit « racheter » par des dons, parfois durant toute la vie du fils (Wagner 1967, Gillison 1993) ; cela inclut la mort qui est l’occasion pour les maternels d’exprimer leur colère à la perte d’un des leurs. Cette revendication du clan maternel prend souvent une forme rituelle comme dans le Naven des Iatmul ou le rite Jado de Nouvelle-Calédonie (Kaufmann 1993 : 281). On a là l’image d’une dette symbolique inextinguible équivalant à un manque jamais totalement comblable. Ce droit exercé sur l’enfant de la sœur peut apparaître alors le revers de la dette matrimoniale, mais nous verrons qu’il n’est peut-être pas que cela. Lorsque les Yafar disent que « l’oncle maternel est le sein », cela signifie que c’est lui (ou son lignage) qui a fourni indirectement le lait maternel grâce auquel le fils est devenu un homme, « service » que le neveu doit alors « rembourser » à son oncle par de la viande de chasse ; il y a donc une dette du neveu, alors que celle, virtuelle, du preneur (père du neveu) est noyée dans l’échange (direct ou généralisé). C’est donc davantage le fait d’avoir donné une mère que celui d’avoir fourni une épouse qui est pris en compte. Il en va de même des rivalités se manifestant parfois à propos des droits sur un enfant qui se fondent chez les Yafar sur le fait de l’avoir « nourri » ; les parents nourriciers (adoptifs) d’un(e) orphelin(e) (généralement collatéraux agnatiques) revendiqueront leur légitimité à faire les choix qui s’imposent notamment concernant l’arrangement du mariage de l’enfant où l’attribution de ses droits fonciers définitifs.

  • 6 C’est la question que se pose par exemple Pradelles de Latour dans un compte rendu de Shooting the (...)

11Comme dans Shooting the Sun, nous avons dans le présent ouvrage maintenu une interprétation plus symboliste et psychanalytique que sociologique ; or, on est en droit de se demander si la présence d’un oncle maternel, même fictif (rappelons que l’anuwanam n’est pas dans une position réelle, directe ou classificatoire, de frère de mère pour son ifegê : il est seulement nommé « oncle maternel » pour les besoins du rite) et si son opposition au père ne seraient pas l’expression rituelle de la relation entre donneur et preneur de femme6. Cela dit, nous allons tenter de répondre à ces questions en défendant l’idée selon laquelle ce n’est pas au premier chef l’alliance qui organise la symbolique du finale de Yangis, mais bien la polarisation du sexuel et du social et le clivage consécutif des figures parentales.

  • 7 On a montré dans Les enfants du sang que la fertilité doit être transmise dans le sens du renouvell (...)
  • 8 Les Yafar pratiquent un système semi-complexe d’alliance (Héritier 1981).
  • 9 Les rares mariages qui commencent à avoir lieu avec des groupes étrangers, au contraire, doivent se (...)

12Sur le plan matrimonial, l’homme yafar qui a donné sa sœur sans compensation sera en droit de demander sa nièce comme femme à échanger contre une épouse, même si cela se fait au détriment de son neveu qui risque de se retrouver sans sœur pour son propre mariage. Les Yafar précisent que ce cas de figure est néanmoins rare, voire réprouvé, en ce sens qu’il correspond à une ponction de fertilité par l’ancienne génération sur la nouvelle7. Mais d’une façon générale, les Yafar ne comptabilisent que très approximativement la dette réelle. On recherche dans la mesure du possible l’échange de « sœurs », et si ce n’est pas possible on se marie unilatéralement dans les limites de la parenté ; c’est ce mariage entre soi – et dans le respect des règles prohibitives orientant le choix du conjoint8 – qui fait dire aux intéressés qu’une femme peut être donnée « pour rien », sans réciprocité, et qu’un jour la situation s’inversera peut-être9. Une société qui attache plus d’importance au partage entre soi qu’à l’échange avec l’autre (le non-parent) est conduite à pratiquer une forme d’« échange généralisé » (au sens de Sahlins) ou diffus tant pour les femmes que pour les biens matériels. Cette « structure lâche » se retrouve dans les échanges entre beaux-frères qui suivent un mariage yafar unilatéral, où l’on constate que si les premiers dons viennent du preneur, ils sont très rapidement équilibrés par des contredons équivalents (flèches, arc, nourriture...) ; il en va d’ailleurs de même lorsqu’il y a eu échange de sœurs. Seuls quelques dons et surtout des services (aide aux gros travaux) de gendre à beau-père ne sont pas rendus par ce dernier ; cela dit, la bru aide également sa belle-mère, même avant le mariage. Les dons ne servent pas à « payer » la femme, mais à sceller la relation nouvelle entre alliés, relation qui demeure asymétrique entre générations différentes mais devient réciproque à la même génération (Juillerat 1986). La pratique yafar de l’alliance ne sollicite donc pas une interprétation du finale de Yangis fondée sur une distinction entre donneur et preneur.

  • 10 Le rituel Naven des Iatmul, selon les interprétations récentes faites sur le terrain, montre claire (...)

13Reste la dette symbolique. Par sa nature plus ou moins inconsciente, le sentiment de dette peut persister en dépit du discours conventionnel affichant la bonne conscience d’une générosité du partage fondatrice d’une solidarité sans faille dans le groupe des parents (consanguins et alliés). La raison de cet écart nous paraît résider également dans le fait que la dette symbolique fait référence à une relation davantage entre paternels et maternels qu’entre groupes échangistes en tant que tels. Or, qui dit paternels et maternels dit père et mère. C’est donc ici la filiation qui est en jeu autant que l’alliance. Dans un système patrilinéaire, le clan paternel s’approprie socialement l’enfant mis au monde et nourri par une femme reçue d’un autre patriclan qui, en perdant la « sœur » donnée, perd par anticipation sa progéniture à venir : d’où le droit ou la « créance symbolique » que s’arroge le clan maternel sur l’enfant. Cette polarité entre clans du père et de la mère peut en outre être influencée par les théories culturelles sur la sexualité et la procréation ; c’est ainsi que la dialectique de l’alliance intègre la revendication de chacun des sexes, et donc des clans parentaux, à posséder le fruit de la sexualité et du mariage ; ce faisant, elle intègre une dialectique de la filiation10.

  • 11 Dans la discussion qui a suivi l’exposé d’André Green (1976) au séminaire sur L’Identité, Lévi-Stra (...)

14Dans la continuité des générations, sexualité et alliance alternent avec reproduction et filiation. La consanguinité (filiation et collatéralité) exige la coupure séparatrice de l’alliance, mais à son tour l’alliance réengendre la filiation et celle-ci la collatéralité des germains ; le donneur de sœur transforme sa relation consanguine en relation d’alliance, mais le mariage à son tour va produire de la filiation ; et cette dernière donnera lieu à une nouvelle paire frère/sœur, fermant ainsi le cycle tout en le rouvrant. Ici encore, la théorie culturelle de la procréation vient imprégner de ses représentations et l’alliance et la filiation. C’est pourquoi nous pensons qu’une fois transmise à la génération suivante, la dette symbolique n’est pas purement et simplement une dette d’alliance différée ; elle devient ce qu’on pourrait appeler une « dette de filiation (maternelle) » porteuse seulement d’une part résiduelle de la dette d’alliance. Mais au lieu d’instaurer une relation symbolique de dette/créance entre l’enfant et sa mère, la filiation est déplacée sur la relation oblique oncle/neveu qui tient désormais lieu de filiation maternelle socialisée. La mère ne fait plus que médiatiser cette nouvelle « filiation » qui, en outre et par l’effet de l’idéologie masculine, s’instaure entre deux hommes, la nièce étant généralement considérée comme sœur du neveu. En ce sens, la relation oblique oncle/neveu (cognatique) reproduit quelque chose de la filiation verticale père/fils (agnatique), bien que l’oncle soit d’abord le représentant de la mère. Bien sûr, la relation avunculaire est issue de la conjugaison de l’alliance et de la filiation, ou plus exactement d’une séquence collatéralité (frère/sœur) – alliance (époux) – filiation (paternelle/maternelle), où il est important de noter le retour à la consanguinité par la mère. Si c’est bien par la filiation maternelle que la relation avunculaire se définit (collatéralité + filiation), le détour généalogique par le père n’est plus nécessaire quoique la patrilinéarité et l’idéologie masculine donnent l’illusion qu’il est incontournable ; il n’est pourtant indispensable que si l’on veut définir la relation avunculaire en termes d’alliance : en remontant depuis le neveu, on aurait alors, conformément à l’atome de parenté tel qu’il est défini par Lévi-Strauss, la chaîne filiation paternelle – alliance (époux) – collatéralité (sœur/frère), ce qui contraint à faire l’impasse sur la relation mère/fils qui conduit pourtant plus directement à l’oncle11. Dans le contexte de Yangis, nous pensons que c’est la filiation utérine et non l’alliance qui est la plus déterminante.

  • 12 Green (1976), en reconnaissant à l’oncle maternel (en sa qualité de donneur de sœur) le statut de r (...)

15Ces différents points ne nous permettent cependant pas encore d’expliquer pourquoi, dans Yangis, l’oncle maternel tient le rôle de père séparateur socialisé plutôt que celui de destinataire d’une dette d’alliance. Pour cela, il nous faut réintroduire la problématique œdipienne, dont nous espérons qu’il n’est plus nécessaire de rappeler la validité dans les matériaux qui nous occupent ; or, on a vu que l’œdipe yafar s’organise autour d’un clivage des figures parentales. À la mère génitrice, potentiellement réincorporatrice, s’oppose la mère nourricière intégrée à la socialisation, tandis que le père géniteur, potentiellement œdipien et filicide, est effacé au profit d’un père social, séparateur et bienveillant. Globalement, le sujet coupe ainsi le lien biologique bilatéral (et pas seulement le cordon ombilical) qui tendrait à lui rappeler (voire à le rappeler à) ses origines et instaure à la place un lien social qui le promeut à la paternité (destruction de l’œdipe). Le père géniteur est le père œdipien filicide ; le père séparateur est le père postœdipien qui socialise la filiation en la déconnectant de la sexualité parentale. C’est pourquoi le frère de la mère (vrai ou classificatoire) a souvent en Mélanésie une fonction initiatrice12.

16Mais comment un oncle dont nous avons dit qu’il s’inscrivait dans une filiation maternelle déplacée peut-il servir à remplacer le père géniteur ? Sur un plan structural, l’oncle apparaît en position symétrique au père et c’est alors la femme, donc l’alliance, qui médiatise leur relation. Mais, conformément au diction « L’oncle maternel est le sein », c’est plutôt ici la fonction nourricière de la mère – fonction socialisée par excellence – qui attire symboliquement à elle le frère plutôt que le mari. L’oncle n’est plus tant celui qui, en une première étape, avait donné sa sœur à un autre (alliance) que celui qui, en un deuxième temps, a procuré une mère au fils de cet autre (filiation), et qui va en une troisième phase, par l’exercice de sa créance symbolique de filiation, l’en séparer. C’est à notre avis seulement en ce sens que l’on peut parler de l’ifegê comme « enfant du frère de la mère » (M. Strathern 1992). En s’acquit tant en effet de sa dette avec le produit de sa chasse, le neveu-fils rembourse le prix du lait et annule du même coup la dépendance qui le liait à la mère : en un sens, l’échange a une fonction distanciatrice, voire séparatrice, il dénoue ce qui était confondu et crée une polarité (ici déviée de la mère sur son frère) là où il y avait fusion. Le clivage des fonctions paternelles dans Yangis est clair : l’anuwanam (« oncle maternel ») sépare les fils potentiellement incestueux de la mère parturiente et les guide vers la mère allaitante, agissant ainsi à l’inverse du père géniteur qui châtie le fils effectivement incestueux en le renvoyant à l’utérus (mythe E) ; l’oncle maternel est le gestionnaire du sein, comme le père était celui de l’utérus. Mais on a montré aussi que, par l’effet de la condensation des significations, interdire le retour intra-utérin c’est se donner le droit d’en être l’instigateur, et que désigner le sein signifie aussi bien l’interdire que le donner.

17Que le lecteur nous excuse de nous être répété encore une fois, mais il fallait rappeler les significations yafar fondatrices pour se prémunir contre les théories toutes prêtes, dont l’intérêt propre n’est pas remis en doute mais qui ne peuvent servir que de référence ou d’outils de réflexion pour nous aider à faire germer des faits eux-mêmes l’interprétation qui les éclairera. Dans l’histoire des théories de la parenté, Lévi-Strauss a attiré justement l’attention sur l’alliance alors qu’elle était oubliée au profit de théories sur les systèmes de descendance ; peut-être est-il temps aujourd’hui, sans renier aucune de ces approches, toutes indispensables, d’attirer le regard vers la filiation non pas au sens de système de descendance donnant lieu à des groupes unifiliatif, mais à la double filiation du sujet interprétée en fonction de la sexualité parentale.

HOMMES ET FEMMES FACE AU SECRET

La division symbolique du travail

18On sait que la division sexuelle du travail n’est pas toujours fondée sur des considérations techno-économiques ou fonctionnelles et que le symbolique y tient une place de choix. Chez les Yafar, ces différents critères se combinent pour organiser le travail, parfois partagé entre les sexes (jardinage, collecte, cuisson des aliments végétaux), plus souvent exclusif d’un sexe ou de l’autre ; sont exclusivement masculins : chasse, dépeçage et cuisson de la viande, abattage des arbres, confection d’ornements masculins, fabrication d’armes et d’outils, confection et usage d’instruments de musique (même non rituels) ainsi que le chant, culture et usage des plantes magiques et connaissances mythiques ; et exclusivement féminins : débroussage du sous-bois dans l’essartage, extraction et lavage du sagou, préparation de la gelée, confection d’objets en filet et en cordelettes ou d’autres ornements féminins, nettoyage de la maison et du village. Cette répartition des tâches délimite des champs sémantiques et pratiques qui, à partir d’un noyau signifiant, gagnent en extension. Les fonctions biologiques de la mère font que c’est elle surtout qui devra prendre soin du jeune enfant en général, l’association de la femme (mère) à la nourriture en fait la principale responsable de la cuisine, la contraignant de ce fait à assurer les tâches annexes comme la collecte de bois mort ou le puisage de l’eau. Le rapport au gibier au contraire – défini par l’acte du fléchage (symbolique phallique), par le contrat cynégétique avec les esprits forestiers (rituel), par le prestige attaché à la production d’un aliment rare, peut-être aussi par la nécessité d’une grande mobilité et endurance (poursuite individuelle ou pistage collectif) – ne peut être assuré que par l’homme. La chasse est un bon exemple de plurifactorialité et d’amalgame du technique, du symbolique et du feed-back idéologique. Dans le contexte de Yangis, on retrouve la même organisation pour les tâches économiques ou techniques annexes ou préparatoires ; mais l’essentiel porte sur le contenu fantasmatique du culte et sur sa dimension idéologique qui fait retour dans le social.

19Les enjeux originaires, nous avons tenté de les localiser, les mécanismes à la fois défensifs et dominateurs aussi. Saisie dans ses formes familiales ou sociopolitiques, l’idéologie masculine apparaît comme le résultat composite d’un imaginaire individuel vécu et d’une idéologie sociale apprise comprenant autant des mécanismes de séparation et de distanciation que d’appropriation et d’identification. L’usage social de tous les artefacts symboliques – entités mythiques, esprits du terroir, objets rituels, etc. – et de tous les concepts que la culture a inventés apparaît comme moyens à la fois propres à exprimer des significations, à maintenir une relation avec les puissances naturelles non intégrables et à perpétuer avec celles-ci un rapport de force favorable aux hommes. La voie à l’acquisition de statuts et de prestige est ainsi ouverte sur un champ de savoirs et de pratiques où seuls les hommes peuvent s’aventurer, mais où tous ne tentent pas pour autant leur chance. Avant de reprendre le problème des formes de pouvoirs masculins, quelques mots sur les mécanismes de l’illusion.

Le mensonge des hommes

  • 13 « ... la rationalisation comme raison subjective ignorante de la subjectivité, signant le retour du (...)
  • 14 Certaines représentations kaliai rappellent d’ailleurs étrangement Yangis : « These tambaranic illu (...)
  • 15 Il ne suffit donc pas de dire que la croyance en l’existence spirituelle des dieux est ce qui reste (...)

20C’est peut-être parce que la nature a organisé la division sexuelle du « travail » dans la reproduction biologique d’une façon qui peut paraître inéquitable que le travail symbolique consiste à tenter de le redistribuer autrement. La littérature ethnographique sur la Mélanésie est remplie de commentaires sur le secret des cultes masculins et sur les ruses que les hommes utilisent pour faire croire aux femmes et aux jeunes que leur culte les met en rapport direct avec les esprits. Aujourd’hui que les choses ont changé et que les cultes eux-mêmes ont souvent disparu, les hommes aiment à raconter, avec un mélange de nostalgie et de culpabilité, comment ils trompaient les femmes ; ici ils leur ont avoué leur mauvaise foi, là le secret se perpétue hors de toute pratique cultuelle. Presque partout, il s’agissait de faire croire à la réalité charnelle des esprits, au pouvoir des hommes à les convoquer et à les révoquer, à obtenir d’eux la fertilité, la santé ou la victoire contre l’ennemi, à communiquer avec eux soit au cours de festins pris dans les maisons cérémonielles et que les femmes préparaient mais ne partageaient pas, soit dans les rites. Le son des flûtes ou des rhombes était également identifié à la voix des esprits. Les hommes fabriquaient de toutes pièces les indices (dégâts dans le village, empreintes de pieds démesurées, etc.) susceptibles de convaincre les femmes. Les « secrets » révélés aux jeunes garçons lors de leur initiation consistaient à leur apprendre que les esprits sont dépourvus de toute réalité charnelle, qu’ils ne consommaient que la partie immatérielle des nourritures offertes, donc que les hommes grugeaient les femmes. Chez les Arapesh Ilahita, par exemple, les hommes pensent que les tambaran sont présents mais invisibles et consomment la part non matérielle du festin ; ils font pourtant croire aux femmes que seuls les esprits consomment la nourriture réelle car, expliquent-ils, si elles savaient que les hommes se nourrissent de la part matérielle des festins elles demanderaient leur part, ce qui entraînerait le mécontentement des tambaran et la perte de leur action bénéfique. C’est pourquoi les hommes déclarent être contraints de mentir aux femmes en les privant de toute participation aux festins (Tuzin 1980 : 264). Comme on le voit, les rationalisations vont bon train dans le discours idéologique des hommes qui savent leur donner « toutes les apparences de la raison » (Héritier 1984-1985)13 ! Chez les Banaro-Dugum, le culte masculin s’est effondré il y a bientôt 40 ans ; dans l’un de leurs villages, les hommes n’ont toujours rien dit aux femmes quant à l’origine humaine des flûtes dont elles entendaient autrefois le son mélodieux dans la maison des hommes, car ils craignent – bien que catholiques depuis plusieurs décennies – que les tambaran n’en prennent ombrage (Juillerat 1993a). On retrouve la même dialectique du secret dans les rapports hommes/femmes en Nouvelle-Bretagne où Andrew Lattas note, à propos des Kaliai, « a cynical conspiratorial solidarity between men » dont le but symbolique est de voler aux femmes leur pouvoir d’enfantement ; même la création artistique y est au service de l’idéologie masculine et « les rites d’initiation fonctionnent comme rites d’usurpation »14. Les hommes yafar, quant à eux, chuchotent à l’ethnologue que les femmes croient voir des esprits danser sur la place du village et que c’est la raison pour laquelle les danseurs veillent à ce que la totalité de leur corps soit couverte de couleurs ou à s’éclipser rapidement lorsque la sueur commence à faire couler leur maquillage. Cette prétendue naïveté des femmes est attribuée à leur « ignorance ». Le manque de lieux de réunion des hommes, comme les maisons cérémonielles du bas Sépik, ainsi que la situation alimentaire précaire des Yafar sont sans doute pour quelque chose dans l’absence de festins prétendument partagés avec les esprits15.

  • 16 Les menaces de mort (par meurtre ou par sorcellerie) pesant sur la femme qui pénétrerait dans l’enc (...)
  • 17 Voir Juillerat 1986 et 1991b.

21Du côté féminin, le crédit accordé au discours des hommes varie. Des femmes banaro nous ont assuré qu’elles ont cru à la réalité charnelle des tambaran jusqu’au moment où les hommes leur ont avoué leur stratagème. Il n’en va bien évidemment pas de même des femmes yafar qui ne peuvent confondre un homme masqué dansant devant elles avec un esprit, même si – autant que les hommes – elles peuvent croire à l’existence spirituelle de ceux-ci. Tant que le prétendu corps des esprits est caché, les hommes peuvent tromper les femmes, mais dès qu’il est donné à voir, l’illusion passe du côté masculin et la croyance des femmes devient connaissance. La naïveté est donc bien du côté des hommes et fonctionne sur le mode de la dénégation ; celle-ci portant sur l’évidence (la lucidité des femmes quant au travail rituel des hommes), elle ne peut être que fragile ou inégalement partagée. Il faut donc distinguer entre discours idéologique (« les femmes croient voir des esprits ») et la véritable croyance masculine en cette prétendue croyance féminine. Nous nous sommes aperçu que seuls les hommes jeunes étaient convaincus de l’illusion des femmes, leurs aînés se contentant de répéter un discours auquel ils ne croyaient pas. Mais cette bataille idéologique, où les femmes ne peuvent que garder le silence16 et accorder finalement aux hommes l’illusion dont ils ont besoin, n’affecte pourtant pas la croyance aux puissances spirituelles ; il suffisait pour s’en convaincre d’observer l’angoisse des responsables rituels dont on a parlé plus haut. On perçoit donc là une séparation sous-jacente des champs respectifs des significations psychiques et de l’idéologie sociale : l’idéologie se sert du symbolisme religieux pour légitimer la position dominante des hommes dans la société, mais ce symbolisme procède à son tour d’un imaginaire qui remonte à des formations psychiques fondatrices et pré-idéologiques. La mysogynie du discours masculin fait partie intégrante du feed-back idéologique, mais trouve finalement sa source première dans la rupture du lien fusionnel avec la mère et dans l’angoisse de retour à la « castration originaire » qui lui est propre. L’idéologie est l’effet d’un mécanisme de défense avant d’être une stratégie politique. Cela dit, on note parfois des propos tenus par des hommes qui rétablissent un discours de raison (et non de rationalisation) à propos des femmes, propos tenus en privé plutôt que sur la place publique, lieu par excellence des rodomontades idéologiques. Une exception pourtant : celle du culte du cargo de 1981 où l’on pouvait assister simultanément à un renforcement du secret des hommes concernant le savoir ésotérique et à un assouplissement du discours idéologique public propre à permettre à la communauté de se refaire une virginité. Les défenses tombaient au plan de la vie sociale pour mieux se confirmer quant aux manipulations du sacré. Mais le but de cet exercice dans le contexte du culte du cargo n’était-il pas précisément de rétablir un lien régressif mais contrôlé à la mère originelle17 ?

  • 18 Ce thème mythique est attesté dans toute la Mélanésie septentrionale, en Australie et en Amérique d (...)

22Une sociologie de la connaissance qui s’intéresse au secret doit prendre en compte la signification interne de celui-ci, car elle peut fournir des clés sur l’origine et la fonction psychiques de l’idéologie qui par ailleurs fonctionne comme représentation socialement intégrée et historiquement transmise. Pour les hommes yafar, les enjeux en sont leur prestige social et même simplement leur être d’homme (leur masculinité telle qu’ils la sentent en eux à travers les normes culturelles) d’une part, la crainte authentique de sanctions venant des entités spirituelles elles-mêmes qui, comme les tambaran des Arapesh Ilahita, deviennent les lieux de projection de la mysogynie des hommes. On comprend que ces cultes masculins de Mélanésie ne soient pas seulement des cultes religieux (dans ce cas, les femmes pourraient très bien y participer comme c’est le cas dans d’autres religions), mais des dispositifs rituels fondés sur un secret qui ne peut être que masculin puisqu’il porte sur ce que les hommes n’ont pas, à savoir le pouvoir d’enfanter, qu’ils sont obligés de recréer symboliquement tout en le plaçant sous le signe de ce qu’ils ont, le phallus. L’appropriation symbolique par les hommes de la fécondité féminine, ou plutôt de la maîtrise du procès de reproduction dans son entier, c’est précisément ce que met en scène comme une légitimation rétroactive le mythe du « matriarcat » originel (chapitre 1, mythe G) : au commencement, le phallus appartenait aux femmes18... Ce thème par excellence demande une double interprétation, symbolique et idéologique : il met en scène l’origine de la castration féminine et le terme de la castration originaire des hommes d’une part, il fournit une légitimation à la dominance masculine dans les domaines sociaux et économiques. La fécondité féminine étant projetée sur la fertilité de la nature, le pouvoir masculin se trouve en effet extrapolé sur les domaines de la production économique. Les notions de production et de distribution des biens alimentaires sont étroitement liées à celles de reproduction humaine, de gestion des forces reproductives (système d’alliance) et de leurs produits (filiation, adoption, etc.).

23Le rapport entre aînés et cadets face au secret du culte est beaucoup plus souple. Certes les jeunes ne connaissent pas grand-chose de l’exégèse et les jeunes enfants, sur le silence desquels on ne saurait compter, sont résolument exclus de l’enceinte rituelle pendant la préparation du rite. Mais dès qu’ils ont atteint ce que nous appellerions l’âge de raison et qu’ils prennent toute la mesure des enjeux idéologiques, les hommes leur font confiance ; ils sont ainsi éduqués dans l’idéologie sexuelle bien avant d’être introduits à la religion. Ils ne recevront en effet que peu à peu, à partir de leur adolescence, des fragments de connaissance portant d’ailleurs davantage sur le symbolisme que sur les significations exégétiques proprement dites. Le culte ne prévoit cependant aucune introduction formelle, aucune sorte d’initiation marquée à son tour par un rite secondaire. L’« initiation » des jeunes à la pratique rituelle en général se fait par étapes à l’occasion du port des masques, de l’assumation de rôles rituels, conformément à une hiérarchie allant des rôles les moins sacrés (celui des esprits forestiers féminins dans certains rites thérapeutiques publics) jusqu’aux plus élevés comme les êri ou les ifegê. C’est en jouant ces rôles et en recueillant de leurs aînés le savoir réservé qui leur donne sens que les jeunes se mettent peu à peu à intégrer les vérités sous-jacentes dont ces significations sont porteuses et à croire à quelque chose qui peut être l’existence réelle des esprits ou seulement leur vérité, leur nécessité sémantique dans une vision intégrée du monde et de la société.

  • 19 Il nous a fallu quelque temps pour comprendre que lorsque notre ami May Promp affirmait d’un épisod (...)
  • 20 L’unique croyance dont nous puissions affirmer qu’elle est une telle certitude, unanimement partagé (...)
  • 21 Octave Mannoni (1964) distingue croyance et foi ; ce dernier terme est difficilement applicable aux (...)

24Nous ne traiterons pas dans ce travail de la difficile question de la croyance, notion à laquelle Rodney Needham (1972) niait toute fiabilité épistémologique. Nous avons seulement proposé plus haut de distinguer représentation culturelle et croyance, la première n’étant pas nécessairement investie de la seconde qui seule renvoie à une réalité objective présumée. L’une et l’autre peuvent prendre une dimension idéologique, comme dans les rapports entre les sexes où la croyance a pour objet non plus l’existence des esprits, mais le pouvoir de l’autre sexe. Alors que la croyance accorde à son objet un statut de réalité, la représentation ne lui attribue qu’une vérité. Mais de n’être pas réels, les être mythiques en sont-ils moins vrais19 ? D’où la nécessité de distinguer vérité et réalité, la première étant en quelque sorte la croyance en la validité d’une représentation. Le savoir accompli des « experts » yafar serait d’atteindre la capacité de faire cette distinction. Même si certains Yafar peuvent avoir des doutes sur la réalité « historique » des ifegê ou sur l’existence des ogomô comme esprits, et sur leur présence respective dans les acteurs masqués, cela n’ôte rien à la vérité dont ils sont porteurs et qui puise à la source du fantasme et de l’émotion. Croyance et représentation ne constituent pas des catégories discrètes et la part de croyance investie dans une représentation peut varier d’un cas à l’autre et d’un individu à l’autre ; en dehors des cas de certitude absolue20, elle ne peut souvent être précisée par les intéressés eux-mêmes. Il nous paraît impossible de dire ce qui est véritablement cru par les Yafar dans Yangis, tant se confondent la croyance religieuse, la représentation conventionnelle, le retour du refoulé et une idéologie semi-consciente. Ce qui est convoqué à Yangis, puis révoqué avec soulagement, ce sont ces vérités essentielles extraites du tréfonds des consciences, et auxquelles les divinités sorties du fond de la forêt donnent forme21.

LA STRUCTURE SYMBOLIQUE DU POUVOIR

25Le pouvoir masculin s’exerce collectivement par sa polarisation sociale avec le non-pouvoir féminin, et individuellement par sa hiérarchisation au sein de la communauté masculine. Les héritiers d’une maîtrise rituelle pourront s’en servir comme d’un tremplin pour acquérir plus de connaissances ésotériques et mieux dominer la pratique rituelle (pas seulement celle qui leur est échue de par leur office), d’autres sans statut particulier pourront y parvenir par leurs seules qualités intellectuelles et par leur autorité naturelle, d’autres encore peut-être moins doués mais dotés d’une psychologie plus hystérique ou névrotique trouveront dans la transe médiumnique la possibilité d’une catharsis et d’une forme de pouvoir indirect.

  • 22 L’exemple le plus connu est celui des îles Trobriand ; mais on trouve aussi des statuts apparentés (...)
  • 23 Sur les big men mélanésiens, on peut citer parmi d’autres travaux : Sahlins 1963, A. Strathern 1971 (...)

26Lorsqu’on trouve des « chefs » en Nouvelle-Guinée22, ceux-ci n’exercent pas une autorité réelle sur leurs sujets ; ils apparaissent plutôt comme des emblèmes vivants du groupe et font ostentation de générosité par des systèmes de redistribution économique. La Mélanésie a de préférence construit ses hiérarchies sociales (essentiellement masculines) sur un système de statuts acquis ou hérités. Les statuts acquis peuvent l’être peu à peu par une stratégie personnelle ou par élection au cours d’un rite spécial. Ces positions correspondent souvent à une fonction socioculturelle précise, telles que chamane, chef de guerre, médium, responsable de tel ou tel rite de fertilité, aîné de clan, chef (au sens de primus inter pares) d’une maison des hommes, fondateur d’un groupe local ou encore leader d’un culte millénariste ; mais un prestige égal, voire supérieur, à celui que garantit automatiquement un statut hérité peut aussi être acquis, sans fonction précise, par un effort personnel d’intervention dans la vie sociale et rituelle, et notamment par l’acquisition et l’usage du savoir ésotérique ; la personnalité individuelle est alors déterminante. Enfin, une forme différente d’acquisition de prestige, bien connue en Mélanésie, est mise en œuvre par une stratégie politique (clientélisme) et par l’accumulation et la redistribution cérémonielle de richesses ; ce statut non systématiquement héritable est désigné par les anthropologues du terme de big men23 . Dans tous ces cas de figure, la finalité la plus explicite est l’acquisition de prestige (plus que d’autorité), un prestige qui dans le cas des big men doit constamment être confirmé par de nouvelles mises et risque à chaque fois de péricliter à l’avantage d’un concurrent (homme, clan et communauté entière). C’est dans les hautes vallées de Nouvelle-Guinée que ce jeu de la rivalité et du défi est poussé à son maximum, et c’est là aussi que les enjeux économiques, loin de s’amenuiser sous l’effet de la colonisation, ont bénéficié d’une véritable inflation due à l’importation depuis les côtes de nacres en grand nombre, puis d’argent par l’introduction d’une économie de marché.

  • 24 Nous n’en avons été informé qu’au cours de notre cinquième mission, tellement ces charges sont indé (...)
  • 25 Pour plus de détails, voir Juillerat 1975, 1986.

27Comment situer la société yafar dans cette diversité ? D’abord en constatant, par défaut, l’absence de certains des statuts décrits ci-dessus : chefs, big men, fonctions acquises par initiation spécialisée ou par élection, chamanes ou guérisseurs reconnus, aînés de clans, chefs de combat. L’absence de maisons des hommes, de rites d’initiation et de culte des ancêtres entraîne le manque de toute forme d’autorité normalement liée à ces institutions. En revanche, l’organisation dualiste yafar distribue dans chacune des moitiés et des semi-moitiés un certain nombre de charges religieuses transmises préférentiellement de père à fils aîné, dont les plus importantes ont été mentionnées dans notre analyse de Yangis, le Maître du Ciel (oof na awaag) et le Maître de la Terre (bәte na awaag). Les autres incarnent des fonctions rituelles (magie posthomicide, allumage rituel des torches, culte aux esprits forestiers, fertilité aquatique...) ou seulement symbolique (Maître du Soleil, Maître de la Lune, fondateurs des maisons occupant les points cardinaux d’un nouveau hameau...). Toutes ces charges, privilèges de certaines patrilignées, sont strictement secrètes24. C’est dire qu’elles ne permettent pas à leurs titulaires d’attirer sur eux de façon ostentatoire une reconnaissance sociale. C’est aussi le cas des deux Maîtres responsables de l’organisation de Yangis, bien que leur action rituelle soit suffisamment importante pour ne pas passer totalement inaperçue. En principe, leur rôle se limite à Yangis, mais nous avons remarqué qu’ils savent faire usage dans la vie courante d’une certaine autorité, dont il est difficile de dire si c’est grâce à leurs fonctions officielles ou seulement par leur personnalité, ou encore par l’acquisition a posteriori d’une autorité profane issue de leurs responsabilités religieuses. En dehors de ces charges – incarnations sociales de catégories cosmologiques, spirituelles, sexuelles – un homme yafar peut acquérir un statut reconnu en prouvant peu à peu sa maîtrise du rituel (plantations, chasse, maladie, etc.), inséparable du savoir secret qui le sous-tend ; il officiera alors comme représentant de l’oof na awaag ou du bәte na awaag (en principe unique pour tous les Yafar) dans son propre hameau, secondera les maîtres attitrés dans leurs responsabilités ou encore se mettra au service d’hommes plus jeunes et non compétents pour leurs rites domestiques. Lors de conflits internes (liés généralement aux attributions de sorcellerie dans des périodes de forte mortalité) entraînant l’éclatement des groupes locaux, seul l’un de ces hommes de prestige sera à même de regrouper une partie de la communauté éparpillée en un nouveau hameau, opération conduite dans le secret le plus total jusqu’à son aboutissement quelques années plus tard. Dernier cas de figure du pouvoir yafar, celui des médiums (médiateurs entre les esprits forestiers et les hommes) est inverse des précédents en ce sens que devient médium celui qui, déjà jeune, se sent capable d’auto-induire des transes ; sa première transe induite lors d’un appel rituel des esprits l’imposera à la communauté comme médium. Il se sent élu par les nabasa, ce qui revient à dire qu’il s’auto-élit. Sa fonction n’est associée à aucun savoir particulier, mais il doit maîtriser une certaine forme de communication (au nom de l’esprit incarné), à la fois différente du langage ordinaire (usage d’un vocabulaire spécial) et de la parole rituelle examinée au chapitre 2. Le fait qu’il n’est tenu que pour le vaisseau passif des esprits le prive de tout prestige authentique. En tant que médiateur de la parole des morts, il est banni de Yangis et ne réapparaît éventuellement qu’avec Gungwan25.

LE RITE COMME LIEU DE SOCIALITÉ ET COMME THÉÂTRE

  • 26 Par ailleurs, aucun étranger n’est toléré sur le territoire tribal durant les derniers jours de pré (...)

28L’approche sociologique nous a conduit à considérer le rite Yangis comme institution dans la société et non plus comme texte ou message. Mais c’est aussi un instant dans le cours de la vie sociale où les relations s’intensifient, quantitativement et qualitativement, où des parents géographiquement éloignés se rencontrent, où des étrangers font éventuellement connaissance, où des hommes et des femmes peuvent se remarquer et des mariages s’arranger entre familles. Précisons cependant que cet aspect dynamique demeure très restreint chez les Yafar : les visiteurs ne sont que ceux des communautés immédiatement voisines (et seuls les hommes et les femmes ayant des parents yafar sont potentiellement invités), les formes de « courtisation » sont extrêmement limitées (et non perceptibles à l’observateur), hommes et femmes spectateurs restent presque toujours séparés et, d’une façon générale, il n’y a pas foule autour de la place du village et, en dehors de quelques beaux-frères ou maternels, les visiteurs repartent le jour même de leur arrivée. La communication prend donc principalement la forme de conversations, de repas partagés au niveau des familles, de distribution de tabac et de noix d’arec, de consommation de bétel entre hommes ou entre femmes apparentés et de quelques cadeaux de nourriture à emporter au moment du départ. Les autres communautés (non yafar) arrivent et repartent en groupes. En arrivant, les hommes pénètrent dans l’enceinte rituelle en poussant des cris guerriers, flèches sur l’arc, puis s’affrontent en un simulacre de menace mutuelle aux hommes yafar avant de déposer leurs armes et de fraterniser. Les visiteurs ne peuvent porter des masques et ne participent au rite qu’en jouant des trompes ou en scandant des cris yoddlés au rythme de la danse des ogomô et des Poissons26 ; les femmes peuvent danser avec les femmes yafar à la périphérie, leur enfant souvent dans les bras ou sur les épaules, ou portant tel un simulacre d’emblème un plant de cordyline.

  • 27 Les « clowns » rituels sont plus nombreux dans l’Ida des Waina (Gell 1975, Werbner 1984, 1992) et s (...)
  • 28 Chez les Umeda et Punda, l’adolescent qui recevait son premier étui pénien (à usage quotidien) tour (...)

29Yangis est donc aussi une fête agrémentée d’un spectacle. La préparation du rite hors public (mais non pas la répétition au sens théâtral du terme), l’entrée et la sortie des acteurs par des « coulisses », l’ouverture rituelle par le hoofuk fatik qui évoque la « levée de rideau », sa clôture par le « dénouement » fulgurant du tir et de la fuite puis par la sortie solennelle des masques, dont ceux du matin revenus « saluer », la « loge » commune qu’est la « mare des poissons » où les danseurs se peignent le corps aidés par des « maquilleurs » et procèdent à l’essayage des masques contrôlé par des « costumiers », une forme de « mise en scène » pour chaque « acte » rituel, la supervision du bon déroulement rituel par les « régisseurs » que sont les deux Maîtres de moitiés et leurs assistants, l’orchestre (mobile) des trompistes, autrefois l’allumage des torches après le début du rite (tâche réservée à un lignage particulier évoquant les « éclairagistes » de la scène), la « déclamation » de l’incantation du yis we ou l’« aparté » des mots secrets murmurés sous les masques, la « distribution des rôles » des mois d’avance et leur hiérarchie symbolique (selon l’âge et le statut social des acteurs), les composantes dramatiques allant du ton « tragique » de la danse des êri à la « farce » de koor27 en passant par le côté « comédie » de la prestation des Termites ou par la sacralité de celle des ifegê, ou encore l’attitude participante des spectateurs assis au pied des maisons comme le public d’un théâtre en rond : autant d’éléments qui apparentent le rite à une représentation théâtrale. On a évoqué plus haut les mystères de l’Antiquité grecque et c’est sans doute davantage à ces rituels dont nous ne savons pas grand-chose qu’à la tragédie grecque que Yangis pourrait être comparé, quoique cette dernière, bien qu’œuvre d’auteur, s’inspire encore du mythe ; Euripide aurait même introduit des éléments rituels dans ses tragédies. Intégrés à une société plus hiérarchisée, les mystères grecs offraient parallèlement des registres sociologiques plus élaborés ; l’organisation de ces cérémonies était réservée à des familles sacerdotales, alors que les initiés (les mystes) provenaient de toutes les classes sociales. La fusion dans les mystères de thèmes issus de rites de fertilité avec une idéologie du secret et de l’initiation est pour le moins un trait commun avec nombre de rituels initiatiques de sociétés « tribales » contemporaines ; c’est le cas aussi de Yangis, même si l’initié yafar n’y est incarné que par un acteur28. La comparaison paraît moins légitime avec les mystères chrétiens du Moyen Âge qui mettaient en scène la Passion, la Nativité et la Résurrection du Christ ou représentaient le martyre des saints ou les miracles ; ici, pas de dimension initiatique, ni de secret absolu quant au sens. Le fait que les tout premiers mystères chrétiens auraient été simplement mimés (puis chantés) semble pourtant nous ramener à l’idée d’une représentation non verbale.

30En devenant théâtre, le rite perd de son sérieux, il se fait aussi divertissement. Mais la joie des spectateurs ne se manifeste pas librement : elle reste encore liée au sens. Ainsi, la première nuit des êri et des raw-su-inaag est accompagnée de mélopées chantées par la population, mais seuls les seconds sont accompagnés dans leur marche latérale par les femmes et les enfants. La cérémonie de la gelée de sagou à l’aube du premier jour demeure empreinte d’un climat de sacralité qui interdit toute manifestation publique (les visiteurs de l’extérieur ne sont d’ailleurs pas encore arrivés), alors que les cris yoddlés rythmant la danse ne commencent qu’avec l’entrée des ogomô et se poursuit avec les Poissons. Les Termites engendrent une joie généralisée (annonce de la naissance des fils totémiques) à laquelle les femmes sont encouragées à participer, alors qu’elles s’éclipsent dès l’apparition des ifegê... Bref, l’expression des émotions liées au plaisir du spectacle sont strictement contrôlées par les significations rituelles, même si celles-ci ne sont pas connues par l’ensemble des participants ; le comportement à adopter dans tel ou tel acte du rite n’est connu des jeunes et des femmes que par pure convention. Là comme pour le comportement des acteurs rituels eux-mêmes, les émotions originelles sont reprises par l’attitude des spectateurs, mais transfigurées par tout le processus médiatique qui, d’affects fondateurs, en a fait des émotions collectives et, dans une certaine mesure, conventionnelles.

31Dans un chapitre précédent, nous avions fait le rapprochement entre l’espace rituel et l’espace potentiel tel que l’a défini Winnicott. Le rite dans sa genèse est assimilé au jeu instituant (playing ou experiencing), alors que le rite-institution évoquerait le jeu institué (game). Sans se reporter à Winnicott, Victor Turner (1969, 1982) a décrit – on l’a déjà dit – ce qu’il entend par un espace et un temps liminaux, notion inspirée de van Gennep et à laquelle il associe les concepts de travail, de jeu et de loisir, catégories sémantiques qui n’ont pas la même valeur dans les sociétés non européennes et dans la société industrielle. Les Yafar parlent du « travail » (gafungo) que les responsables rituels doivent accomplir ; mais ils évoquent aussi le « jeu » (uguwagi) lorsqu’ils font allusion au divertissement des spectateurs ou des joueurs de trompes ; à la « parole d’os » du travail rituel répond alors la « plaisanterie », créatrice de socialité, qui s’instaure à la périphérie de l’action rituelle. Le « rire » pourtant, sinon la plaisanterie, surgit au cœur même du rite avec les koor et les clowns d’Ida ; de divertissement, le rite devient amusement (fun) sans pour autant congédier totalement le sacré et l’angoisse. L’espace et le temps rituels ont une fonction transitionnelle non seulement en réunissant l’au-delà non socialisé des divinités et la communauté, mais aussi par la transformation jamais achevée de la gravité sacrée en bouffonnes mascarades, des angoisses refoulées en insouciance collective ou de la parole interdite en libertés de langage.

  • 29 Des exceptions viennent toujours relativiser une telle forme de déterminisme : les communautés dite (...)

32Une question majeure reste celle de l’intégration sociale du sens latent par le déguisement symbolique. Les Yafar ont transformé leurs représentations en institutions autonomes qui structurent en partie la société ; néanmoins l’idéologie initiatique qui caractérise le culte n’est pas sociologiquement intégrée. Plutôt que de postuler que cela proviendrait de l’absence de rites d’initiation ou de culte des ancêtres, il serait plus juste de voir dans ces « lacunes » institutionnelles des manifestations concomitantes de l’existence d’un culte comme Yangis ; son caractère hautement symbolique et religieux ne serait que la face positive d’une difficulté ou d’un refus d’intégration sociale des représentations dont l’absence d’initiation ou de culte des ancêtres ne seraient que la confirmation. Développement d’un rituel théâtral et faible intégration des significations ne seraient que le double effet d’un même mode d’élaboration culturelle et de construction sociale. Les Yafar sont une société du partage davantage qu’une société de l’échange, que les objets en soient matériels ou symboliques. Si la viande de chasse, les tubercules, le sagou, les arcs et flèches ou les parures ne circulent guère au-delà d’un partage largement informel au sein de la parenté, comment imaginer que les symboles, ou les biens qui les véhiculent, dussent s’échanger selon un système structuré au-delà de la réciprocité généralisée ? Dans quelles directions faut-il chercher l’explication d’une distinction entre cultures fortement et faiblement intégrées ? La réponse n’existe peut-être pas par le fait qu’elle ne peut être que complexe, et les facteurs insaisissables. On devine qu’on est là encore renvoyé à une forme de pensée socioculturelle doublée d’un héritage historique. Des explications fondées sur des facteurs infrastructurels, comme la démographie, l’isolement géographique, la faible hiérarchisation des statuts ou une économie faiblement gouvernée par l’échange, apportent un élément de réponse mais demeurent insuffisants29. L’anthropologie d’aujourd’hui semble avoir renoncé à rechercher les causes ou à établir des parallélismes statistiques entre certains traits culturels, comme l’avait tenté George Peter Murdock dans les années 60 à partir de son « Échantillon ethnographique mondial ». Il faudra toujours laisser une place à l’impondérable tout en sachant que ses ingrédients se trouvent quelque part dans la fusion des motivations individuelles et collectives, de la structure sociale et de l’ethos culturel, des contraintes écologiques et historiques. De là renaît sans cesse ce sentiment d’impuissance et d’inachèvement, sorte de deuil que l’ethnologue est voué à porter en lui, et contre lequel il ne dispose d’aucun moyen scientifique de réparation.

Notes

1 Chez les Umeda, chaque clan-hameau en fabrique un ou plusieurs, ce qui fait que, malgré les six clans localisés constituant cette société, on peut voir de 8 à 10 masques emblématiques danser ensemble (Gell 1975 : 188). La raison pour laquelle seuls quelques clans sont « officiellement » représentés à Yangis n’est pas claire ; elle est certainement d’ordre historique, bien que certains petits clans sans emblème soient anciens et même détenteurs de fonctions religieuses héritées.

2 Les cousins croisés (magawô) sont différenciés par les termes fango-na (« de l’arc », c’est-à-dire enfant du frère) et nay-na (« de la jupe », c’est-à-dire enfant de la sœur).

3 Voir chapitre 1, note 37.

4 Nous réservons le terme de totémique aux moitiés, bien qu’il y ait quelque chose du même ordre dans l’identification des ogomô et des clans à des espèces naturelles ; les clans ne revendiquent cependant aucune filiation directe avec les espèces naturelles incarnant leurs ogomô respectifs.

5 Ce chiffre vaut pour les mariages entre clans yafar ; pour les mariages intertribaux, le taux d’alliances entre moitiés opposées tombe à 53,9 %. Pour les Umeda, Gell (1975) a également signalé la non-pertinence de l’exogamie dans les rapports entre moitiés.

6 C’est la question que se pose par exemple Pradelles de Latour dans un compte rendu de Shooting the Sun, à paraître dans la Revue d’histoire des religions.

7 On a montré dans Les enfants du sang que la fertilité doit être transmise dans le sens du renouvellement des générations et ne jamais remonter le temps social.

8 Les Yafar pratiquent un système semi-complexe d’alliance (Héritier 1981).

9 Les rares mariages qui commencent à avoir lieu avec des groupes étrangers, au contraire, doivent se faire par un échange direct ou par le paiement d’une somme d’argent.

10 Le rituel Naven des Iatmul, selon les interprétations récentes faites sur le terrain, montre clairement que ce rite est d’abord celui que la mère dédie à son enfant, puis celui que le frère de la mère dédie à son neveu utérin en se déclarant « être sa mère » et en simulant la mise au monde de l’enfant. Stanek voit dans le Naven « une interaction ritualisée entre le clan paternel [incarné par la sœur du père travestie] et le clan maternel [représenté par l’oncle maternel travesti] avec échange de paroles, chaque parti soulignant ses mérites relativement à l’enfant fêté et sa fierté », et dans la pantomime de l’oncle maternel déguisé en sa sœur « un jeu libérateur, une désinhibition symbolique qui permet de traiter publiquement les fantasmes ambivalents que nous avons, quelque soit notre sexe, vis-à-vis de la mère toute puissante de notre enfance » (Stanek 1983). Là aussi, la dette d’alliance laisse la place à une revendication de filiation. La différence entre Naven et Yangis concernant la fonction avunculaire est que dans le premier, l’oncle s’identifie à sa sœur et prend sa place comme mère, alors que dans Yangis il tient plutôt le rôle du père séparateur, pôle d’identification pour le fils.

11 Dans la discussion qui a suivi l’exposé d’André Green (1976) au séminaire sur L’Identité, Lévi-Strauss a expliqué que la relation mère/enfant n’avait pas été incluse dans son atome de parenté (Lévi-Strauss 1958, 1973) parce qu’elle n’était pas soumise à des régulations sociales. Notre interprétation de la relation avunculaire yafar montre d’une part que par définition la filiation ne peut être calculée que d’un seul côté, d’autre part que la mère occupe un rôle médiateur fondamental dans toutes les autres relations de l’atome. Il est vrai que la relation mère/enfant fait moins l’objet de régulations sociales à cause du lien biologique, mais ce même lien entraîne par contre un clivage en deux fonctions, dont la seconde (nourricière) est marquée socialement. Quant à l’autre fonction (enfantement), elle est porteuse de représentations non intégrables socialement mais qui agissent néanmoins de façon latente. Comme l’a noté Jean Pouillon (1971), l’inceste mère/fils est le fait du psychanalyste, l’inceste frère/sœur celui de l’anthropologue, car seule la prohibition de cette dernière forme suscite la règle d’échange. Le mythe Ε du chapitre 1 montre que la prohibition frère/sœur ne peut s’énoncer qu’après que la séparation mère/fils a été assurée. Les deux formes d’interdit de l’inceste agissent donc à deux niveaux différents, complémentaires et successifs, la première implicitement (psychogénétiquement), la seconde de façon plus explicite (sociogénétiquement).

12 Green (1976), en reconnaissant à l’oncle maternel (en sa qualité de donneur de sœur) le statut de représentant du groupe que Lévi-Strauss lui avait assigné, met en doute la fonction d’« initiateur social » que nous lui attribuons et se limite à y voir « un agent d’équilibre, qui permet la dérivation sur lui d’attitudes affectives qui seraient autrement bloquées par une saturation excessive entre enfant et parents ». Nous pensons que ce déplacement de l’investissement sur l’oncle maternel sert simultanément à affaiblir le lien biologique avec le père : le géniteur se trouve de ce fait sublimé dans l’oncle. Mais dans Yangis, ce transfert est seulement signifié dans le rite et le mythe ; il n’a pas lieu dans la réalité sociale, du moins pas de façon perceptible. Aux Trobriand, le déni de la paternité biologique est concomitant du transfert de l’autorité « paternelle » (de la loi) à l’oncle.

13 « ... la rationalisation comme raison subjective ignorante de la subjectivité, signant le retour du désir, dupant la raison elle-même dont elle devient le sosie. [...] La rationalisation se présente alors comme une raison travaillée de l’intérieur par une activité qui sélectionne les liens de causalité. Elle est l’objet d’un intense investissement. » (Green 1981 [1992 : 106].)

14 Certaines représentations kaliai rappellent d’ailleurs étrangement Yangis : « These tambaranic illusions are imaginary wombs, which are artistically fashioned in the image of the original cassowary creator. » (Lattas 1989 : 455.)

15 Il ne suffit donc pas de dire que la croyance en l’existence spirituelle des dieux est ce qui reste de la croyance en leur corporalité par l’effet du déni de réalité (Mannoni 1964) ; bien au contraire, le caractère charnel des esprits n’apparaît ici que comme une ruse idéologique grossière destinée, après coup, à tromper les « non-initiés » (enfants et femmes) et à mieux asseoir le pouvoir masculin. Mais Mannoni a raison de souligner que la croyance a besoin du support de l’autre ; il faut seulement veiller à ne pas confondre l’origine de la croyance et son usage social.

16 Les menaces de mort (par meurtre ou par sorcellerie) pesant sur la femme qui pénétrerait dans l’enceinte rituelle de Yangis (ou dans une maison des hommes du bas Sépik pendant la « visite » des tambaran) n’étaient pas que simple intimidation.

17 Voir Juillerat 1986 et 1991b.

18 Ce thème mythique est attesté dans toute la Mélanésie septentrionale, en Australie et en Amérique du Sud ; pour des versions, des interprétations ou d’autres références, voir : Bettelheim 1971, Gardner 1988, Gewertz 1988, Gillison 1980 et 1993, Godelier 1982, Herdt 1981 et 1982, Héritier 1984-1985 Juillerat 1988, Lattas 1989, Lidz et Lidz 1989, Tuzin 1980.

19 Il nous a fallu quelque temps pour comprendre que lorsque notre ami May Promp affirmait d’un épisode mythique qu’il était « vrai », cela ne signifiait pas nécessairement qu’il lui accordait une réalité historique, mais seulement qu’il y voyait l’expression d’une vérité fondamentale.

20 L’unique croyance dont nous puissions affirmer qu’elle est une telle certitude, unanimement partagée par les Yafar, concerne la sorcellerie comme cause de la mort.

21 Octave Mannoni (1964) distingue croyance et foi ; ce dernier terme est difficilement applicable aux systèmes religieux d’où n’émerge de la diversité des divinités et des esprits aucun dieu totalement bon.

22 L’exemple le plus connu est celui des îles Trobriand ; mais on trouve aussi des statuts apparentés à la chefferie dans d’autres sociétés de Papouasie (sud et est de la Papouasie-Nouvelle-Guinée), telles que les Mekeo, ou encore dans la vallée de la Baliem en Nouvelle-Guinée occidentale (Irian Jaya).

23 Sur les big men mélanésiens, on peut citer parmi d’autres travaux : Sahlins 1963, A. Strathern 1971, Lemonnier 1990, Godelier et M. Strathern (eds) 1991.

24 Nous n’en avons été informé qu’au cours de notre cinquième mission, tellement ces charges sont indétectables, plus particulièrement celles qui ne sont pas liées à un rituel spécifique ou fréquemment effectué. Pour plus de détails, voir Juillerat 1986, 1991a.

25 Pour plus de détails, voir Juillerat 1975, 1986.

26 Par ailleurs, aucun étranger n’est toléré sur le territoire tribal durant les derniers jours de préparation du rite, notamment pendant l’êr tofa.

27 Les « clowns » rituels sont plus nombreux dans l’Ida des Waina (Gell 1975, Werbner 1984, 1992) et sont attestés dans de nombreuses sociétés mélanésiennes.

28 Chez les Umeda et Punda, l’adolescent qui recevait son premier étui pénien (à usage quotidien) tournait autour de la place au terme de la première journée de Ida (Yangis) ; on l’appelait alors « homme nouveau » et il était rituellement identifié à l’ifegê qui apparaissait peu après lui (Gell 1975).

29 Des exceptions viennent toujours relativiser une telle forme de déterminisme : les communautés dites Ok dans les montagnes du centre de la Nouvelle-Guinée sont dispersées, isolées et restreintes, mais ont des systèmes d’initiation élaborés. Celles des hautes terres centrales (province de Chimbu ou des Western Highlands) sont caractérisées par une densité démographique élevée et des formes d’échanges complexes, mais n’ont pas d’initiation. Etc.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1995

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