Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L'avènement du père

 | 
Bernard Juillerat

Chapitre VI. Origines et destins des représentations

II - Parcours sociogénétiques

Texte intégral

« Non seulement les représentations collectives sont faites d’autres éléments que les représentations individuelles, mais encore elles ont en réalité un autre objet... Il n’en est pas moins vrai que l’on peut passer des faits de conscience individuelle aux représentations collectives par une série continue de transitions... Inversement le social redevient individuel. Il n’existe que dans les consciences individuelles, mais chaque conscience n’en a qu’une parcelle. »
Paul Fauconnet et Marcel Mauss, Sociologie (p. 161).
« Et peut-être [...] convientil d’aller encore plus loin, en faisant abstraction de tout sujet pour considérer que, d’une certaine manière, les mythes se pensent entre eux. »
Claude Lévi-Strauss, Le cru et le cuit (p. 20).
« ’The work of culture’is the process whereby symbolic forms existing on the cultural level get created and recreated through the minds of people. It deals with the formation and transformation of symbolic forms, but it is not a transformation without a subject as in conventional structural analysis. »
Gananath Obeyesekere, The Work of Culture (p. xix).

  • 1 Un anthropologue ayant une longue expérience de recherche en Nouvelle-Guinée a exprimé cette interf (...)
  • 2 Dès 1976, Sahlins (1980a) s’opposait principalement aux thèses marxistes et militaristes. Il prit s (...)
  • 3 C’est un peu en ces termes que Sahlins critique le sociologisme de Mary Douglas.

1La problématique de ce chapitre reprend les questions abordées dans le chapitre précédent, mais en mettant l’accent sur la destinée institutionnelle et historique du culte Yangis. Cela concerne d’une façon générale le « passage » des significations et symboles privés aux significations et symboles collectifs. Nous rejoignons ici encore G. Obeyesekere (1981) : « Subjective imagery is often protoculture, or culture in the making. » Mais la linéarité d’un tel parcours est évidemment fictive, puisque aucun individu, ou groupe d’individus particulier, ne peut être à l’origine d’une telle alchimie. On a déjà tenté de montrer qu’entre l’origine psychique des représentations et leur destin sociohistorique se déroule un itinéraire complexe, fait de détours et de retours, où l’individuel n’est jamais asocial ni le collectif totalement désindividualisé, un parcours sans commencement ni fin, sans causalité au sens strict ni finalité. En revanche, ce passage peut sans doute être mieux cerné dès que l’on s’attache à un trait particulier ou à l’introduction d’un nouveau symbole dans un rituel déjà existant ; Obeyesekere (1981) en a fourni des exemples pour le rituel hindou du Sri Lanka ou par sa théorie du rêve et autres états « hypnomantiques » comme modèle du mythe. Le caractère de la culture yafar et le fait que Yangis n’offre guère aux individus l’occasion d’exprimer publiquement leur symbolique privée ou leurs tendances névrotiques nous oblige à maintenir la discussion au plan général, c’est-à-dire en réfléchissant au rapport entre l’individuel (le psychisme) et le culturel ou le social. Le modèle théorique alors à esquisser pour Yangis devrait tenir compte d’un schème défini, au niveau individuel, par la structuration du moi et, au niveau collectif, par l’élaboration permanente, dans la durée mais sans référence possible à l’histoire (qui reste inconnue), de l’instituant en institué, puis par l’autonomisation de l’institué en institution (le culte), enfin par la transmission historique de l’institution. L’instituant désigne les représentations et les processus individuels et culturels qui produisent et perpétuent l’institué ; l’institué correspond à des valeurs ou significations reconnues par le groupe ; l’institution est un ensemble de ces significations instituées élaborées en un système reconnu et doté de fonctions explicites ou implicites1. Une fois établie, l’institution continue à être nourrie par la subjectivité des individus et par les rapports sociaux et ne doit donc pas être comprise comme un objet culturel stable. Pas davantage que la culture dans son ensemble l’institution n’est une chose, mais plutôt un noyau constitué de significations constamment réévaluées par les individus en fonction de leurs exigences symboliques privées et des circonstances historiques du moment. Yangis n’est pas à intégrer dans une vision statique de la culture définie en termes de psychologie individuelle comme avec Ruth Benedict et dans une certaine mesure Margaret Mead. À l’époque, Edward Sapir avait déjà réagi contre les dangers d’une réification de la culture (Handler 1986). Une critique similaire a été formulée plus récemment par des anthropologues comme Anthony Wallace ou Ward Goodenough qui voyaient dans la culture le résultat d’apprentissages individuels dans le cadre de relations intersubjectives et un phénomène directement lié à l’évolution biologique ; ils s’opposaient en cela à l’interpretive anthropology de Clifford Geertz et à l’approche symboliste de Marshall Sahlins2 ou de Victor Turner (Samuel 1990). L’anthropologie psychanalytique également, sous la plume de Geza Roheim, de Weston La Barre, de Georges Devereux ou Melford Spiro, mit en cause l’idée d’une culture autonome ; La Barre est sans doute allé trop loin en voyant dans la culture « a mere abstraction, used to describe the regularities of behavior in members of a socially contiguous and an historically continuous group of persons », et dans la personnalité « the integration of regular behaviors in one individual... » (1970 : 329-30) ; la culture est beaucoup plus qu’un ensemble de comportements. On a vu au chapitre précédent que, comme Obeysekere, Spiro (1987b) donne au contraire une place dominante aux systèmes de significations symboliques et distingue le social du culturel. La distinction entre culture et société est nécessaire pour que ne soient pas confondues la valeur sémantique des représentations et leur circulation sociale3.

2On voit que l’explication d’inspiration biologique comportementaliste ou interactionniste (G.H. Mead) ne suffit pas et qu’il y a quelque chose (significations, valeurs, symboles...) qui émane de la rencontre du psychisme constituant et de la culture constituée, tout en subissant par ailleurs des influences sociohistoriques externes. Pas davantage qu’il n’est motivé essentiellement que par ses besoins élémentaires, l’homme ne peut être réduit à un être qui « se comporterait », ne ferait que réagir à des stimuli incarnés par le comportement de ses semblables ou ne symboliserait que pour mettre de l’ordre dans sa connaissance de l’univers ; l’approche cognitiviste a trop mis l’accent sur ce dernier point. La conception d’un être aussi fonctionnel et adapté manque de la prise en compte d’une faculté – qui est aussi une contrainte – à créer du sens à partir de ses représentations inconscientes, mais aussi de ses facultés intellectuelles et classificatoires, puis à en nourrir ses rapports à autrui ; c’est aussi et peut-être surtout cela qui constitue, de façon complémentaire, sa personnalité et sa culture.

RATIONALITÉ, SENS, FONCTION

3On a vu plus haut que les représentations infantiles subissent d’importantes transformations au cours du développement psychique et une nouvelle organisation par l’effet du principe de réalité, du principe de rationalité et de ce que nous avons appelé le principe de consensus, à savoir le principe selon lequel une signification non encore instituée ne peut en principe être retenue dans l’innovation culturelle que si elle correspond à quelque chose pour la majorité des membres de la société. Un fantasme purement individuel (à composante psychotique par exemple) ne peut être intégré comme élément culturel, il n’agit pas comme agent instituant, ce qui ne signifie pas que le sujet ne puisse trouver dans sa culture un lieu où l’intégrer (le sujet yafar à orientation « hystérique » cherchera par exemple à devenir médium, le psychotique sibérien à être chamane). Le principe de cohérence (ou de rationalité) et le principe de consensus travaillent ensemble sur les représentations individuelles afin de leur donner un sens qui réponde au besoin social. Cependant, lorsqu’une institution atteint un certain seuil d’autonomie par rapport aux désirs des individus et ne se développe plus que sous le contrôle de quelques-uns, elle devient aliénante pour la majorité (Castoriadis 1975). Ce stade n’est cependant pas atteint dans des sociétés de petite dimension, peu hiérarchisées, non par l’effet d’une prescience défensive contre l’État comme le pensait Pierre Clastres, mais seulement parce que les conditions sociologiques et historiques ne permettent pas un tel développement. Voyons maintenant quels sont les niveaux d’interprétation auxquels peut être saisie l’institution.

  • 4 « Moi social » étant à comprendre comme projection au niveau du groupe, à travers les signification (...)

4On peut partir du système ternaire sens/fonction/structure. Nous ne traiterons pas de la « structure » de Yangis en tant que telle, la seule structure qui nous intéresse étant celle qui est déterminée par le sens. Reste l’opposition classique entre fonction et sens, qui peut conduire à parler du rite comme contenant institutionnel ou comme contenu signifiant. Le premier apparaît comme un élément parmi d’autres de la culture saisi à travers le temps et dans ses rapports avec la société et avec chacun de ses membres ; le second offre un texte à décrypter, texte symbolique intégrant des signifiants sociologiques dont le sens une fois révélé peut apparaître surdéterminé par rapport aux fonctions et aux buts explicités. Le remarquable analyste du rituel ndembu (Zambie) qu’a été Victor Turner a montré comment le rite met en scène des situations sociales concrètes et obéit à un principe téléologique : pour cet auteur, le rite a une finalité sociale (résorber les contradictions) qu’il exprime en termes symboliques. Cette définition vaut particulièrement pour les Ndembu où le rituel est fortement intégré dans la vie sociale avec des fins telles que l’initiation, la thérapie ou la divination. Le rite Naven des Iatmul de Nouvelle-Guinée – défini sociologiquement comme la célébration d’un acte accompli par un enfant ou un adolescent pour la première fois, mais dont la symbolique interne renvoie à d’autres signifiants : inversion des identités sexuelles, opposition entre patrilatéraux et matrilatéraux, logique de l’alliance (Bateson 1958, Houseman et Severi 1994) – apparaît aussi fortement intégré par le fait qu’il met en scène des sujets sociaux individualisés et des relations de parenté réelles. Plus essentiellement symbolique, Yangis frappe par la correspondance entre sa signification interne et ce qui semble lui tenir lieu de fonction psychosociologique cachée, à savoir la conjuration de la régression et de l’entropie, la restauration d’un moi social4 vécu comme menacé de rupture.

  • 5 Une tendance récente de l’anthropologie est de rejeter le dualisme individu/société comme un faux p (...)

5Or, cette dernière signification se manifeste d’abord dans le psychisme et ce ne peut être que de là qu’elle passe dans les systèmes symboliques collectifs. Sur un plan plus général, deux considérations peuvent aider à sortir du cercle individu/société5 : a) la distinction entre d’une part l’individu comme sujet particulier qui dès sa naissance se trouve confronté à quelque chose qui est à la fois autre et condition de sa survie (à savoir sa société avec son système de valeurs déjà là), et par ailleurs la part de l’individu en général qui participe à la construction sociale, l’individuel ; b) la différenciation entre le culturel (produit principalement à partir des représentations psychiques) et le social qui concerne les relations interindividuelles, ainsi que les intérêts et motivations régissant la vie en société. Inutile d’ajouter que culturel et social, bien que théoriquement différenciables, sont indissociables dans la pratique.

  • 6 Seuls les médiums yafar pratiquent la transe dans le cadre du dialogue avec les nabasa ; ceux-ci ét (...)

6Dans Yangis, l’orientation progrédiente de l’individu et de la société se réalise donc selon deux modes : par ses significations internes d’une part et par sa « fonction » (sa place, son rôle) dans la société d’autre part. Le culte dit en termes symboliques que cette tendance fondamentale existe (il en fournit en quelque sorte la preuve) et en même temps il en fait bénéficier l’individu et le groupe par une efficacité rétroactive du rite, efficacité cependant toute relative et presque invérifiable. Encore une fois, notre approche n’est pas fonctionnaliste au sens où l’institution répondrait à un besoin (biologique ou spirituel, primaire ou secondaire...) qui lui préexisterait. Autrement dit, si la communauté (dans la conscience de chacun de ses membres et dans sa totalité) se vit mieux dans la réalisation du culte, c’est par le fait qu’en un premier temps elle a su exprimer ce désir de promotion et, ensuite, que le fait de l’exprimer collectivement par des moyens symboliques puissants et intégrés opère un effet rétroactif bénéfique. En tant qu’expression symbolique d’un mécanisme de défense positif, l’accomplissement de Yangis aurait donc pour une part une action cathartique donnant à la communauté (et à chacun de ses membres) la possibilité d’abréagir à une situation anxiogène. Des énergies se trouvent déliées par la mise en scène de significations codées, sans aucun recours à des techniques psychosomatiques comme la transe6. Ces significations ne sont pas perçues directement et clairement, elles transitent par les personnifications divines qui apparaissent sur la scène villageoise comme l’incarnation des imagos refoulées. La production symbolique de ces fantasmes, de ces peurs, de ces désirs permet non seulement de les réactiver, mais de les contenir ; le contenu régressif (nostalgie du sein) persiste comme reconnaissance d’une dépendance indélébile à la mère, mais il est immédiatement compensé par l’image de la promotion sociale des fils totémiques qui lui assigne une limite. Par la convocation périodique des esprits mythiques, Yangis met les conflits inconscients sous contrôle, mais permet aussi de limiter l’angoisse de perte, de déperdition d’énergie que font peser sur la communauté les conditions réelles de vie, depuis le manque de nourriture jusqu’à la frustration face au monde moderne en passant par la menace de la maladie et de la mort.

  • 7 C’est aussi le cas dans les cultes du cargo dont certains observateurs se sont étonnés de constater (...)

7C’est en effet aux conditions économiques et au rapport à la fertilité naturelle que font référence les explications des Yafar eux-mêmes quant à la fonction de leur culte : « Nous faisons le rite pour que les sagoutiers se (re)mettent à pousser rapidement, pour trouver du gibier, pour la fertilité des jardins... » Ces motifs sont l’expression matérielle d’un bien-être psychologique et social désiré. La croissance végétale, on l’a vu, est la métaphore de la libération du lien à la mère, et le sagoutier non seulement fournit l’alimentation par excellence (mais non la plus excellente qui serait le gibier) mais incarne le phallus paternel en éternelle renaissance. Désirer la (re)production de l’alimentation dépasse le simple souci de manger à sa faim : c’est aussi conjurer la perte de l’abondance totale que garantissait idéalement la dépendance à la mère. On peut voir dans ces rationalisations le déni d’autres désirs occultés, ceux qu’a dévoilés le travail d’analyse et que contient (aux deux sens du terme) le savoir secret. L’explication populaire apparaîtrait alors comme un écran propre à la fois à masquer et à projeter sur le monde extérieur les véritables enjeux du rite. La convention culturelle consistant à attribuer au rite une fonction essentiellement utilitaire correspondrait à une représentation substitutive ou représentation-écran jouant « le rôle d’un contre-investissement [...] contre l’émergence dans le Cs [conscient] de la représentation refoulée » (Freud 1915b). Cependant, comme nous nous situons dans le domaine des représentations culturelles et non dans le rapport topique entre les instances de la psyché, le « contre-investissement » censure, non pas directement le refoulé inconscient qui reste inaccessible, mais d’abord le secret socialement refoulé du savoir ésotérique qui le médiatise. Dans la hiérarchie du sens que nous avons explicitée dans l’Introduction, c’est ce savoir qui à son tour pourra être considéré comme représentation-écran propre à inhiber « l’affect d’angoisse » attaché au refoulé et à la perte ; l’anxiété que suscite la révélation du secret, de la « parole d’os » (transgression susceptible d’être doublement pénalisée, par la société et par des sanctions surnaturelles portant sur la fertilité) peut être vue comme la répercussion dans la société d’un fantasme plus originaire. Tel est le statut de cette explication populaire à laquelle se réfèrent les Yafar dans leur discours public (faire croître les sagoutiers). C’est dans de telles rationalisations fournies aux ethnologues que la théorie tylorienne ou frazérienne de la magie et de la religion a trouvé sa justification : les croyances auraient leur origine dans le besoin de maîtriser la nature et le rite se voit doté d’une fonction instrumentale fondée sur des prémisses erronées. L’anthropologie matérialiste d’inspiration marxiste a repris ce type d’argument, ainsi que certains théoriciens du symbole (Skorupski 1976). Cette erreur émane non seulement de l’ignorance du travail de l’inconscient, mais aussi en partie d’une confusion entre représentation culturelle et croyance, la première ayant le statut d’une pure convention, la seconde étant plus profonde et individuelle, mais moins clairement énonçable. Le motif profond de la célébration d’un rite n’est précisément pas dans la croyance en son efficacité techno-économique (constamment contredite par la réalité), mais dans les motivations inconscientes qui sont à l’œuvre en souterrain7. C’est pourquoi – et on l’aura compris par le présent travail – l’explication indigène n’est jamais à prendre à la lettre, mais demande à son tour une analyse. Pour les Yafar, nous connaissons déjà le glissement sémantique auquel il faut procéder, des sagoutiers alimentaires aux sagoutiers totémiques, de leur dualité de genre à leur régénération en fils victorieux de l’œdipe et accédant à la paternité, de leur incarnation du sujet social, individuel et collectif.

8Une seconde remarque s’impose. Paradoxalement, les conditions favorables – au dire même des Yafar – à l’organisation de Yangis ne sont pas une période de pénurie ou le sentiment d’une entropie sociale. Bien au contraire, lorsque la communauté se sent affaiblie, que la maladie frappe, que la mortalité s’accroît, que le gibier se fait plus rare ou que des conflits divisent la société, il apparaît hors de propos de célébrer Yangis : « Que donnerions-nous à manger à nos parents venus d’autres villages ? / Nos malades seraient trop vulnérables aux puissances convoquées (ogomô, etc.) / Les différends non réglés provoqueraient des actes maléfiques pendant la fête... » Yangis n’est pas un dispositif magique auquel on a recours pour sortir de la pénurie ou rétablir la paix, mais plutôt l’expression que les choses étant pour l’instant plutôt favorables, il faut en profiter pour les sanctionner afin de se prémunir contre leur perte. Le manque à combler n’est alors que pressenti tout en étant une réalité vécue dans le passé ; contre la perte accomplie l’homme n’aurait rien à opposer, il ne peut qu’encourager ce qui est déjà là. Là encore, la rationalisation indigène consisterait à voir les causes de l’entropie uniquement dans les conditions matérielles d’existence et dans les conflits sociaux. Mais ce ne sont pas ces difficultés réelles (par ailleurs tout à fait sérieuses) qui incitent à l’opération de colmatage qu’est le rite, mais bien le besoin permanent de construction du moi social contre la régression psychique que la réalité extérieure ne fait éventuellement que renforcer. Comme l’écrit Castoriadis (1975 : 210) : « C’est le besoin social qui crée la rareté comme rareté sociale, et non l’inverse. » Il s’agit aussi pour les Yafar célébrant Yangis de donner et d’avoir une bonne image de soi, de se montrer comblés par la mère-nature, en bons termes avec les nabasa, capables de générosité et de socialité. Comme l’exprime un dicton yafar, « Celui qui n’a pas mangé ne parle pas » : sans un minimum d’abondance, comment se comporter en être social ? Le « nous procédons à Yangis pour que... » devient ainsi « nous ne pouvons procéder à Yangis qu’à la condition que... » ; ce qui était d’abord donné comme manque à combler devient manque déjà (ou momentanément) comblé à combler totalement : le fantasme d’une abondance absolue ne peut prendre appui que sur une abondance réelle limitée. On perçoit là l’intrusion du principe de réalité dans la représentation ; au lieu que le manque réel soit la cause du rite, c’est le manque déjà maîtrisé dans la réalité qui en est la condition. C’est donc sur cette exigence de réalité (abondance, santé, stabilité) que le passage initiatique, la convocation des entités originaires et la promotion du moi social pourront être efficacement jouées. Bachelard écrit dans La psychanalyse du feu : « La conquête du superflu donne une excitation spirituelle plus grande que la conquête du nécessaire. L’homme est une création du désir, non pas une création du besoin. » Le problème est de comprendre comment besoin et désir se contredisent ou se combinent, comment la frustration du besoin peut soutenir l’illusion du désir.

9Cette exaspération du désir à partir du besoin insatisfait ne peut guère être niée lorsque l’on considère la place du lien alimentaire dans la vie quotidienne et dans l’imaginaire yafar. C’est en effet le moment de revenir sur le facteur réalité (à ne pas confondre avec le principe de réalité) que nous avons brièvement défini au chapitre précédent. On a aussi déjà dit quelques mots sur la situation alimentaire des Yafar à propos des méthodes d’éducation et de socialisation. Il n’est guère d’usage de mêler à une étude à caractère psychanalytique des ingrédients tirés de la réalité matérielle ; c’est à notre avis une erreur, car nous vivons à l’interface du monde extérieur et de notre monde intérieur. Le facteur « faim » nous paraît en particulier si contraignant dans cette région de Nouvelle-Guinée qu’il serait absurde de ne pas le lier à la symbolique de la mère nourricière. Que le vécu et les affects infantiles ne se transforment pas sans médiations dans les représentations culturelles paraît un fait acquis ; ces médiations sont dues à différents mécanismes liés au développement psychique et à l’intégration des valeurs culturelles. La question est seulement de comprendre comment les contraintes extérieures ont prise sur les représentations et dans quel registre la réalité rejoint le fantasme. Quand, vivant chez les Yafar, on constate l’état de santé critique de nombre d’enfants en bas âge et de femmes, que l’on surprend aux périodes de soudure des hommes prostrés chez eux sans nourriture ou partant à la tombée de la nuit dans un jardin avec l’espoir d’y trouver quelques fruits à pain pour compléter leur gelée de sagou, ou encore quand on assiste au retour de dix ou quinze chasseurs épuisés venant de gaspiller en pure perte toute leurs réserves énergétiques à pister une journée durant une bête blessée, quand on a vu des jardins gagnés à coups de hache sur la jungle dévastés en une nuit par les cochons sauvages ou encore le produit dérisoire de l’unique pêche annuelle que chaque famille peut entreprendre, – alors on s’explique la place centrale qu’occupe la nourriture dans la pensée symbolique. Ces faits apportent un appoint à la théorie des fantasmes fondateurs. André Green écrit que « l’effet traumatique de l’affect naît [...] quand le réel confirme ce qu’on pourrait appeler le pressentiment du fantasme » (1973 : 193). Ici, le stress prend la forme d’une angoisse quotidienne quant à la recherche de la nourriture ; cette angoisse chez l’adulte paraît bien en réveiller une autre, non moins réelle d’ailleurs, qui est la faim jamais complètement satisfaite de l’enfant au sein qu’il était autrefois ou de ses propres enfants. L’image culturelle de l’allaitement serait simultanément l’effet de la réactivation d’une souffrance infantile oubliée et le symbole d’une contrainte collective. Et si le rapprochement de ces deux frustrations (qui n’en font qu’une tout au long de la vie de l’individu yafar) ne paraît pas convaincant, on peut toujours se limiter à voir dans la symbolique du sein l’expérience de l’enfant devenue métaphore chez l’adulte. Cela expliquerait peut-être pourquoi les Yafar considèrent que leur culte n’est destiné qu’à faire pousser les sagoutiers et à renouveler le cheptel du gibier, c’est-à-dire à maintenir un lien avec la mère à travers leur rapport à la nature ; ce dernier rapprochement leur est d’ailleurs relativement conscient. Mais c’est bien inconsciemment qu’ils ont détourné la symbolique de la mère allaitante de cette signification bio-économique pour l’élever à un niveau plus « spirituel », où la nourriture n’est plus que la métaphore du besoin d’individuation et de socialité. Voilà une illustration de l’orientation anagogique que prend la symbolisation culturelle.

10Nous voici donc schématiquement avec quatre types de fonctions : liaison des énergies psychiques et expression déguisée des affects refoulés (fonction sociopsychologique), réactivation du mythe cosmogonique et de la régénération totémique (fonction socio-religieuse), instrumentalité magique explicitement déclarée (illusion d’efficacité économique), projet de socialité renouvelée (fonction sociologique). Mais le cumul et les contradictions qui lient entre elles ces diverses « raisons d’être » du rite remettent en cause les notions de fonction et de causalité.

LE FEED BACK IDÉOLOGIQUE

  • 8 Pour le garçon, la séparation d’avec la mère est double : dans le registre pré-oedipien, séparation (...)
  • 9 C’est un peu dans le même sens qu’Augé avait montré, à partir de sa critique du fonctionnalisme de (...)

11Il faut compléter cette étude des représentations en s’interrogeant sur leur destinée idéologique ; celle-ci se réalise lorsqu’un ensemble d’idées, de significations, se voit investi d’une fonction sociale ou politique particulière, lorsque les représentations sont l’objet d’une « manipulation » au service d’un besoin social de légitimation qui est étranger à leur signification originelle. Nous réservons donc le terme d’idéologie non pas à un ensemble quelconque d’idées et de représentations, mais à la part d’un tel ensemble dont un groupe social se sert pour légitimer sa propre supériorité ou l’assujettissement d’un autre groupe ; cette définition, qui a l’avantage d’être restreinte, est un héritage de l’anthropologie marxiste repris d’ailleurs par la sociologie de la connaissance américaine (Berger et Luckmann 1966). La prise en compte de la dimension idéologique est nécessaire afin de corriger la célèbre définition geertzienne de la culture décrivant l’homme comme « un animal suspendu au centre d’une toile de significations qu’il aurait lui-même tissée » ; comme l’ont rappelé certains auteurs, comme Bob Scholte, l’homme peut aussi être la mouche prise au piège d’une toile de significations qu’elle n’a pas elle-même tissée. On rejoint ici l’argument exprimé plus haut concernant l’autonomisation de l’institution à laquelle l’homme qui l’a créée se retrouve aliéné. Des variétés extrêmement diverses d’idéologies ont été relevées, quant à leur origine et à leur but : religieuse, politique, professionnelle, de classe, de race, d’ethnie, mais aussi sexuelle... Pour le type de société égalitaire dont relèvent les Yafar, la « domination » masculine (le contrôle par les hommes de l’économie, du politique, du rituel, etc.) occupe une place de choix. L’idéologie masculine relève d’interprétations sociales et symboliques manipulatrices, mais il ne faut pas pour autant voir là son origine unique, encore moins confondre son origine avec ses buts comme l’ont fait les anthropologues marxistes qui fondèrent ainsi leur explication des hiérarchies sociales par ce que Sahlins appelle une « téléologie utilitaire » et dont il voit la source chez Durkheim. L’idéologie masculine nous paraît en effet remonter dans son essence à la structuration œdipienne, aux mécanismes de défense contre l’attachement à la mère8 et à la représentation qui en découle d’un sujet social mâle affranchi, dont Yangis et la mythologie yafar ont fourni les modèles symboliques. Cela dit, il est très difficile de faire empiriquement la différence entre les représentations psychiques portant sur la différenciation des rôles sexuels et ce qui relève de leur expression intégrée dans les rapports sociaux. Dans le premier cas, on a une apparence d’idéologie procédant du bas vers le haut, issue directement des conditions de l’individuation du sujet ; dans le second cas, on a une véritable idéologie agissant après coup et de haut en bas, issue d’une distribution sociale des droits et des devoirs dans le but avoué ou inavoué, intentionnel ou inintentionnel de satisfaire certains intérêts. La première forme provient d’un imaginaire fondateur et de sa symbolisation, la seconde apparaît davantage comme un effet de feed-back venu des institutions et des divisions de la société. La première demeure fondamentalement inconsciente, alors que l’idéologie peut être le produit de l’ensemble du processus d’élaboration culturelle, c’est-à-dire sans intention consciente, ou au contraire un artefact créé de façon délibérée et consciente ; dans le cas de la domination masculine chez les sociétés « primitives », elle paraît relever au premier chef d’un processus inconscient et seulement secondairement d’une manipulation intentionnelle. C’est en fait par le discours légitimateur qu’elle sécrète et qui lui donne « bonne conscience » que l’idéologie peut devenir consciente comme manipulation, du moins à condition que le rationnel du discours soit perçu par les intéressés comme rationalisation sujette à caution. Mais dans des sociétés simples comme les Yafar, représentation venue d’en-bas et idéologie venant d’en-haut se confondent, ce qui tend à démontrer que la seconde (celle en principe dont toute société peut au cours de son histoire modifier, accentuer ou atténuer les effets pervers) prend appui sur la première selon un processus d’étayage9. Seule l’asymétrie entre la structuration psychique (qui jusqu’à nouvel ordre n’a rien de biologique) des sujets masculin et féminin, en tant qu’inévitable et universelle, rend possible l’asymétrie instituée que l’on constate dans la répartition des rôles sexuels dans des sociétés particulières. Le processus de sédimentation des expériences psychiques individuelles continue d’alimenter les significations instituées qui ainsi se perpétuent et s’autonomisent en institutions à certains moments de l’histoire.

  • 10 Sur ce point, Jean Pouillon (1971) a eu raison de s’opposer à la thèse de Bruno Bettelheim qui a eu (...)

12C’est l’imbrication de ces différents niveaux de production du symbole culturel – retour du refoulé infantile remanié, création après coup, idéologie inconsciente (associée aux mécanismes de défense), idéologie intentionnelle, perpétuation de l’institué, contraintes socio-historiques, poids de l’institution autonomisée – qui rend l’analyse toujours complexe et jamais définitive. Le fait que les mythes ou le rituel sont de toute évidence des productions adultes interdit d’y voir des formations qui seraient de plain-pied avec le vécu infantile ; les fantasmes adultes existent en tant que tels (complexes parentaux, par exemple) et ne sont pas seulement des fantasmes infantiles remaniés bien qu’influencés par ces derniers10.

L’INSTITUTION DANS L’HISTOIRE

  • 11 « Pour les Maori, l’ontogenèse « récapitule » la cosmogenèse. L’acte sexuel humain recrée l’union o (...)

13Reste la destinée historique de l’institué ; on peut en distinguer deux aspects. D’une part le développement de l’institué en une institution autonome, son intégration éventuelle à d’autres institués et ses changements de fonction au cours du temps, voire sa disparition ; d’autre part sa diffusion. Ce dernier phénomène, bien connu et qui concerne un grand nombre de traits culturels dans une région donnée, peut évidemment être associé à un ou plusieurs modes de transformation du premier aspect. La diffusion historique est néanmoins difficilement contrôlable, tellement l’amalgame des formes culturelles est grand et les motivations de l’emprunt ou du rejet apparemment arbitraires. Parfois, les communautés fournissent des informations sur le lieu d’origine prétendu de tel culte ou de telle technique, ou se contentent de signaler le dernier groupe qui la leur a transmise. Ainsi les Yafar assignent à leur rite Gepôk (propre au culte des nabasa) une origine vague située au sud des Border Mountains, au Gungwan une origine proprement sud-amanab ; quant au culte Yangis, ils le font provenir, on l’a vu, des Umeda (culte Ida) via les Punda, mais des cultes similaires ont été signalés dans toute la région, y compris au-delà de la frontière indonésienne. À leur tour, les Yafar ont transmis Yangis il y a quelques générations à leurs voisins méridionaux Potayneri ; cette communauté n’ayant pas de Maître du Ciel et de Maître de la Terre, un seul homme avait pris sur lui d’organiser le rite, mais après sa mort (attribuée d’ailleurs au culte) l’entreprise a été abandonnée. À l’est des Yafar, les Wamuru avaient reçu Ida directement des Punda et l’ont célébré occasionnellement un peu comme les Yafar, avant de l’abandonner sous l’effet d’une hésitante christianisation. Ida-Yangis est un culte relativement « lourd » (savoir ésotérique, fonctions religieuses héritées, grande sacralité, longue préparation et important travail matériel), ce qui explique qu’il ait eu peu de succès hors de l’aire waina où il est probablement né. La prise en charge d’un tel complexe symbolique par une communauté qui n’a fait jusque-là au mieux que d’y assister chez ses voisins entraîne des formes de résistance expliquées par les intéressés en termes de crainte de puissances spirituelles étrangères. Les Yafar ne se sont jamais complètement délivrés de cet héritage émotionnel. Bien que reçu « clé en main » et avec « mode d’emploi », un culte est plus difficile à gérer par une communauté emprunteuse que par la société qui en est la créatrice et qui l’a en quelque sorte « rôdé ». Derrière cette apparente simplicité des emprunts locaux se cache le problème insoluble de l’origine des différents éléments de croyance ou de représentation constitutifs du culte. Le couple parental divin, par exemple, apparaît lié à la représentation d’une terre maternelle et d’un ciel paternel, une image cosmologique qui paraît peu attestée dans les hautes terres de Nouvelle-Guinée, mais que l’on retrouve en Indonésie (van der Kroef 1954) et dans la mythologie polynésienne11. Les organisations dualistes mélanésiennes sont également caractéristiques des peuples des basses terres et des archipels. Mais la définition de grandes aires culturelles n’intéresse plus guère l’anthropologie contemporaine, sans doute à la suite des excès théoriques des écoles diffusionnistes allemandes (Ratzel, Gräbner, Schmidt) et britannique (Elliot Smith, Perry) du début du siècle.

  • 12 Le fait que la fonction de la croyance religieuse est la recherche d’un équilibre se constate notam (...)

14Les transformations historiques internes sont plus difficiles à reconstituer. Elles ne sont en fait que la suite de l’élaboration même du rite selon le schème instituant-institué-institution. Sans documents historiques, on ne peut se livrer qu’à des conjectures. Nous retiendrons deux questions. Premièrement, Yangis est-il né d’un coup, ou pour le moins s’est-il rapidement élaboré, ou bien s’est-il constitué par accrétions successives de significations et de symboles ? Deuxièmement, s’il s’est construit progressivement, quel en a pu être le ou les noyaux initiaux ? La thèse de la naissance subite d’un rite, d’un dieu ou d’un mythe paraît difficilement acceptable en dehors de l’emprunt ou de la crise ; il ne faut pas confondre le caractère apparemment spontané de la foi ou du sentiment du divin chez les fidèles avec le processus historique de formation d’un culte. Pour Weston La Barre, qui défend le rôle des individus dans l’innovation culturelle (chamanes, prophètes, leaders...) – individus souvent névropathes qu’il identifie à des héros culturels – et pour qui la culture n’est pas indépendante de la communication entre personnes, toute religion eut un jour son origine dans un culte de crise (a crisis cult), c’est-à-dire à l’occasion d’une crise sociale, historiquement située, à laquelle la société a répondu par un culte de type messianique ou millénariste. De même que pour des mouvements politiques révolutionnaires ou réactionnaires, la naissance d’une religion est pour cet auteur étroitement liée à la psychologie d’un individu particulier. Même si l’on accorde à La Barre le rôle déterminant de certains individus à certains moments de l’histoire culturelle d’un peuple, on ne peut accepter l’idée qu’une religion soit née un beau jour du psychisme d’un individu et dans un contexte jusque-là vierge. Certaines innovations peuvent être dues à la créativité particulière d’un individu à un moment donné dans un contexte préexistant et qui seul peut en permettre la réalisation (on le remarque notamment dans la création artistique), mais l’élaboration d’un rite ou d’un culte tout entier – dans son sens et non seulement comme objet culturel nouveau – ne peut être que le résultat d’une construction progressive. Le crisis cult qui peut effectivement survenir d’un coup se construit (La Barre le dit lui-même) sur de l’ancien12. Des motivations superficielles nouvelles produisent de nouveaux symboles, mais les motivations et significations profondes sont les mêmes. Malgré les similitudes (chapitre 8), le drame rituel intégré se distingue ici de l’œuvre de théâtre : il n’y a pour le drame rituel ni répétitions ni première. Le peintre ou le sculpteur africain ou océanien apportera son talent personnel, son style, dans la création de certaines formes ou dans la façon de représenter les ancêtres ou les héros mythiques ; il ne modifiera guère la mythologie elle-même. C’est son expérience de peintre ou de sculpteur, éventuellement une nouvelle façon de représenter tel personnage qu’il transmettra aux plus jeunes, non pas une nouvelle cosmologie. Précisément à cause du temps exigé par le principe de consensus dans l’innovation culturelle, un système de significations ne peut s’ériger en œuvre symbolique que progressivement, chaque représentation et chaque symbole demandant à être en quelque sorte testé, à moins précisément que la nouveauté surgisse d’emblée dans un cadre cultuel déjà intégré.

  • 13 Pour une discussion critique de l’historique du débat entre tenants de la culture et tenants de l’i (...)

15D’autre part, un culte n’est pas conçu avant d’être pratiqué ; il est accompli au fur et à mesure de son élaboration, déjà dans ses formes les plus simples. Il se constitue comme rite par la pratique ; et c’est à travers cette pratique constamment répétée qu’il se transforme peu à peu, recevant (et c’est là que les individus jouent un rôle déterminant) des adjonctions successives, acquérant à chaque fois un supplément de cohérence (principe de rationalité) tout en préservant son caractère symbolique (déguisement) et ses significations inconscientes. La reprise continuelle de la pratique favorise à la fois un gain en symboles et en cohérence, un peu à la façon dont la relation répétée d’un rêve gagne en clarté et en logique au fur et à mesure qu’elle se différencie du rêve, désormais perdu, tel qu’il fut rêvé ou même (re)mémoré pour la première fois. Le caractère performatif du rite est donc lié à son sens, il ne se suffit pas en soi. Car le symbolisme mis en œuvre doit en permanence faire sens quelque part ; par « quelque part », nous entendons que ce sens n’est pas instauré en toute conscience, que si le langage symbolique et les significations ésotériques en sont maîtrisés (les symboles peuvent déjà exister ailleurs dans la culture), le contenu latent attaché au refoulé demeure difficilement accessible, quoique agissant en permanence. À propos de certaines sociétés ok (Nouvelle-Guinée centrale), Fredrik Barth (1987) a montré qu’un mouvement vers une plus claire intégration culturelle pouvait être contrarié par une orientation inverse due au stockage du savoir ésotérique dans la conscience de certains spécialistes pendant les périodes interrituelles. Cette alternance entre rétention (subjectivation) et divulgation des représentations culturelles (objectivation) relève cependant davantage d’une gestion sociale du système symbolique que d’un plus ou d’un moins de conscience. Durant les périodes de rétention, le savoir institué est retiré de la circulation et placé sous la garde de quelques subjectivités, c’est-à-dire soumis à nouveau à un travail psychique hors des conventions culturelles. Barth s’inspire d’ailleurs d’Obeyesekere (1981 : 169) qui écrit à ce sujet : « Subjectification [...] is the process whereby cultural patterns and symbol systems are put back into the melting pot of consciousness and refashioned to create a culturally tolerated set of images that I designated subjective imagery. » Cela rejoint ce qui a été dit plus haut sur la régénération de l’institué aux sources de l’instituant. Inversement, Georges Devereux mettait l’accent sur l’autre face de ce processus alternatif en voyant dans les mythes et les croyances une forme de « réfrigération » (cold storage) dont la culture se sert pour maintenir certains fantasmes hors de la « circulation privée » (Hook 1979). La subjectivité d’un responsable rituel n’agit en effet pas indépendamment de la norme culturelle et sa liberté de transformer les significations collectives reste limitée ; mais en même temps, la culture n’est pas seulement un « ensemble de textes » indépendants (Geertz), elle est aussi constituée de la façon personnelle dont chaque individu se la représente et par ce qui circule dans la communication intersubjective13. Barth et Devereux ont tous deux raison, car le sens naît dans la rencontre des motivations inconscientes de l’individu et des motivations culturelles explicites, des formes symboliques privées et collectives. Dans un ouvrage récent (1993), André Green parle de la « fonction objectalisante » de la sublimation qui n’est pas totalement étrangère à l’élaboration culturelle.

  • 14 Se fondant principalement sur sa connaissance des mythologies de l’Antiquité, Kirk croit davantage (...)
  • 15 On peut supposer que la forme originaire de Yangis était célébrée en forêt et non pas au village. L (...)

16Passons à la seconde question. Quels ont pu être le ou les noyaux initiaux dans l’élaboration du rite Yangis ? Nous disons bien dans l’élaboration rituelle, et non pas dans l’élaboration des représentations, bien que la question se pose de même pour l’élaboration du mythe en tant que récit14. Dans l’éternel problème du rapport entre mythe et rite (surtout lorsque celui-ci réfère au premier), on peut imaginer un rite venant tardivement se greffer sur un mythe préexistant, ou au contraire une double élaboration simultanée du mythe et du rite à partir de représentations latentes. Cela dit, l’élaboration du rite à contenu symbolique ne peut être envisagée qu’en fonction de ses significations. Précisons d’abord qu’à notre sens l’élément de départ du rite ne peut être qu’un noyau de signification et/ou de fonction, non de structure formelle. Une relation de parenté comme mère/enfant fait sens à partir des affects-représentations qu’elle appelle, non pas en tant qu’élément structurel d’une configuration généalogique. Les noyaux signifiants de Yangis concernent, nous le savons, la structuration œdipienne et l’avènement d’un sujet social. Il paraît peu vraisemblable que, dans ce cas, le rite se soit construit par décomposition des représentations formant le tableau œdipien, en ne traitant qu’une représentation à la fois, par exemple en ne figurant d’abord que le coït parental, puis en intégrant la gestation et enfin seulement l’affranchissement du sujet. Ces différentes représentations ne font en effet plus chez l’adulte qu’un seul et même ensemble symbolique, transformé par la condensation. Et si le rite, dans sa forme la plus élémentaire, n’avait dû représenter qu’un seul de ces « stades » ontogénétiques, ce n’aurait pu être que le dernier, c’est-à-dire celui qui est seul vital et justifie le rite. Il fallait donc que dans sa forme embryonnaire le rite contienne déjà la signification figurée dans Yangis par le tir des flèches, les autres significations (conception, gestation, retour à l’utérus...) pouvant avoir été ajoutées après coup afin de mieux polariser ce qui constitue la signification nodale ; pour signifier le contenu d’un mécanisme de défense, il faut également signifier à quoi il réagit. En revanche, il se peut que la libération symbolique des fils originaires ait été en un premier temps exprimée rituellement par un autre geste que le tir au soleil ou que l’anuwanam n’ait été introduit qu’après coup, etc. L’acte symbolique rituel peut subir des transformations ou être remplacé par un autre emprunté d’une société voisine, seules les significations sous-jacentes demeurant dans l’ensemble les mêmes. Sur le plan de l’organisation matérielle de Yangis, on peut aussi imaginer une complexification croissante des accessoires tels que pigments, masques ou instruments de musique, un accroissement du nombre d’acteurs impliqués, ainsi qu’un développement de la dimension publique du rite. Ce dernier aspect équivaut à une intégration progressive du culte comme institution15.

17À une plus grande échelle historique, et surtout lorsqu’on a affaire à ce que Lévi-Strauss appelait des sociétés « chaudes » (ou même seulement « tièdes » selon le mot de Luc de Heusch), il faut envisager le cas où la transformation d’un culte n’est pas seulement formelle, ne correspond pas uniquement à son développement dans le même cadre religieux et social, mais où ce sont les métamorphoses du panthéon et la mutation de la société qui lui donnent une dimension et une fonction nouvelles. Le phénomène est impossible à situer dans le passé des sociétés sans écriture (« froides »), mais on peut en appréhender des formes avec les cultes millénaristes. On en devine les manifestations dans les mystères grecs et sans doute dans certains cultes mésopotamiens, les premiers étant fondés sur le secret et l’initiation et consacrés à des couples divins ou à des déesses-mères et à leur fils ou fille, dont les historiens situent l’origine dans d’anciens cultes de fertilité où l’enfouissement des semis et l’attente de la plante renaissante sont exprimés par la disparition temporaire des divinités dans le monde des morts. Ni cycle naturel anthropomorphisé, ni drame humain naturalisé, mais bien l’un et l’autre. L’exemple le plus connu est évidemment le culte d’Eleusis voué à Déméter (que le mythe décrit recherchant sa fille Koré enlevée dans le monde chthonien – une expression allégorique du cycle agricole) qui, de son origine probablement mycénienne, se développa à Eleusis avant de se répandre sous des formes variées bien au-delà de l’Attique. Il en va de même pour le culte voué à Thésée qui, fondé au départ sur un mythe attique local, vit le culte se complexifier et les sanctuaires se multiplier faisant peu à peu – parallèlement à l’expansion politique d’Athènes – d’un héros mythique régional un héros national (Calame 1990). En Mésopotamie, on a vu des dieux de la fertilité devenir des dieux de la cité, avec les transformations que cela entraîna dans le rituel, et devenir des rivaux dans les luttes entre États (Kirk 1970). Les historiens des religions imaginent que ces cultes, à fondement d’abord quasi magique et voués à l’agriculture, ont pris peu à peu une dimension plus proprement religieuse et morale. Yangis peut faire réfléchir à cette conception quelque peu frazérienne ; peut-être y eut-il très tôt dans les mystères davantage qu’un simple rite pour la croissance du blé : la projection dans le cycle végétal des représentations mentales attachées à la reproduction et à la filiation... Cela dit, les transformations historiques d’un culte en modifient les fonctions initiales, finissent par noyer les significations symboliques qui sont dès lors perdues à la conscience des peuples concernés ; les métamorphoses structurelles de la société ou la naissance d’une forme d’État centralisé imprègnent les cultes de fonctions nouvelles à caractère politique et idéologique. S’il était né dans la mer Égée ou en Mésopotamie, Yangis aurait peut-être subi un destin plus prestigieux, Ifegê serait devenu le nom d’un héros vénéré, ou alors le culte aurait disparu au profit d’un autre dans la rivalité d’influence que se livrent les peuples à travers leurs dieux et leurs mythologies.

  • 16 Malgré son orientation fonctionnaliste, la thèse de Turner nous paraît utile pour la compréhension (...)

18Une autre forme souvent évoquée d’évolution du rite est sa transformation en une représentation de type théâtral, comme cela semble avoir été le cas avec les mystères de la Grèce ancienne et même avec la naissance de la tragédie. Nous reprendrons cette question au chapitre 8, mais c’est ici qu’il faut évoquer le transfert de structure que Victor Turner (1977, 1982) a relevé dans la transformation du rite en représentation dramatique, du travail en divertissement. Il se fonde sur ce qu’il appelle « drame social » (le nouement et dénouement d’une situation conflictuelle, réelle ou fictive) qui lui apparaît composé de quatre parties rappelant les trois phases du processus initiatique découvertes par van Gennep et développées par Turner lui-même (séparation, marge, (ré)agrégation) : ce sont la rupture, la crise, la tentative de résolution, enfin soit la réintégration soit la rupture. Mais le rituel aussi bien que l’œuvre littéraire (disons certains genres littéraires) insisteraient plus spécifiquement sur les phases de la résolution (redress) – vue comme une forme dérivée de l’étape « liminale » (la marge) du schème de van Gennep – et de l’intégration/rupture. Nous rappellerons à propos de cette analyse qu’à notre sens (en référence à notre matériel mélanésien), le mythe peut déboucher sur l’intégration ou sur la rupture (l’échec de la résolution), alors que le rite, lorsqu’il est ainsi structuré, ne peut que conduire à l’intégration16.

19Enfin – Lévi-Strauss le disait des mythes –, les rites meurent aussi. Ils peuvent disparaître par « meurtre » (interdiction missionnaire ou administrative), par « suicide » lorsque les gens rejettent leurs pratiques religieuses à la faveur d’une idéologie millénariste, mais aussi par ce que Stanley Tambiah (1981) appelle « déclin de sens » ou « involution rituelle », résultat d’une saturation interne ou d’un usage abusif entraînant un épuisement créatif, un déficit sémantique et finalement l’abandon. Dans la région amanab, les vieux évoquent des noms de rituels perdus, qu’ils n’ont eux-mêmes souvent pas connus et qu’il est donc impossible de reconstituer. Des processus similaires peuvent engendrer des modifications internes sans pour autant mettre en danger la survie du rite. Bien qu’essentielle dans son ensemble, la cohérence sémantique du rite n’est pas pour autant toujours respectée dans les détails. Afin de satisfaire à certains critères performatifs, des modifications peuvent être introduites au prix de « contre-sens ». On en a vu un exemple avec les rôles Poissons qui, autrefois, étaient assumés par des adolescents dépourvus d’étuis péniens et la tête prise dans un filet : la signification fœtus in utero était alors parfaitement exprimée. La nouvelle mode a coiffé les Poissons du masque des ogomô et les a dotés d’étuis péniens sonnants, ce qui les a fait passer du statut de « produit » latéral du hoofuk à celui d’agent producteur central ; il y a donc distorsion du sens, standardisation. La raison avancée par les Yafar est qu’il était trop dangereux pour les acteurs de danser la tête dans un filet (utérus). Mais nous y voyons simultanément un autre facteur à l’œuvre : le goût que les hommes semblent prendre à danser l’ogohyaag (une façon d’exhiber leur virilité) et le prestige relatif qu’ils en tirent par contraste avec les rôles peu prestigieux et féminisés des raw-su-inaag ou yis mingik auxquels les Poissons ancien style étaient apparentés. Du coup, le rôle Poisson avec étui pénien est assumé par des hommes célibataires ou mariés, alors que les Poissons-enfants d’autrefois étaient réservés à des adolescents ; on peut y voir sur le plan sociologique l’appropriation par les aînés d’un rôle réservé aux plus jeunes et, sur le plan psychique, une surdétermination de la symbolique phallique. Notons que les rôles yis mingik paraissent logiquement avoir subi le même sort.

DES AFFECTS PRIVÉS AUX ÉMOTIONS COLLECTIVES

20Pour clore ce chapitre, il n’est pas inutile de revenir brièvement sur un problème déjà soulevé, celui du destin des affects. La question pragmatique qui se pose au sujet de Yangis est : y a-t-il un rapport entre les affects que nous avons définis comme étant à l’origine des représentations psychiques symbolisées et condensées dans le rite, et l’extrême tension émotive que l’on constate chez les responsables rituels lors de la célébration publique où, encore davantage, durant les opérations préliminaires non publiques ? Dans les deux cas, l’émotion est ambivalente, faite à la fois d’angoisse et de plaisir. Aux deux extrêmes de la chaîne de l’élaboration symbolique, individuelle et culturelle, on trouve de l’émotion liée à des représentations ; en simplifiant, on pourrait voir dans les affects fondateurs des « causes », dans les émotions liées à l’accomplissement rituel des « effets ». Entre deux, un processus complexe de transformations a eu lieu qui nous pousse à penser que les affects engendrés par le rite ne sauraient être la simple reduplication des affects originels. Sous ce problème se cache l’opposition des thèses sociologique et psychanalytique ; la première prétend en général que les symboles une fois intégrés à la culture ne véhiculent plus les émotions qui pouvaient être attachées au symbolisme privé correspondant. Obeyesekere (1981 : 15) critique Leach pour avoir écrit qu’« un comportement rituel public affirme quelque chose sur le statut social de l’acteur [hors de toute émotion] », alors qu’« un comportement rituel privé affirme quelque chose sur son état psychologique » (Leach 1980 : 352). Les travaux d’Obeyesekere sont là pour démontrer comment les symboles ou symptômes privés trouvent leur expression dans des symboles publics. Mais de telles divergences entre tenants de l’interprétation sociologique et tenants de l’approche psychologique sont souvent aggravées par la référence à des types de matériaux empiriques (en l’occurrence des rituels) extrêmement différents. Le débat se laisse alors une fois de plus piéger dans l’imprécision de termes comme rite ou mythe et dans la recherche d’un système explicatif unique.

  • 17 Spiro (1987b) distingue dans les symboles religieux des significations superficielles et des signif (...)

21Si l’on interroge les hommes yafar sur la raison de leur émotion lors de la préparation ou de la célébration de Yangis, ils évoqueront certainement la présence des entités divines qu’ils ont convoquées et la puissance dangereuse qui s’en dégage ; presque tous ajouteront qu’ils craignent que les femmes ne découvrent leurs activités non publiques ou les reconnaissent sous leurs masques. Côté plaisir, ils commenteront la sensation étrange du danseur masqué au corps peint, sa fierté de se produire en public, d’y incarner des entités divines puissantes ou, malgré la fatigue, d’avoir dansé sans relâche une nuit entière (cf. Gell 1992). Les experts en exégèse mythique, organisateurs et spectateurs mais rarement acteurs, pourront préciser quelles sont les significations les plus troublantes : le coït mythique, la conception à l’aube, la naissance des fils totémiques... On peut voir là une sorte de plaisir intellectuel autant qu’émotionnel. Il est évident que personne ne se référera explicitement à son propre vécu infantile, à ses angoisses personnelles, à ses identifications, à sa frustration mal cicatrisée liée à la perte de la mère. Refoulées chez l’individu, ces significations sont déguisées dans la symbolique culturelle, ce qui ne signifie pas que chaque individu les partage de façon égale ; l’acteur masqué incarnant l’ifegê revit sans le savoir quelque chose de son propre vécu, mais il n’a pas choisi ce rôle parce que, plus qu’un autre, il souffrirait d’un œdipe mal résolu ; et pourtant il ne fait pas seulement que participer à une fête, il partage avec les autres un ensemble cohérent de significations que, selon son savoir personnel et son statut dans le groupe, il intègre de façon plus ou moins confuse. Faut-il en conclure qu’il n’y a aucun rapport entre les deux types d’émotion ? Nous pensons que les affects refoulés sont simplement médiatisés par les représentations religieuses : les contenus manifestes changent mais les motifs latents de l’émotion sont en gros les mêmes17. La mise en acte des significations religieuses réactive les émotions fondatrices qui, en temps normal (hors rituel), dorment en quelque sorte au fond des consciences, plus ou moins bien baillonnées par les discours de la vie quotidienne. Les symboles religieux ont remplacé les symboles privés, ou plus exactement ils s’y sont superposés tout en les masquant. Cela paraît clair pour Yangis dont l’exégèse a montré le rapport aux fantasmes fondateurs ; cela ne donne pas pour autant une définition du rite en général. À moins de s’en tenir à des critères purement formels, une telle définition est impossible.

22On peut donc distinguer trois niveaux de l’émotion en référence au rite ou au mythe : les affects primaires à l’origine des fantasmes fondateurs, leur résurgence médiatisée par les représentations religieuses, enfin les émotions suscitées par l’accomplissement rituel en tant que tel : émotions d’origine et émotions de destination. Lorsqu’on observe les hommes et les femmes participant à Yangis, on peut distinguer deux catégories : d’une part les responsables du culte qui restent en permanence anxieux, malgré quelques moments de plaisir partagé durant la cérémonie publique, d’autre part la majorité des hommes, plus jeunes, et des femmes qui paraissent principalement dominés par le plaisir de la fête. Un autre clivage serait celui entre les rites non publics marqués d’une très forte tension émotive, et la représentation publique dominée principalement par le plaisir collectif, avec cependant quelques moments d’émotion retenue (entrée des êri ou des ifegê). Après la clôture finale, l’angoisse et la joie font place à un mélange de soulagement, de fatigue et de vide.

23Claude Lévi-Strauss (1971 : 609) écrit que « le rituel n’est pas une réaction à la vie, il est une réaction à ce que la pensée a fait d’elle » et que la « vraie place » des états affectifs ne précède pas « toute saisie du monde par la pensée, mais [est] au contraire postérieure et subordonnée à cette saisie ». C’est poser là une relation de causalité entre pensée et affect et donner à ce dernier le statut d’une simple réaction secondaire à la représentation intellectuelle. C’est pourquoi Lévi-Strauss (ibid. : 608) explique l’anxiété qui accompagne le rite par « la crainte que les découpages opérés sur le réel par la pensée discrète en vue de le conceptualiser ne permettent plus de rejoindre [...] la continuité du vécu. » Dans son entretien avec Raymond Bellour, il précise sa conception du rapport entre pensée et affect. La crainte du rituel ne peut être qu’individuelle, puisqu’une société ne saurait avoir de désir ; l’anxiété est seulement la répercussion sur l’individu des arrangements structuraux que la pensée a élaborés, car « le fait de la structure est premier » : « Ce que nous nommons désir, production, pulsion, affect, que sais-je encore, n’est que la manière confuse et obscure dont nous ressentons les effets de déséquilibres complexes tardivement apparus [souligné par nous] avec la vie elle-même, entre ces arrangements structuraux. » (Lévi-Strauss et Bellour 1979 : 207-208). Pour Lévi-Strauss, attaché à la rationalité des Lumières, la référence à l’émotion comme principe actif dans la culture relève d’une « position romantique » ; ce qui doit retenir l’attention de l’anthropologue n’est pas ce qui constitue la conscience individuelle, mais « la façon dont les choses se passent en dehors d’elle : non pas la bouillie subjective, mais des ordres concurrents, de nature organique, intellectuelle ou sociale, dont l’affectivité ne fait que répercuter, sur le plan de la conscience individuelle, les heurts, les conflits ou les difficultés d’ajustement » (Lévi-Strauss et Bellour 1979 : 207). Pour l’auteur des Mythologiques, l’homme commencerait par symboliser froidement, par classer les choses du monde puis, considérant son œuvre intellectuelle, se mettrait à en ressentir les contradictions, les écarts avec le réel, et alors seulement naîtrait l’angoisse. Simple mise en acte des catégories créées par l’intellect et la société, le rite ne susciterait qu’une anxiété de surface relevant d’une constatation des contradictions entre structures pensées et réalité vécue, entre le discontinu et le continu ; c’est une façon de maintenir l’émotion elle-même dans le registre intellectuel : l’homme a peur parce qu’il constate des contradictions catégorielles. Entre le biologique et l’intellectuel, Lévi-Strauss n’a pas ménagé une place au psychique, qui pour lui ne saurait générer des représentations, encore moins des significations. Cette lacune de la topique structuraliste est aggravée par l’absence de prise en compte du développement individuel : tout se passe au niveau de l’adulte achevé comme si ce dernier n’était pas le résultat d’une lente structuration. Ou alors c’est que l’enfant ne serait doté dès le départ que d’un « inconscient structural » (sans désirs ni refoulements) et se trouverait de ce fait à l’abri de toute frustration, donc de toute angoisse. L’irrecevabilité d’un tel postulat confirme que le psychisme fonctionne avant l’intellect ; et le fait qu’il lui soit antérieur laisse supposer que dans les productions de l’inconscient il continue de fournir l’essentiel des matériaux alors que l’intellect structural ne fait que les organiser entre eux. Les mythes se pensent entre eux à l’insu des hommes, mais seulement au plan de leur structure et de ses permutations ; du point de vue de leur sens, ils ne peuvent qu’être produits par les représentations psychiques d’un sujet, non pas un sujet individuel particulier, mais un sujet générique. Il faut que l’inconscient freudien produise du sens pour que l’inconscient lévi-straussien puisse ensuite le structurer.

Notes

1 Un anthropologue ayant une longue expérience de recherche en Nouvelle-Guinée a exprimé cette interférence entre le subjectif et le social, entre le culturel déjà là et l’innovation, en termes de dialectique entre convention et invention (Wagner 1975). Des auteurs comme Berger et Luckmann (1966), influencés par l’interactionnisme de G.H. Mead, voient l’origine de l’institutionnalisation dans ce qu’ils appellent habitualization de l’activité humaine, un aspect du processus plus général d’objectivation, l’étape suivante du processus étant la réification de l’institution qui la fait paraître comme une chose extra-humaine ; l’institutionnalisation est en outre soumise à un principe d’historicité et de contrôle. Cette approche cherche à définir des processus logiques de la construction sociale sans y intégrer les significations ; or, ces dernières sont déterminantes dans ce « passage » de l’instituant à l’institution.

2 Dès 1976, Sahlins (1980a) s’opposait principalement aux thèses marxistes et militaristes. Il prit simultanément position contre les théories sociobiologiques (1980b).

3 C’est un peu en ces termes que Sahlins critique le sociologisme de Mary Douglas.

4 « Moi social » étant à comprendre comme projection au niveau du groupe, à travers les significations culturelles, d’un Moi individuel moyen ou dominant, à un certain moment de l’histoire sociale.

5 Une tendance récente de l’anthropologie est de rejeter le dualisme individu/société comme un faux problème démodé (propre notamment à l’école américaine) ; mais si l’on peut lutter contre les dualismes, on ne se débarrasse pas si facilement de certaines dualités et si les réponses n’ont pas été très satisfaisantes jusqu’à présent, les questions n’en demeurent pas moins. En outre, noyer une telle dualité, dont les référents de réalité sont évidents, dans une sorte de flou épistémologique (ni individuel, ni collectif) peut être dangereux, car cela conduira les anthropologues freudiens ou lacaniens à tout réduire au psychisme individuel, et les « durkheimiens » à tout réduire au social : la dualité renaîtra alors de ses cendres de façon encore plus dichotomique.

6 Seuls les médiums yafar pratiquent la transe dans le cadre du dialogue avec les nabasa ; ceux-ci étant tenus à l’écart dans Yangis, la possession y est également bannie et ne peut éventuellement réapparaître que dans Gungwan.

7 C’est aussi le cas dans les cultes du cargo dont certains observateurs se sont étonnés de constater la permanence au-delà des constats d’échec répétés (les échéances de la venue du cargo) ; c’est que la motivation profonde du millénarisme n’est pas l’obtention de la richesse (ou la venue du messie), pourtant ouvertement reconnue, mais une remise en cause ontologique, individuelle et sociale, dont les gens eux-mêmes ne perçoivent que les manifestations superficielles.

8 Pour le garçon, la séparation d’avec la mère est double : dans le registre pré-oedipien, séparation du lien biologique et nourricier (comme pour la fille), puis rupture de l’investissement libidinal proprement œdipien ; ce dernier lien est rendu plus puissant (que le lien symétrique inverse père/fille) par le fait qu’il est renforcé par la fusion pré-oedipienne. Du côté du sujet féminin, la difficulté réside dans le fait que l’objet d’investissement pré-œdipien et l’objet d’identification sont incarnés par la même personne, le registre oedipien étant isolé du côté du père.

9 C’est un peu dans le même sens qu’Augé avait montré, à partir de sa critique du fonctionnalisme de Turner, que « l’idéologie est déjà dans le symbolisme » et que « les systèmes symboliques ne sont efficaces que pour autant qu’ils signifient et fonctionnent à la fois » (Augé 1978). En rappelant que le symbolisme est l’émanation d’un imaginaire fondateur lié à la for mation psychique, nous donnons cependant deux origines opposées au symbolisme et à l’idéologie, considérant que l’idéologie d’en-haut (institutionnelle) s’appuie sur un symbolisme qui n’est pas dans sa globalité destiné à devenir idéologique.

10 Sur ce point, Jean Pouillon (1971) a eu raison de s’opposer à la thèse de Bruno Bettelheim qui a eu trop tendance à voir dans les mutilations sexuelles des Aborigènes australiens l’expression directe de fantasmes infantiles.

11 « Pour les Maori, l’ontogenèse « récapitule » la cosmogenèse. L’acte sexuel humain recrée l’union originelle du Ciel mâle (Rangi) et de la Terre femelle (Papa). En particulier, les incantations employées dans les rites de conception sont celles qui ont permis au premier géniteur, Tane, de concevoir les descendants humains avec la femme-née-de-la-Terre (Hine-ahuone) et façonnée à partir de Papa. [...] Dans le mythe, po est la longue nuit de l’autogénération du monde, se terminant par l’ao, le « jour » ou le monde des humains et des dieux (ao marama). Un synonyme pour le placenta est whenua, autrement dit « pays » ou « terre », qui renvoie donc à la mère primordiale. » (Sahlins 1985 : 69.)

12 Le fait que la fonction de la croyance religieuse est la recherche d’un équilibre se constate notamment « in the successively renewed and re-rationalized defenses of the same old beliefs. Often all that is new in religious history are the new ways of defending old beliefs – defenses often borrowed from changes in secular cognitive styles, which would otherwise tend to corrode archaic belief – imitation being the homage eternal holy belief pays to changing common sense » (La Barre 1970 : 13). Nous avons pu nous-même le constater dans le culte du cargo venu d’Irian Jaya et que les Yafar « reçurent » en 1981 : il y eut emprunt puis interprétation des éléments nouveaux (souvent des lieux communs du millénarisme mélanésien qui circulent librement depuis des décennies) sur la base des anciens mythes sur lesquels s’étaient déjà greffée une explication de l’origine des Européens et de leurs richesses (Juillerat 1986, 1991b). Yangis ne fut cependant aucunement concerné par le culte millénariste qui ne se concrétisa d’ailleurs pas en un rituel particulier.

13 Pour une discussion critique de l’historique du débat entre tenants de la culture et tenants de l’individu, on peut se reporter à Samuel 1990. Nous nous dissocions cependant de cet auteur quant à sa thèse personnelle comme tentative de traiter la science sociale comme une science naturelle et de réduire les contradictions en quelques néoconcepts arbitraires (multimodal framework et modal states) qu’il ne parvient pas lui-même à appliquer de façon convaincante aux exemples ethnographiques qu’il a choisis et qui ramènent finalement à une conception biologique et cérébraliste des phénomènes sociaux.

14 Se fondant principalement sur sa connaissance des mythologies de l’Antiquité, Kirk croit davantage à la formation progressive du mythe qu’à son invention subite : « ...it may be easier to believe in a gradual moulding of narrative material, a progressive extension of imagination and the unreal by the incorporation of dream-sequences (in accordance with unconscious or only partly conscious preferences and responses), than to accept the essentially romantic idea of myths as simply welling up directly out of the unconscious » (1970 : 283). Cela suppose une vision similaire pour le rituel. Cette conception est conforme à notre prise en compte des différentes formes de médiations nécessaires à l’élaboration culturelle.

15 On peut supposer que la forme originaire de Yangis était célébrée en forêt et non pas au village. Les Umeda et Sowanda organisent parfois un Ida plus sommaire en forêt quelque temps après le rite public au hameau (Gell 1975). Cela ne signifie évidemment pas qu’il s’agisse de la persistance d’un rite plus ancien.

16 Malgré son orientation fonctionnaliste, la thèse de Turner nous paraît utile pour la compréhension des rituels mélanésiens, et notamment de Yangis (voir chap. 4). Elle n’est pas pour autant d’un usage universel comme l’a souligné Richard Schechner (1987).

17 Spiro (1987b) distingue dans les symboles religieux des significations superficielles et des significations profondes ; ailleurs, il parle de phénotype et de génotype culturel.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1995

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540