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L'avènement du père

 | 
Bernard Juillerat

Chapitre V. Origines et destins des représentations

I - Parcours psychogénétiques

Texte intégral

« J’ai rêvé qu’il faisait nuit et que j’étais couché dans mon lit... »
Sigmund Freud, in « L’homme aux loups »,
Cinq psychanalyses
(p. 342).
« A woman cannot simply conceive a child.
She has to dream it first. »
« Une femme gimi », in G. Gillison 1993 : 208.
« On ne peut étudier que ce qu’on a d’abord rêvé. »
Gaston Bachelard, La psychanalyse du feu (p. 44).

  • 1 À moins d’être lamarckien, ou jungien (le caractère héréditaire des archétypes), ou même freudien e (...)
  • 2 La sédimentation a lieu au travers des rapports sociaux, mais aussi exceptionnellement par le rêve (...)
  • 3 C’est pourquoi la thèse freudienne de la horde primitive apparaît scientifiquement artificielle et (...)

1Maintenant que nous avons analysé les significations de Yangis en remontant du symbolique à la représentation psychique, voire au fantasme inconscient, nous tenterons dans ce chapitre – en procédant en sens inverse, c’est-à-dire de façon synthétique – de nous interroger de façon plus générale sur l’origine et la formation de ces significations : étant donné la complexité et les contradictions des thèses psychanalytiques dans ce domaine, nous ne pourrons que proposer des esquisses de réponses. Il paraît en effet illusoire d’espérer aboutir à un modèle théorique susceptible de définir de façon claire le « passage » du psychisme individuel aux représentations culturelles. Certains pensent qu’une telle interrogation relève d’un dualisme dépassé ; nous y voyons quant à nous l’une des questions les plus difficiles qui se posent à l’anthropologie et à la psychanalyse dans leur effort de collaboration et sur laquelle nombre de recherches se sont heurtées. Il n’est pas suffisant que les psychanalystes reconnaissent que l’évolution historique des sociétés échappe aux lois du psychisme individuel, ni que les anthropologues ne se voilent plus la face devant l’évidence que les systèmes de représentations culturels et les comportements sociaux puisent une part de leur sens dans les affects et les images infantiles refoulés, puis remaniés et réactivés chez l’adulte socialisé. Encore faudrait-il que les deux disciplines parviennent à se mettre d’accord sur l’ébauche d’un ou de plusieurs principes susceptibles de contribuer à comprendre les processus de liaison entre le psychique et le culturel. La culture étant partagée par une collectivité, sanctionnée par des institutions et transmise historiquement, alors que chaque individu recommence à zéro avec son seul bagage biologique1, il ne peut y avoir cumul d’une expérience et d’un savoir que dans et par la société, hors de tout héritage phylogénétique au sens biologique du terme. L’individu nouveau est plongé d’emblée dans un système de significations déjà existant ; mais en même temps il réagit au monde extérieur à partir de son fonds propre et construit son système symbolique privé plus ou moins en accord avec celui, institué, de sa société. Inscrite dans l’histoire, la culture est destinée à être transmise, mais aussi à intégrer comme facteurs innovateurs de nouvelles représentations individuelles. La notion selon laquelle une culture est également « partagée » par tous les membres de la société, ou d’une catégorie sociale particulière, reste relative car chaque individu cherchera parmi les significations disponibles dans sa culture celles qui correspondent le mieux à sa symbolique personnelle. Il ne s’agit pas davantage de voir dans un système symbolique institué la projection mécanique d’images archaïques idiosyncrasiques, mais d’y reconnaître plutôt le résultat historique de l’intégration progressive des significations que des millions d’individus ont élaborées en eux et entre eux. L’image d’une lente « sédimentation » peut servir de métaphore à cet apport progressif des subjectivités au bien culturel commun, alors que dans le sens inverse chaque individu est l’objet d’un processus de socialisation, d’intégration dans ou d’« imprégnation » par la culture qui lui préexiste2. Cette interdépendance est responsable de l’air de parenté que l’on observe souvent entre les significations de l’institué culturel et des représentations individuelles. Ce n’est pas un hasard si les rites d’initiation des garçons, par exemple, apparaissent dans leur sens et leur fonction premiers comme la version symbolisée d’une résolution collective de l’œdipe : séparation de la mère et du monde féminin, confrontation et soumission puis identification aux aînés de même sexe, intégration et autonomisation. Cette influence mutuelle entre l’individuel et le social interdit de fixer, même par l’imagination ou dans un but prétendument heuristique, une quelconque forme de « commencement » sous peine de tomber dans le mythe3.

  • 4 Dans toute cette étude, le terme « fantasme » sera utilisé dans le sens de fantasme inconscient, no (...)

2A partir de cette problématique, les questions que nous discuterons dans ce chapitre sont les suivantes. Que faut-il entendre par « représentation » et par « fantasme »4 et en quoi ces deux notions sont-elles liées, les fantasmes refoulés ou « originaires » engendrent-ils des représentations, les représentations ont-elles des contenus définis, ces contenus peuvent-ils se manifester autrement que sous une forme déguisée (symbolisés), les représentations culturelles correspondent-elles à des images individuelles inconscientes, quels sont les processus de transformation qui font passer des secondes aux premières ? Les éléments de réponse que nous proposerons, empruntés à la psychanalyse, seront toujours présentés en référence implicite ou explicite aux matériaux yafar. Notre questionnement ne portera pas sur les instances psychiques, notamment celles de la seconde topique freudienne, gouvernant la naissance des représentations chez le sujet (question d’ordre métapsychologique que nous laissons aux psychanalystes), mais sur les conditions qui ont pu contribuer à leur formation chez l’individu, puis sur les médiations qui ont conduit à leur élaboration culturelle.

3Cela nous conduira, au chapitre suivant, à prendre en compte le destin historique des représentations collectives. En effet, si le culte Yangis est, d’une façon ou d’une autre, déterminé par des représentations mentales individuelles (sans lesquelles il ne saurait exister), en tant qu’institution il apparaît comme un résultat contingent de l’histoire. Il suffit pour s’en convaincre de constater que certaines sociétés voisines, dont la culture comporte le même fonds de significations, n’ont créé, ni même emprunté, aucun dispositif similaire alors que d’autres ont des cultes élaborés qui, sans avoir jamais été étudiés, laissent deviner qu’ils sont gouvernés par des enjeux psychiques semblables. Enfin, dans le chapitre 7, afin d’en définir plus précisément les mécanismes, nous reviendrons au symbolisme d’où nous étions parti en début d’analyse et qui apparaît comme la forme terminale des représentations, la façon dont celles-ci sont traduites en un langage culturel non linguistique et linguistique.

DES FANTASMES AUX SIGNIFICATIONS

  • 5 Voir par exemple « Body, Brain, and Culture » et « The New Neurosociology » in V.W. Turner 1985, ai (...)

4Nous laisserons de côté la question biologique qui demeure difficilement conciliable avec la théorie psychanalytique, les tentatives de Freud apparaissant aujourd’hui comme des spéculations et les essais sociobiologiques d’auteurs plus récents, avec et après Edward O. Wilson, écartant le psychisme, la pensée et l’idéologie culturelle pour postuler un déterminisme biologique dans les rapports et les comportements sociaux. Quant aux orientations cognitivistes fondées sur la neurobiologie et sur ce que certains nomment déjà la neurosociologie, il nous paraît bien prématuré d’en déduire quoi que ce soit en ce qui concerne les formations socio-culturelles5. Freud voyait le trait d’union entre l’homme biologique et l’homme psychique dans les pulsions et leurs « représentants » délégués dans le psychisme, ainsi que dans la transmission héréditaire de certains fantasmes. Ce dernier point, qu’on retrouve chez Jung (hérédité des archétypes) et Abraham (le mythe comme retour du refoulé de l’enfance de l’humanité), n’apparaît plus aujourd’hui que comme ce que Freud lui-même a parfois appelé une « Phantasie ». En gardant à l’esprit les matériaux yafar, nous tenterons plutôt de reprendre le problème de l’origine des représentations à partir de la formation des fantasmes. En effet, lorsqu’on s’interroge sur la source des représentations que Yangis dramatise sous des déguisements divers – ces significations qui en fin d’analyse se réduisent à un questionnement sur la procréation, la filiation, l’œdipe, la mort, etc. -, deux termes viennent à l’esprit : fantasme et origine ; et cela concerne tant ce que Freud a nommé les « fantasmes originaires » que ce que l’adulte peut fantasmer après coup de ses propres origines (Laplanche et Pontalis 1964, Green c.p.). On peut d’emblée relever une certaine confusion sémantique dans la littérature psychanalytique concernant la définition des notions de fantasme, de représentation, d’imago, de scène, et aussi entre celles d’archaïque et d’originaire. Après avoir passé rapidement en revue quelques points de vue de psychanalystes sur les formations de l’inconscient et leur origine, nous proposerons nos propres définitions, certainement insuffisantes du point de vue psychanalytique et limitées aux exigences de notre sujet.

  • 6 « Ces formations fantasmatiques, celle de l’observation du commerce sexuel des parents, celle de la (...)
  • 7 Sur la portée sémantique du sème allemand Ur, cf. Chiland 1991. Il est traduit en français précisém (...)

5Dès 1915, Freud introduisit le terme de « fantasmes originaires » (Urphantasien) pour désigner des formations fantasmatiques issues d’expériences réelles ou imaginaires du sujet, concernant principalement la sexualité des parents, la séduction et l’angoisse de castration6. Il associa à cette notion celle de « scène originaire » (Urszene) – qui plus tard désignera exclusivement le coït des parents – et celle de « refoulement originaire » (Urverdrängung)7. Au refoulement originaire s’oppose le refoulement secondaire ou après coup. Les fantasmes originaires sont refoulés et maintenus dans l’inconscient dès qu’ils sont construits. Ils ont ainsi « le rôle d’une matrice de l’inconscient [...] où ils commanderont les refoulements après coup (attraction par le refoulé préexistant) » (Green 1973 : 234-235). Rejetant la thèse phylogénétique freudienne, la psychanalyse moderne estime que la naissance du fantasme inconscient est à situer au niveau de chaque individu à travers les épreuves de réalité que représentent son expérience pulsionnelle et affective, à commencer par son rapport au corps de la mère. Dans un texte célèbre, Laplanche et Pontalis (1964 : 51-52) définissaient les fantasmes originaires proposés par Freud comme fantasmes des origines : « Dans la scène primitive, c’est l’origine de l’individu qui se voit figurée ; dans les fantasmes de séduction, c’est l’origine, le surgissement, de la sexualité ; dans les fantasmes de castration, c’est l’origine de la différence des sexes. » C’était là, notera Green, dépasser la pensée de Freud, car la scène du coït parental, par exemple, ne représente pas son origine à l’enfant, mais lui permet seulement d’élaborer une « théorie » sexuelle. Les kleiniens ont situé l’émergence des premiers fantasmes au niveau du vécu archaïque du bébé dans sa relation au sein (Klein 1959) ; pour Susan Isaacs, par exemple, les fantasmes les plus rudimentaires « sont des interprétations affectives des sensations corporelles ». Cette « expression psychique de la pulsion est le phantasme inconscient » (Isaacs 1966 : 93). Si l’on définit « originaire » par « qui est déjà là à l’origine », impliquant en conséquence un héritage phylogénétique, les kleiniens défendraient plutôt l’archaïque, c’est-à-dire ce qui se forme au tout début de la vie de l’enfant. Mais dès 1936, Anna Freud (1949 : 7) a critiqué la tendance à mettre au premier plan les « fantasmes infantiles attardés jusque dans l’âge adulte » et a attiré l’attention sur la plus grande place qu’occupent le moi et les mécanismes de défense par lesquels il se construit avec et contre le ça et le surmoi. De son côté, Jean Laplanche (1987) a mis l’accent sur un ensemble d’expériences et de messages « énigmatiques » à caractère sexuel, verbaux ou comportementaux, que les parents transmettent à l’enfant. André Green (1990b), qui se déclare embarrassé par la question des fantasmes originaires, parle de « matrices symboliques » et accorde une certaine validité à l’expression lacanienne de « signifiants clés » qui a l’avantage d’éviter l’hypothèse discutable de l’originaire ; plus récemment, « à la fois pour se délivrer du lien de ces formations [les fantasmes originaires tels qu’ils sont définis par Freud, y compris le retour au sein maternel et l’œdipe] au fantasme et à l’origine phylogénétique », Green a proposé le terme de « schèmes primordiaux », « primordial » remplaçant « primitif », « archaïque » ou « originaire » pour attirer l’attention sur le fait que ce qui est premier n’est pas nécessairement le plus déterminant (Green 1990b, 1992, c.p.). Ailleurs encore, cet auteur insiste sur le fait que « « originaire » n’est pas « naturel » au sens où il serait « avant » le psychique. Ce qui serait le fond de ce qui est aujourd’hui si critiqué sous le nom de nature humaine est le sédiment d’une organisation psychique élémentaire » (Green 1991 : 28).

  • 8 Castoriadis préfère « autisme » à « narcissisme » pour définir ce qu’il appelle « le noyau monadiqu (...)

6Les auteurs sont en général d’accord pour voir dans les fantasmes définis par Freud des éléments, en nombre limité, du complexe d’Œdipe qui les subsumerait. Mais l’œdipe est loin d’être ce qu’il y a de plus originaire (au sens de « à l’origine du développement du sujet ») ou de plus archaïque ; que de choses se sont produites avant et qui précisément ont préparé le terrain pour la structuration œdipienne survenant alors comme étape transitionnelle indispensable à la constitution du sujet. Les fantasmes pré-œdipiens formés autour de la dyade mère/enfant, vécus d’abord sur le mode du narcissisme ou de l’« autisme »8 dans le prolongement de la vie intra-utérine, conditionnent les premiers affects ; quoique de plus en plus contré par l’épreuve de réalité, le retour intra-utérin semble trouver son origine présymbolique dans cet état primitif du sujet ; elle ne prendra une coloration œdipienne (incestueuse) que lorsque le désir régressif du retour s’amalgamera avec celui de posséder la mère contre le père. Le finale de Yangis donne une superbe condensation de ces deux fantasmes apparus successivement dans le développement du sujet. De quoi sont faites les cosmogonies sinon de représentations émanant de « schèmes primordiaux » individuels remaniés, condensés et métaphorisés dans la culture par leur projection rétroactive aux origines phylogénétiques du monde ? La projection spatiale (cosmologique) se double d’une projection temporelle (cosmogonique) qui donne l’illusion d’une origine phylogénétique.

7Freud n’a pas fourni une liste exhaustive ou limitée des fantasmes originaires et il a fini par reconnaître que l’Urszene ou la « séduction » pouvait être fantasmée rétroactivement par le sujet, ce qui devrait lui ôter son caractère originaire tant au sens « préhistorique » (issu d’un patrimoine phylogénétique) qu’historique (comme résultant d’un vécu infantile) ; et si le fantasme n’est plus phylogénétiquement ou ontogénétiquement originaire, il n’est plus originaire du tout. Si l’on accepte d’associer la naissance des fantasmes dits originaires à différents moments ou aspects de la structuration du moi survenant non seulement avant ou pendant l’époque œdipienne mais aussi après – comme l’idéalisation des parents et autres formes sublimées de la sexualité caractéristiques de la période de latence-, on voit alors qu’« originaire » réfère non pas à quelque chose de nécessairement premier dans le développement, mais à une représentation inconsciente pourvue d’une fonction fondatrice aux phases successives du développement. L’économie psychique du sujet (ses défenses, refoulements, projections, etc.), son accès au langage, sa socialisation et son apprentissage culturel organiseront peu à peu ces fantasmes et ces affects inconscients. Le fantasme transformé en représentation, mis en image, ne surgit donc pas dès l’origine ; il est le résultat progressif, tardif ou après coup du processus de maturation psychique et d’intégration sociale. Le fantasme ne devient représentation que dans les formations de l’inconscient (rêve nocturne ou diurne, hallucination, délire...). Dès lors, il sera de plus en plus difficile de distinguer clairement ce qui relève de la subjectivité propre ou de la culture.

8Les transformations que subissent les fantasmes fondateurs s’amorcent donc déjà au niveau individuel, bien avant leur traduction en termes culturels. Dès 1896, Freud a attiré l’attention sur les processus de « remaniement » des souvenirs ou « traces mnésiques » ; dans Psychopathologie de la vie quotidienne, il explique le rôle des « souvenirs-écrans ». Dans la scène primitive rapportée par « l’homme aux loups », Freud avait d’abord vu la remémoration d’un vécu réel, alors que Jung lui suggéra qu’il pourrait s’agir de « l’effet rétroactif d’une reconstruction qu’opérerait l’adulte » (zurückphantasieren) (Laplanche et Pontalis 1985 : 31). Dès lors, l’après-coup ne concerne plus seulement l’altération mnésique d’un vécu réel, mais la formation rétroactive de faux souvenirs ou de remémorations dont le contenu n’a qu’un rapport lointain avec l’expérience passée. Suivant Freud, Green voit dans « la structuration après-coup et la compulsion de répétition » les deux principes organisateurs de l’évolution des affects et des représentations dans le développement individuel ; nous laisserons de côté le second (qui concerne plus particulièrement la relation analytique) pour nous arrêter un instant au premier :

« Le moment du vécu et le moment de la signification, ne coïncident pas. Ce qui est signifié au moment du vécu est pour ainsi dire en souffrance, en attente de signification. Le moment de la signification est toujours rétroactif. Si une signification paraît dans la remémoration avoir coïncidé avec le vécu, le plus souvent il s’agit d’une élaboration ultérieure, rapportée au vécu initial. [...] La signification est acquise quand le vécu est à jamais perdu. » (Green 1973 : 279.)
« Il n’y a jamais, il ne peut jamais y avoir, coïncidence entre l’originaire et la pensée des origines. » (Green c.p.)

  • 9 Devereux (1956) a souvent recours à la notion de « mécanismes de défense » fournis par la culture e (...)

9Ces significations construites à posteriori s’inscrivent dans l’évolution psychique individuelle et ont pour objet, mais non nécessairement pour source, ses origines ; elles peuvent, une fois constituées, se manifester sous forme de représentations, d’imageries, dans les formations oniriques, artistiques, pathologiques, dans les images mnésiques ou les fruits de l’imagination consciente : les fantasmes deviennent alors représentations et ce n’est que rétroactivement que l’on peut parler de « représentations inconscientes ». Lorsque les représentations ont pris une forme relativement fixe, instituée dans la culture, et renvoient de ce fait à un psychisme collectif, l’écart avec les vécus individuels est encore plus grand. Les représentations instituées dans Yangis, par exemple, réfèrent à des significations après coup rétroactivement remaniées et arrangées dont seules certaines renvoient à des fantasmes anciens « originairement refoulés » ; devenant le matériau symbolique du mythe ou du rite, elles sont réactivées à chaque énonciation ou célébration et suscitent de ce fait un retour des affects ; ceux-ci sont cependant déplacés sur d’autres objets (divinités, espèces totémiques, corps célestes, positions de parenté...) que ceux qui étaient à leur origine. Les fantasmes (non symbolisés) et les affects sont premiers, leurs significations et leurs représentations (images mentales, scènes...) se forment et se déforment par la suite. Dans L’interprétation des rêves, Freud écrit que « les contenus représentatifs subissent des déplacements et des substitutions, tandis que les affects n’ont pas changé » (1973a : 392) et dans les Nouvelles conférences, il confirme que « dans le travail du rêve ces représentations sont séparées des affects qui leur étaient attachés ; les affects sont liquidés de leur côté, ils peuvent être déplacés sur autre chose, être conservés, subir des métamorphoses, ne pas apparaître du tout dans le rêve. » (1984 : 31-32.) C’est dire que la structuration de l’après-coup ne correspond pas seulement à un écart bipolaire entre expérience et signification, mais continue ensuite à être active en réorganisant continuellement les significations en référence aux mêmes affects fondamentaux, et cela jusque dans l’âge adulte, c’est-à-dire à un moment où la subjectivité est déjà noyée dans les significations collectives et où de nouvelles expériences (sexualité, paternité...) viennent modifier le vécu infantile refoulé. Les mécanismes de défense ont certainement un rôle important dans ces remaniements ; cette notion est d’ailleurs entrée dans le langage de certains anthropologues pour une définition de la culture9.

  • 10 Castoriadis (1975), qui rejette un déterminisme purement psychique, distingue comme sources des rep (...)

10Au principe de plaisir, attaché aux pulsions s’oppose selon Freud un principe de réalité auquel le sujet se trouve dès le départ confronté. Pour répondre à la problématique anthropologique, nous proposerons une définition un peu élargie de cette notion. Le principe de réalité réfère d’abord au non-moi et à la relation d’objet, pas encore à la réalité présociale que constitue le noyau familial, ni à la société élargie avec ses valeurs et ses règles. Mais très tôt, le principe de réalité au sens psychanalytique devient principe de réalité sociale, dans lequel on peut distinguer deux phases : a) Le rapport aux parents et à la famille donnant en particulier lieu, alors que le langage n’est pas encore pleinement maîtrisé, à la symbolisation que l’on sait (disons « œdipienne » au sens large) et à un rapport à autrui que Spiro nomme « socially constituted ». b) L’apprentissage socioculturel proprement dit qui, plus conscient, vient ensuite avec le langage et conduit à une conception du monde « culturally constituted ». Spiro (1987b) note que la société enseigne à l’enfant, par la religion, des formes symboliques instituées correspondant à ce qu’il a vécu et fantasmé dans son expérience infantile. L’épreuve de réalité au sens freudien contraint le sujet à tenir compte du monde objectai et à l’intégrer dans son système psychique. Dans le premier temps l’enfant peut encore exprimer librement ses émotions ; dans la dernière phase, il doit prendre en compte les données culturelles et apprendre à vivre et à penser en société (à acquérir ce que A.I. Hallowell [1955] appelait « a culturally constituted behavioral environment »), notamment en sachant canaliser certains de ses désirs et de ses affects (comme l’agressivité) conformément aux exigences sociales (ibid.), c) Enfin, ajouterons-nous, l’adulte se trouve confronté avec son groupe à une dernière sorte de contrainte de réalité, celle que lui imposent le milieu naturel et l’histoire. Il y répond de façon organisée et apprise, en entreprenant des actions individuelles ou collectives, techniques ou symboliques, que lui dicte sa culture ; nous verrons, par exemple, l’importance que peuvent revêtir les conditions alimentaires dans la résurgence de certains fantasmes. Cela nous conduit à introduire deux autres « principes » : nous les appellerons respectivement principe de rationalité10 et principe de consensus.

11« La question de la conscience est aussi obscure que celle de l’inconscient », écrivait Ricœur dans son Essai sur Freud. Le principe de rationalité tel que nous l’entendons ici relève de l’influence de la conscience et de la raison sur la mise en forme culturelle des représentations. Il ne peut pas influer sur les significations de celles-ci ni sur les affects qui sont à leur origine et demeurent inconscients, mais il contribue à mieux les organiser en symboles collectifs, à leur donner davantage de cohérence. Ce principe est notamment à l’œuvre dans l’organisation progressive d’un culte et dans son histoire sociale. Il ne s’agit donc pas ici de poser la question obsolète du rationnel ou de l’irrationnel, du logique ou de l’illogique (ou « prélogique ») de la pensée « primitive » ou symbolique (voir Beattie 1970), mais de comprendre que les matériaux inconscients, donc non rationnels, de l’homme sont soumis à des traductions en termes culturels (mythico-religieux notamment) et sociaux (statuts associés, comportements cultuels, mais aussi structure sociale) où la pensée consciente a son mot à dire. On est là dans le registre de l’élaboration secondaire, mais à un niveau collectif,

« “élaboration secondaire”, dont la visée est manifestement d’éliminer l’incohérence et l’inintelligibilité qui résultait du travail du rêve au profit d’un nouveau "sens" [...]. Une fonction intellectuelle en nous réclame l’unification, la cohérence, l’intelligibilité de tout matériel de la perception et de la pensée... » (Freud 1993 : 218.)

12Le principe de consensus, lui, est commandé par un besoin de cohérence non pas logique mais social ; l’institué doit signifier, par la médiation des représentations mythico-religieuses, pour l’ensemble du groupe et devenir objet de communication ; mythe et rite doivent renvoyer à des significations latentes qui aient un sens ou soient la source d’émotions similaires pour la majorité. Ce « choix » ne paraît pas lié au principe de rationalité et se ferait inconsciemment par une forme de « filtrage ». Des auteurs comme La Barre et Devereux ont vu dans la naissance de certains cultes ou du chamanisme l’action d’individus névropathes ; mais dans ces cas, ce qui passe dans la culture comme signification n’est pas tant le contenu pathologique du prophète ou chamane que son comportement symptomatique qui est signe de son pouvoir. Il convient aussi de distinguer le « malade » qui serait à l’origine d’une institution comme le chamanisme et le chamane qui ne fait que reprendre la fonction à travers un enseignement qui peut comporter, comme le dit Devereux, des instructions sur la façon d’avoir l’air « fou ». L’origine d’une institution et sa perpétuation sociale ne sont pas fondées sur les mêmes principes ; il nous semble que dans l’énorme majorité des cas, l’institué vise essentiellement à promouvoir la vie plutôt que la mort. Et lorsqu’il y a des éléments régressifs dans les motivations initiales d’un culte, celles-ci se trouvent dans l’élaboration du culte maîtrisée par un besoin progrédient de réagrégation sociale : les cultes du cargo mélanésiens visent en un premier temps à aménager un accès à la fécondité maternelle première (productrice des richesses), mais finalement placent cet objectif dominé par le principe de plaisir sous le contrôle mythique et social du père. Toutes les périodes de la vie sociale marquées d’un risque de retour, de « chute » ou d’entropie (naissance, initiation, funérailles, intronisation...) se referment sur des rites de consolidation et de réaffirmation de l’ordre social.

13C’est la même orientation progrédiente que l’on a perçue dans l’évolution du sujet au travers de la formation du moi, de la socialisation et de l’apprentissage culturel. Les risques de réactivation de fantasmes infantiles dépassés y sont cependant toujours à l’œuvre (rêves, symptômes...) et cela même chez l’adulte totalement intégré et psychiquement sain ; cela engendre des clivages du sujet et de ses objets tels qu’ils sont symbolisés dans les productions culturelles. Cette logique ontogénétique offre un modèle transculturel indépendamment des doutes évoqués plus haut quant aux conditions de formation et de transformation des représentations. C’est d’un tel modèle que sont nées les significations de Yangis, culte élaboré peu à peu (non comme un rêve surgi spontanément dans l’inconscient et aussitôt évanoui) par des hommes adultes vivant dans le respect des normes et des valeurs de leur société, mais porteurs de leur passé ontogénétique. Cette inscription dans l’histoire, cette durée nécessaire à l’élaboration d’une institution suppose que les fantasmes, puis leurs symbolisations individuelles ont dû ensuite se soumettre aux épreuves de réalité sociale et culturelle, à une symbolique collective préexistante, au principe de rationalité et à un certain consensus social pour produire un culte comme Yangis. Mais c’est à partir de significations ontogénétiquement positionnées que la culture accède à une interrogation ontologique que le rite exprime ici en termes cosmologiques et sociogénétiques. Comme le note Green :

« Lorsqu’on se situe dans le champ mythologique ou sociologique, ce qui permet de passer d’une perspective ontogénétique à un questionnement ontologique, c’est l’existence de productions cernables, tangibles, analysables qui sont autant de formations symboliques, de projections – condensées, déplacées, dramatisées – de ce qu’on pourrait appeler l’implicite ou le potentiel à la base du développement ontogénétique. » (C.p.)

  • 11 Sur le théâtre rituel comme déconstruction du mythe, voir Gillison 1993.

14Le propre du rite, plus particulièrement du drame rituel, est d’exprimer la victoire du progrédient sur le régressif, de conjurer l’échec du sujet et de définir l’ordre sexuel qui doit régir la société. Le rite neutralise les représentations régressives du mythe qui, plus directement lié au fantasme, met souvent en scène le retour aux origines. Outre une opposition entre langage et acte, c’est par là que passe, selon nous, le lien essentiel entre mythe et rite11.

15Pour conclure, revenons à notre problème de définition. On peut noter d’abord que Freud donne une valeur de représentation, voire de scène, à certains de ses « fantasmes originaires » (le coït parental, la séduction). Une scène serait la représentation d’une action (qui a eu lieu dans le passé ou reconstruite à posteriori) dont le sujet est seulement le témoin, comme la « scène primitive », ou à laquelle il participe, passivement comme la séduction ou activement comme le parricide ou l’inceste. L’angoisse de castration paraît moins liée à une représentation ou à une scène, et davantage à un état du sujet. L’œdipe dans son ensemble est une configuration de fantasmes dont certains peuvent être érigés en représentations, voire en scènes ; l’ensemble de ces scènes peut alors constituer une sorte de « scénario » que le rêve ou le mythe reconstituent, bien que le plus souvent de façon fragmentaire. Le fantasme inconscient n’est cependant pas une représentation, il n’en a que la potentialité ; la représentation du fantasme se réalisera dans les formations de l’inconscient (rêve, imagerie diurne, fantasme conscient, hallucination, délire, traces mnésiques, faux souvenirs, etc.). Les fantasmes originaires sont « ce par quoi adviennent représentations et contenus » (Green 1973 : 316). Pour être intégrée dans la culture, la représentation doit être symbolisée, c’est-à-dire que doivent s’opérer des substitutions à l’égard des « choses » (dans le sens de représentations de chose) ou des objets primaires déjà visés par le fantasme fondateur (mère, père, sein, etc.). Ces métamorphoses s’élaborent dans le registre du déguisement, mais également par la nécessité de trouver un langage de choses, puis éventuellement de mots, susceptible d’élaborer des représentations socialement transmissibles. Certains acteurs de ces scènes ou scénarios renvoient à des représentations prototypiques inconscientes de personnages clés (notamment le père et la mère) : ce sont les imagos parentales. L’imago est une représentation mentale, non visuelle au départ mais se prêtant particulièrement bien à une mise en image et à une mise en acte. Laplanche et Pontalis (1967) proposent d’y voir plus exactement « un schème imaginaire acquis, un cliché statique à travers quoi le sujet vise autrui ». Malgré le caractère universel de certaines imagos mythiques, nous persistons à n’y voir que des figures emblématiques reflétant les fantasmes fondateurs du sujet à l’égard de ses parents aux différents moments de son évolution, mais remaniés par le psychisme adulte et par la culture.

CARACTÉRISTIQUES DE LA SOCIALISATION YAFAR

16Les informations qui suivent sont malheureusement sommaires ; elles entendent seulement donner un embryon de réponse aux lecteurs qui s’interrogeront, au vu des représentations de Yangis, sur les conditions dans lesquelles se déroule la première socialisation de l’enfant yafar. Il faut dire que ce type de matériau, tout en conservant son intérêt propre, occupe moins de place aujourd’hui qu’autrefois dans la question entre subjectivité et culture. Certains vont jusqu’à en rejeter toute valeur heuristique par réaction aux excès que cette approche avaient pu susciter. La psychanalyse moderne semble par ailleurs s’en désintéresser, à cause notamment de son lien historique avec l’école d’anthropologie psychologique américaine Culture et Personnalité. Après une conception de la culture comme personnalité collective (R. Benedict, M. Mead), cette école s’est, notamment dans son inspiration freudienne tardive avec J. Whiting et I. Child (1953), intéressée de façon plus précise aux relations entre les normes d’éducation et la culture. Pour Kardiner, qui distinguait les institutions primaires des institutions secondaires, les formes de socialisation de l’enfant appartenaient encore aux premières ; avec Whiting, les « systèmes de maintien » (maintenance systems) – correspondant grosso modo aux institutions primaires de Kardiner (les structures sociale, économique, politique...) – ne comprennent pas les modes de socialisation qui appartiennent aux « systèmes projectifs » (projective systems), c’est-à-dire à ce qui émane directement des motivations psychologiques (Harris 1969). Déjà en 1936, à partir de ses recherches chez les Iatmul, Gregory Bateson avait pris une voie différente en introduisant la notion d’ethos pour définir les comportements types que la culture inculque respectivement à chaque sexe et qui se modèlent simultanément de l’interaction sociale. A partir de cette notion, qui a l’avantage d’échapper à la conception d’une relation causale quelque peu mécanique entre formes de socialisation et fantasmes fondateurs, mais qui a l’inconvénient de renvoyer à une définition floue, la formation des représentations inconscientes apparaît liée à la transmission informelle des parents à l’enfant de l’ethos culturel correspondant à son sexe ; la psychanalyse dirait que l’ethos est en outre filtré par l’inconscient parental. Dans le même sens, à l’occasion de sa critique de Kardiner et de l’école Culture et Personnalité, Georges Devereux (1970 : 11) souligne que « le petit enfant est directement atteint non pas par les matériaux (ou traits) culturels, mais seulement par l’ethos (ou modèle culturel) dont ses parents, ses frères et sœurs plus âgés et autres personnes de son entourage immédiat se font envers lui les médiateurs, par leurs émotions, leurs attitudes, leurs gestes ». Il rappelle que Linton lui-même, bien que disciple de Kardiner, s’est mis à douter de l’influence des méthodes d’apprentissage sur la constitution du caractère ou de l’inconscient ethnique. Les techniques de socialisation du jeune enfant seraient donc les conséquences ou manifestations de l’ethos culturel plutôt que ses causes. Nous ne pouvons que souscrire aux thèses de Devereux, tout en retenant pourtant que certaines formes d’organisation familiale peuvent être déterminantes dans la symbolisation des parents par l’enfant. Conformément à notre sentiment que l’anthropologie ne progressera pas par substitutions successives de théories ou d’écoles contradictoires, mais par décantation, maintien et transformation critique des acquis, nous pensons que l’étude des modes de socialisation du jeune enfant constituent l’un des facteurs déterminant non pas tant l’ethos ethnique qui serait à la fois cause et effet, mais la psychologie individuelle, même s’il ne faut pas espérer en tirer des lois générales.

17La femme yafar accouche sous le plancher de sa maison où elle s’installe à même le sol, sur une écorce, dès que les douleurs se font sentir (c’est là qu’elle s’isole également pendant ses règles). Elle met au monde son enfant en principe seule, mais en présence de parentes ou voisines et avec leur aide, seulement si c’est nécessaire. Un homme (jamais le mari, mais éventuellement le père de la femme) peut aider à l’accouchement par des formules magiques en cas de difficultés. L’accouchée reste ensuite isolée avec son enfant jusqu’à la fin du cycle lunaire en cours (ou la fin du cycle suivant si la lune est déjà décroissante au moment de l’accouchement). Cela signifie qu’elle sera recluse sous la maison durant une période de trois à six semaines. Pendant ce temps, elle ne reçoit la visite que d’une proche parente qui lui apportera à manger, mais elle communiquera verbalement avec son mari et les autres membres de son groupe familial établis dans la maison ; par une ouverture aménagée dans le plancher, ceux-ci lui passeront du tabac, du bétel ou des plats ; la communication reste cependant réduite. Le plancher se trouvant à un peu plus d’un mètre au-dessus du sol, la mère reste assise, l’enfant dans son giron, et ne sort discrètement que pour ses besoins naturels. On peut dire que mère et enfant se trouvent momentanément désocialisés. C’est donc hors de la communauté et avec sa seule mère que l’enfant commence sa vie. Durant la réclusion de sa femme, le père de l’enfant feint d’ignorer totalement ce qui se passe ; personne ne manquera de tact au point de le questionner sur l’état de santé de son épouse, sur le sexe de son enfant ou sur son sentiment personnel à l’idée d’être père. Le nom de l’enfant, s’il en a déjà un, n’est jamais prononcé. On est là dans un registre symbolique qui est à l’opposé du type d’identification (à la mère ou à l’enfant) que suggère la couvade.

18La période de réclusion terminée, la mère va faire sa toilette à la rivière et lave sommairement son bébé pour la première fois ; jusque-là elle n’avait recouru qu’à un nettoyage à sec avec des feuilles rêches. Elle lui tond aussi le sommet du crâne, qu’elle enduira une semaine plus tard de terre meuble dans le but déclaré de fermer la fontanelle. Elle s’installe ensuite dans la maison comme à l’accoutumée et est supposée reprendre ses activités économiques habituelles, transportant l’enfant dans un filet suspendu dans son dos par une bretelle frontale ; en forêt, il peut ainsi être suspendu à une branche ou à un pieu pendant que la mère travaille à proximité. Le contact corporel n’est donc pas permanent, mais la mère donne le sein à son enfant chaque fois qu’il le réclame. Dans la maison, ainsi que dans les moments de repos, le bébé est sorti du filet et tenu dans le giron de sa mère ou déposé tout à côté d’elle. Durant le travail et si cela est possible, il peut être confié à une autre femme ou à sa sœur.

  • 12 Voir Whiting 1961 sur le critère des arrangements nocturnes entre parents et enfant comme détermina (...)

19La maison yafar est composée d’une seule pièce d’environ quatre à cinq mètres de côté, occupée par quatre foyers situés en carré ; le chef de famille est installé au fond, alors que la femme ou les enfants déjà adolescents prennent l’un des foyers près de l’entrée. La vie domestique est donc marquée par la convivialité, bien que la famille ne soit réunie que pour le repas du soir et du matin et pour la nuit. L’enfant encore au sein (jusqu’à trois ou quatre ans) dort contre sa mère, alors que le père s’étend auprès du foyer voisin. On peut en inférer que l’enfant doit se sentir sécurisé d’avoir sa mère à lui tout seul et de n’avoir pas à dormir à l’écart de ses parents réunis sur une même couche. Inversement, le père ne saurait se sentir frustré sexuellement par la présence de son enfant auprès de la mère, puisque les rapports sexuels n’ont jamais lieu au village et qu’ils sont de toute façon interrompus12. La journée, le village est désert : l’homme et la femme travaillent souvent séparés, mais se rejoignent au milieu de la journée sous un abri d’essart pour un repas.

  • 13 On note une récente évolution de ce comportement chez les jeunes.
  • 14 Voir chapitre 2.

20Le père ne voit son enfant pour la première fois que lorsque sa femme réintègre l’habitation : rappelons que le nouveau-né a alors déjà entre quatre et six semaines. Le père attendra cependant encore plusieurs semaines, ou même jusqu’à ce que l’enfant commence à se déplacer à quatre pattes, avant de le toucher ou de le prendre dans ses bras13. Les rapports sexuels sont interrompus pendant un à deux ans et reprennent donc bien avant le sevrage, bien que la norme veuille que ce dernier marque la reprise des rapports conjugaux. Le mari ne consommera pas non plus de la nourriture préparée par sa femme avant plusieurs mois. La raison explicite est la crainte de contamination par le « sang » et les fluides de l’accouchement qui souillent encore le corps de la mère et de l’enfant ; ce dernier est déclaré « avec le sang » (taf-na). S’il s’agit d’un garçon, le père procède néanmoins à un premier petit rite (d’une série qui se prolongera jusqu’à l’adolescence) sur son fils, au cours duquel il le nettoie (roof)14 avec des feuilles, dégage sa vision et l’identifie dans ses formules magiques aux différents gibiers de la forêt dont il évoque la « mue ». Cette série de rites a bien sûr pour but de préparer symboliquement l’enfant à devenir un bon chasseur, agréé par les nabasa, mais aussi déjà de définir culturellement son sexe et sa prochaine séparation d’avec la mère. Les deux parents lui donnent ses deux noms (dits « de la droite » et « de la gauche » et empruntés à ses aïeux bilatéraux) de façon informelle, soit dès sa naissance soit seulement plus tard. En principe seul le nom de la droite sera utilisé, bien que son abandon au profit du nom de la gauche puisse survenir lors d’un rite ultérieur propre à activer la croissance. Le rapport père/enfant ne se développe qu’avec l’acquisition du langage et ne prend guère la forme d’un contact corporel. Après le sevrage, les enfants (garçon ou fille) sont parfois emmenés par le père pendant la journée, bien que le plus souvent ils accompagnent leur mère au lieu d’exploitation du sagou ou dans l’essart. L’homme adulte, qui se départit rarement de son arc et de ses flèches et emmène souvent son chien (même lorsqu’il se rend seulement à un jardin), préfère ne pas être encombré d’un enfant au cas où il rencontrerait un gibier.

  • 15 On trouvera sur toutes ces questions des informations plus complètes dans Les enfants du sang.

21L’allaitement dure trois ou quatre ans, mais dès le troisième mois le bébé reçoit en plus de la tétée des aliments tendres ; la mère les lui administre généralement à la becquée après mastication ; nous n’avons jamais observé un père procéder à ce type d’alimentation qu’il utilise par contre pour ses chiots. Lorsque l’enfant commence à mordre le sein, la mère décide de le sevrer ; si c’est nécessaire, elle utilise des moyens dissuasifs comme l’onction des mamelons avec des rhizomes odoriférants. L’éducation yafar se caractérise d’une façon générale par une faible contrainte (notamment concernant la nourriture et la propreté) ; les parents manifestent leur autorité plutôt ponctuellement par des récriminations, des cris ou des colères, exceptionnellement accompagnées de coups de la main. Dès l’âge d’environ cinq ans, le garçon acquiert un peu plus d’autonomie en jouant avec des camarades aux abords immédiats du village ; les jeux des garçons (particulièrement dynamiques et auxquels participent rarement quelques filles) sont organisés par groupes, alors que les filles disposent d’un éventail restreint de jeux plus statiques qu’elles pratiquent seule ou à deux. Lorsqu’il approchera de la puberté, et surtout pendant l’adolescence, le garçon – contrairement à la fille qui reste attachée à sa mère par le travail domestique – acquerra une autonomie croissante, notamment par une activité économique marginale faite surtout de chasses secrètes avec des camarades et par des visites à des parents de hameaux voisins. La vie sexuelle des adolescents demeure très limitée, d’abord par la grande contrainte morale exercée par la famille et la communauté entière, ensuite pour des raisons démographiques et sociologiques, les femmes étant moins nombreuses que les hommes (dans un rapport de 8 pour 10) et les mariages arrangés par les parents entraînant une indisponibilité sexuelle des jeunes filles et, qui plus est, une stricte prohibition de toute forme de relation entre « fiancés ». Les adolescents sont en général initiés à la sexualité par une veuve ou une femme mariée. Tous les rapports sexuels, tant légitimes qu’illégitimes, ont lieu en forêt qui seule garantit l’intimité nécessaire15.

  • 16 La carence alimentaire est due essentiellement à la rareté relative du gibier, à l’absence presque (...)
  • 17 Due principalement à une carence protéïque plus forte que pour les hommes qui distribuent inéquitab (...)
  • 18 Sans atteindre cet extrême, tous les enfants yafar ont le syndrome du gros ventre, totalement absen (...)

22La société yafar possède donc les caractéristiques souvent associées que sont le tabou du sang menstruel, la prohibition sexuelle post-partum, le sevrage tardif et une morale sexuelle contraignante. Les remarques qui précèdent mettent en outre en lumière une vie réellement familiale (absence de maisons des hommes) dans toute la durée de l’enfance, ainsi qu’une dominance maternelle durant les premières années (sans compter les premières semaines d’isolement total avec la mère) au cours desquelles le père reste relativement distant, tout en étant proche par sa parole et son autorité. Le sevrage apparaît d’une façon générale non seulement comme la rupture d’un lien alimentaire à la mère mais comme l’instauration d’une relative prohibition de contact corporel. Il semble prendre une importance particulière par deux faits : son caractère tardif et la malnutrition qui caractérise le régime alimentaire en général16. Le premier point accentue la frustration du lien corporel (reliquat du lien fusionnel) à la mère, le second instaure une frustration alimentaire supplémentaire chez l’enfant. Ces facteurs peuvent contribuer à rendre le sevrage plus pénible que dans d’autres communautés ; les études sur les processus de socialisation passent habituellement sous silence le fait que le sevrage tardif se produit alors que l’enfant entre dans sa période œdipienne. Tout en contribuant aussi à rendre plus douloureuse la séparation nourricière-corporelle d’avec la mère, ce fait nous paraît déterminant ; plus l’arrachement à la mère sera pénible, plus la nostalgie du sein comme imago refoulée sera grande. À cela s’ajoute dans de nombreux cas, toujours en raison de la malnutrition endémique, la mauvaise santé des mères17 et, sans doute, la qualité insuffisante de leur lait, d’où de nombreux enfants au sein anormalement maigres, des cas probables de kwashiorkor18 et une mortalité infantile parmi les plus élevées de Nouvelle-Guinée (dans les années 70, 55 % pour les cinq premières années). L’attitude d’apparente indifférence des adultes à l’égard du mauvais état de santé des jeunes bébés s’explique par une attitude de fatalisme face à une situation incontrôlable. Ce contexte sanitaire défavorable entraîne souvent une croissance corporelle particulièrement lente (que nous avons pu empiriquement constater lors de nos visites successives) et une puberté retardée de plusieurs années sur les moyennes relevées par des chercheurs dans des régions plus avantagées du pays. Le ralentissement de la croissance entraîne un prolongement de la période de latence pouvant atteindre trois à quatre ans ; mais dès que la puberté est amorcée l’enfant poursuit son développement normalement.

23Nous avons proposé (chapitre 4) de voir dans Yangis un substitut symbolique à l’initiation telle qu’elle est pratiquée dans d’autres sociétés mélanésiennes. Cette absence de rites initiatiques ponctuels et collectifs, dont l’une des fonctions explicites est de sanctionner formellement la séparation des garçons de leurs mères et du monde féminin, n’est en fait pas véritablement remplacée par Yangis qui ne fait qu’exprimer symboliquement l’idée d’initiation au sens large pour l’ensemble de la communauté et ne s’adresse pas spécifiquement aux garçons abordant leur adolescence. C’est dire que la persistance du lien à la mère au-delà du sevrage ne rencontre pas de point de résolution spécifique inscrit dans le temps et socialement sanctionné ; on peut en inférer que les imagos maternelles auront tendance à perdurer plus facilement dans l’adolescence et jusqu’à l’âge adulte ; le contexte culturel de restriction de la sexualité décrit plus haut peut accentuer ces effets. La coïncidence du sevrage et de l’œdipe d’une part, l’absence d’initiation masculine d’autre part sont deux facteurs qui pourraient contribuer à la persistance chez le sujet (masculin surtout) d’une « nostalgie » de la mère et, subséquemment, à sa reprise en termes culturels.

  • 19 Nous n’avons pas cherché à analyser le contenu des rêves recueillis par rapport à la subjectivité d (...)
  • 20 Cela réfère à la distinction entre les rites de (re)production du gibier (adressés secrètement à la (...)

24L’autorité est résolument incarnée par le père ; l’oncle maternel ne partage pas la même habitation que son neveu mais peut habiter dans le même hameau, ou ailleurs (y compris dans une tribu voisine) puisque les mariages n’ont pas lieu en fonction de la résidence. Les rapports oncle maternel/neveu utérin (dans une moindre mesure avec la nièce) sont fondés sur l’affectivité et l’échange. Nous ne disposons d’aucun matériau clinique concernant la fréquence éventuelle d’une forme de complexe d’Œdipe chez certains sujets ; la symbolique œdipienne nous est par contre apparue omniprésente dans la culture. Les quelques rêves que nous avons pu obtenir de sujets masculins adultes mettaient en relief, dans leur restitution narrative et dans l’interprétation que les intéressés en donnaient19, une dialectique très nette du recevoir/ne pas recevoir (donner, perdre, oublier) un objet – généralement nourriture, bétel ou tabac-, lui-même interprété comme symbole de gibier promis ou non par un nabasa, représenté par le donateur vu en rêve. Ce dernier point évoque donc le rapport à un pourvoyeur de nourriture mâle, médiateur du lien oral à la mère (mère mythique, terre-mère)20. Les rêves et leur interprétation renvoient donc très clairement à une symbolique œdipienne (au sens large), et à une dialectique de la perte où l’accès à la mère (abondance naturelle) est contrôlé par des figures paternelles (nabasa) qui imposent leur loi, mais qu’on peut se concilier ; ces esprits des morts anonymes sont même vus comme des compagnons ou des complices.

FANTASMES FONDATEURS, SCÈNES, IMAGOS ET REPRÉSENTATIONS PROGRÉDIENTES DANS YANGIS

25Un drame rituel comme Yangis est la reconstruction culturelle d’une séquence d’images issues de fantasmes régrédients et de représentations progrédientes. Ces deux types de représentations apparaissent souvent polarisés, la progression étant pour ainsi dire mise en valeur par la possibilité de la régression : la recherche du sein comme face progrédiente du fantasme de retour utérin, l’identification au père comme réponse progrédiente à l’attachement à la mère, la représentation socialisée du couple parental contre le sentiment d’une permanence du lien biologique à la sexualité des géniteurs. Le sujet est alors fantasmé à l’interface entre le passé et le devenir, entre le lien biologique et le lien social. Reconsidérons maintenant les représentations que l’on peut tenir pour fondatrices telles qu’elles sont réinterprétées, symbolisées et condensées dans Yangis.

  • 21 Le thème mythique de l’enfant épiant les activités (symbolisant la sexualité) de ses parents ou d’a (...)

26Le coït parental (« scène originaire »). – Il est d’abord figuré dans le récit cosmogonique (W... et B... copulant dans l’espace encore vide : chapitre 1 – a), puis dans la danse des êri durant la première nuit du rite public ; on a vu que là, le couple parental est simultanément incarné par la paire des êri (en tant que représentants des moitiés sexuées) et par chacun d’eux séparément dans le registre filiatif. La possibilité que l’enfant yafar, encore très jeune et porté dans le filet par sa mère, puisse assister aux ébats amoureux de ses parents qui ont habituellement lieu de jour et en forêt (dans d’autres contextes, les Yafar fantasment souvent l’enfant épiant ce qui se passe autour de lui à travers les mailles du filet) n’a de toute évidence rien à voir avec la représentation mythico-rituelle d’un coït parental fondateur du monde. L’imaginaire n’a pas besoin d’une telle expérience infantile pour fantasmer une union originaire. L’étreinte mythique de W... et B... et la danse des êri n’est donc pas la copie culturelle d’un fantasme infantile (encore moins d’une observation réelle de la part de l’enfant yafar), mais la reformulation à posteriori en termes symboliques d’un acte à la fois ordinaire et essentiel, quotidien et originaire, doté d’une fonction signifiante fondatrice. Le coït divin n’est pas ici un fantasme originaire, mais en prend l’apparence, il est seulement présenté comme Urszene dans le contexte mythico-rituel21. Le rite et le mythe étant des productions culturelles créées peu à peu non par des enfants en bas âge, mais par des adultes, on peut ajouter que la représentation relève aussi de l’expérience sexuelle des adultes (mais d’aucun adulte en particulier) projetée à l’époque imaginaire des parents divinisés. On a dit que le mythe cosmogonique (a) est la création de l’univers, hors de toute gestation, à partir des fluides sexuels. Le registre est ici celui d’une sexualité des substances mêlées mais non reproductives. Ce pourrait être un argument en faveur de la thèse du fantasme originaire d’un coït non encore associé à l’origine des enfants dans la théorie infantile ; nous y voyons plutôt l’effet d’une séparation des fonctions en : sexualité (cosmique) / procréation (naturelle) / filiation (sociale).

27W... et B... ou leurs formes totémiques représentent par ailleurs une divinisation du couple parental où l’on peut aussi bien voir la marque d’un processus d’idéalisation propre à la période de latence, lorsque le complexe d’Œdipe est résorbé et la sexualité infantile refoulée jusqu’à la puberté. Cette image se superposerait à celle du couple parental dans le coït par l’effet d’une condensation. Cependant, pas davantage que le fantasme de scène primitive, l’idéalisation des parents ne saurait expliquer à elle seule la représentation religieuse d’un couple primordial.

28Différenciation sexuelle et castration. – Cette représentation est concomitante de la précédente ; elle est présente dans Yangis par la dualité du couple et par celle de la relation mère/fils. Freud associe la connaissance de la différence des sexes chez l’enfant à l’angoisse de castration. Dans Yangis, la question de la castration est posée, comme on l’a vu, à deux niveaux : a) celui des parents qui sont castrés après avoir accompli leur tâche procréatrice (autocastration de W..., amputation du sein phallique de B...) ; b) celui du fils totémique comme héros mythico-rituel et comme sujet social en devenir, par l’image de son pénis sanglant que le père panse et par celle de son corps tout entier marqué du sang maternel et penché vers la terre-mère. Ces deux images de la castration, respectivement postérieure et antérieure à la période reproductrice, sont antithétiques. Elles ouvrent et ferment le cycle de la reproductivité et des générations, celle des parents est définitive mais compensée par une renaissance dans la nature, celle du fils fait l’objet d’un acte réparateur efficace venant du père. La mythologie yafar montre le père castrant ses fils incestueux en les renvoyant pour toujours dans le ventre maternel. Mais Yangis est un rite dont l’efficacité symbolique, même si elle n’est pas claire à la conscience des acteurs, doit être assurée ; c’est pourquoi la tentation du retour utérin n’est le fait que du fils lui-même dont la pulsion régressive est immédiatement maîtrisée grâce à la médiation de la figure « paternelle » (anuwanam). Le père naturalisé en sagoutier totémique est abattu prématurément, si bien que le père qui accueille son fils à la naissance est déjà le père social (oncle maternel) ; il n’est pas le séparateur-castrateur agissant violemment, mais le séparateur pacifique qui « montre le chemin ». C’est pourquoi nous appelons « castration originaire » l’image des enfants au pénis sanglant, car elle définit non pas un acte postérieur mais un état antérieur à l’acquisition phallique. On pourrait dire que la phase pré-œdipienne est définie dans Yangis par un manque phallique.

  • 22 On connaît les nombreux exemples donnés par O. Rank (1909) pour illustrer ce thème ; W.A. Lessa (19 (...)

29Mort de la mère parturiente. – Voilà une représentation qui ne saurait faire partie de la liste de Freud, puisqu’au contraire la vie du jeune enfant se caractérise par un attachement excessif (d’abord nécessaire puis superflu, enfin néfaste) à la mère. L’image de la mère n’accouchant que de sang (image d’un enfant mort-né), mais donnant naissance aux ifegê par la médiation de ce sang qui la tue, permet – nous l’avons vu – la dissociation des fonctions procréatrice/nourricière et laisse simultanément le champ libre à la fonction sociale du père-oncle maternel. En fait, cet épisode mythique permet non seulement d’écarter la mère parturiente (vue comme mauvaise mère), mais aussi de mettre en scène une exposition du fils, dès lors abandonné par ses parents géniteurs et recueilli par un père social (voire adoptif : oncle maternel dans le rite)22. On a souligné l’effet de condensation qui caractérise la séquence finale du rite dont cette scène du mythe est l’amorce. Ici, la représentation ne relève pas d’un fantasme infantile (à moins qu’on la considère comme l’expression déplacée sur la mère gestante de la perte de la mère allaitante), mais bien d’une reconstruction tardive fondée sur la défense contre le lien biologique.

  • 23 À partir de L’homme aux loups. Notons que la psychanalyse en général n’a pas repris la notion de tr (...)

30Le retour intra-utérin. – Le retour à l’état autistique propre à la vie intra-utérine, associé à une fuite de la réalité extérieure (dont la première confrontation est la naissance), a été ajouté par Freud à sa première liste de fantasmes originaires23. Dans Yangis, cette image est d’emblée mise en opposition avec la quête du sein. La mission progrédiente du rite ne pouvait poser la régression du retour sans la compenser par la poussée vers l’avant : le « destin d’arrière » du sujet est annulé par la promotion de son « destin d’avant » (Ricoeur 1965). Que ce soit dans la cosmologie, les mythes ou le rituel, la représentation du retour est toujours doublée d’une image défensive progrédiente qui la disqualifie ; mais tandis que dans le mythe c’est souvent la régression qui gagne sur la promotion sociale, le rituel fait toujours gagner le destin progrédient du sujet, en particulier dans ce véritable dispositif défensif qu’est Gungwan. Ces deux registres de la représentation renvoient à la contrariété qui existe entre le désir du retour et l’angoisse de castration qu’il fait surgir (la réintégration matricielle comme annihilation), angoisse qui à son tour est à l’origine d’une défense positive. À notre avis, on aurait là un fantasme véritablement « originaire » et universel bien que variable dans ses formulations et son intensité, et qui a trouvé dans la culture yafar une place de choix.

  • 24 Notre hypothèse, on s’en souvient, est que cette fuite subite (arc abandonné) des ifegê symbolise l (...)

31L’inceste. – On sait que l’un des points de divergence ayant conduit à la rupture entre Freud et Jung porte sur la prééminence que le second accordait au fantasme du retour intra-utérin par opposition à l’inceste proprement dit, reléguant de ce fait à l’arrière-plan la sexualité infantile et le complexe d’Œdipe. On pourrait voir dans Yangis et la mythologie yafar des matériaux offrant une condensation entre les deux interprétations et montrant comment l’une est le prolongement logique de l’autre tout comme les deux fantasmes se succèdent dans l’ontogenèse. Le point commun relève du rapport au corps de la mère, direct et régressif dans le premier cas, médiatisé par le père et sexualisé dans le second. Le désir incestueux avec la mère annule en fait le fantasme du retour, puisque la mère n’y est plus un lieu d’origine et de destination possible confondu avec le sujet, mais un objet distinct ; la prétendue « horreur » de l’inceste viendrait de la confusion de ces deux statuts. Les productions culturelles de l’inconscient yafar donnent une plus grande place à l’image du retour qu’à celle de l’inceste au sens strict ; mais Yangis réunit les deux par l’équation explicitée flèche des ifegê = pénis, par certains commentaires exégétiques du genre « comme leur flèche, leur pénis cherche la mère au sol », par le caractère phallique de la quête du sein déjà mentionné ou par la fuite après le tir24. Ces faits ponctuels sont complétés par la dialectique du finale du rite où la fonction séparatrice du père (ou oncle) signifie clairement que la mère est prohibée non seulement comme lieu d’origine, mais comme objet d’un désir ambivalent oral-génital. Ces conclusions ne sauraient bien sûr être annulées par le fait que le discours des experts yafar, relativement conscients du fantasme du retour (exprimé culturellement par la descente du dormeur dans la terre-mère), oppose de fortes résistances à reconnaître le signifiant de l’inceste.

32La mère phallique. – La description de la grande mère mythique fournie par l’exégèse en fait une sorte de monstre dont le sein centré n’est qu’une des caractéristiques, une autre étant sa capacité, voire sa rapacité, à réincorporer l’enfant incarné par le jeune héros mythique : la réincorporation utérine s’apparente à une alternative au cannibalisme, singularité des ogresses ; l’incorporation orale féminine peut même être vue comme une forme dérivée du fantasme de réincorporation intra-utérine. Cependant, la mythologie mélanésienne donne souvent à cette figure maternelle négative l’apparence plus anodine d’une vieille femme lubrique et asociale cherchant à séduire un jeune homme, par exemple celui qui est destiné à devenir son gendre (d’où un clivage supplémentaire mère/fille). Chronologiquement cette modalité de la mère se situe au-delà de l’image de la mère allaitante et aimante ; elle correspondrait à la mère déjà vieille et veuve. Mais le fantasme fondateur qui semble lui correspondre nous paraît être, paradoxalement, la mère enceinte et parturiente, la génitrice excorporatrice/incorporatrice, ce qui laisse deviner que cette figure mythique s’est développée à partir du fantasme de réintégration utérine. Au clivage utérus/sein que révèle l’analyse exégétique, la mythologie profane a substitué un clivage vieille femme stérile et lubrique/jeune femme belle et féconde. Cette dernière figure permet au héros de poursuivre son itinéraire vers l’affranchissement des contraintes œdipiennes.

  • 25 Voir par exemple Œdipe chasseur, chapitre 3.
  • 26 On a vu que la mère yafar n’est pratiquement jamais absente à l’enfant, sauf pour de brefs moments (...)

33Le fantasme d’une mère « phallique » – dotée d’un pénis caché – est complémentaire de celui de la capacité de réincorporation utérine ; le pénis caché devient dans les mythes un phallus volé (ou « voilé » comme dirait Lacan) et exhibé25. On est donc toujours là dans le registre de la castration par la mère réincorporatrice. Dans Yangis, le phallus maternel propre est représenté par le sein unique de B..., mais par ailleurs elle accueille en elle transitoirement les ogomô assurant le travail du hoofuk ainsi que les fils totémiques eux-mêmes. Mais la scission génitrice/nourrice renvoie à un clivage d’objet bonne mère/mauvaise mère appelant l’opposition kleinienne entre bon et mauvais sein. La mauvaise mère est celle qui, en particulier par son absence, ne satisfait pas la faim et le besoin d’amour de l’enfant26. On passe ici du registre de la castration (ou de l’annihilation du sujet) à celui de la perte d’objet et de l’abandon. La bonne mère procréatrice est donc, dans l’imaginaire yafar, celle qui permet l’émancipation de l’enfant hors de son corps pour l’allaiter ; mais la mère nourrice est à son tour scindée en bon/mauvais sein (présence/absence, jour/nuit) ; on retrouve l’opposition mentionnée plus haut, à propos de la notion de distance, entre inclusion et abandon. Nous avons montré (chapitre 3) que le sein originaire est en outre porteur du caractère phallique de la mère gestante, ce qui lui assure une ambivalence qui l’apparente au pénis paternel, ambiguïté affectant par conséquent le tir des flèches.

34La faim et le désir du sein. – Nous venons de voir que la recherche du sein, symbole clé de Yangis, joue le rôle d’un contre-investissement, progrédient et réactionnel, au fantasme du retour intra-utérin. La confrontation à l’épreuve de la naissance se concrétise en particulier par la faim, comme sensation de déplaisir encore inconnue (« les ifegê ont faim et se mettent à chercher leur mère – précisent le mythe-, mais ils orientent leur regard et leur flèche vers la terre avant que leur père ne leur désigne le soleil-sein... »). Le premier lien nourricier à la mère est donc représenté sous l’apparence d’un vécu originaire type, alors que dans la réalité la relation à la mère allaitante se constitue peu à peu en une expérience réitérée mille fois qui va lui donner un poids affectif particulièrement puissant. On sait que Freud – et d’autres après lui – considérait la succion comme un acte de plaisir non seulement alimentaire mais relevant de la libido orale (la bouche comme première zone érogène), que Mélanie Klein introduisit les notions de bon et mauvais sein et que Winnicott vit dans la relation au sein la possibilité d’une « créativité primaire » chez l’enfant qui le conduira à l’usage de l’« objet transitionnel ». Pour Lacan, l’objet « sein » qui est objet du fantasme se subdivise en objet du besoin (le lait) et objet de la pulsion (plaisir de la succion). Pour Green (c.p.), le sein est « le prototype de toutes les fixations ultérieures ».

35Mais le sein concerne aussi le père, puisque c’est cette relation nourricière entre mère et enfant qu’il devra contribuer à interrompre pour s’imposer, ou s’interposer, comme représentant de la loi. Le sein est donc bien davantage qu’une source alimentaire, et cela tant pour l’adulte (y compris la mère) élaborateur de représentations secondaires que pour l’enfant lui-même. Pour l’enfant il est le modèle des objets transitionnels ultérieurs, pour la mère il est objet partagé avec puis retiré à l’enfant, pour le père enfin il sert de prétexte à son intervention séparatrice. On peut se demander à partir de là dans quelle mesure la richesse de la symbolique mythico-rituelle relève de l’expérience propre qui, refoulée, ferait retour, et dans quelle mesure d’une élaboration symbolique adulte se fondant sur l’observation du rapport mère/enfant.

36Non seulement l’opposition entre mauvaise et bonne mère prend dans Yangis la forme d’une contradiction entre utérus et sein, entre mère parturiente et mère allaitante, mais le sein y apparaît comme un objet hautement équivoque ; il est halluciné comme unique et s’apparente de ce fait à un pénis, mais aussitôt est-il trouvé qu’il est déjà perdu. En outre, les ifegê partent à sa recherche non seulement sous la direction du père socialisateur (mythe) ou oncle maternel (rite), mais après y avoir été préparé par lui grâce à la restauration de leur virilité handicapée par le séjour intra-utérin (mythe d). La recherche du sein dans le finale du rite évoque bien évidemment l’oralité, mais elle prend une coloration nettement phallique, qui à son tour transforme le caractère fusionnel du rapport au sein en une entreprise virtuellement incestueuse, dont le corollaire de culpabilité semble apparaître dans la fuite des ifegê après leur tir. Mais en même temps, l’allaitement représente un acte de socialisation auquel est associé le frère de la mère comme gardien du sein. Ayant échappé à la réincorporation castratrice, le sujet pénètre maintenant la mère non pas en s’y perdant mais en se l’appropriant. La symbolique de la chasse, elle aussi, associe l’action phallique de la flèche à l’appropriation de l’aliment produit par la mère-nature.

  • 27 Ce n’est pas le corps propre qui est ici originairement « morcelé » (Lacan), mais celui de la mère (...)

37La perte du sein. – Cette condensation de significations opère un fusionnement, voire une confusion, entre oralité et génitalité, entre satisfaction de la faim et satisfaction sexuelle (orale-infantile et génitale-adulte), mais aussi entre appropriation et perte, lien et séparation. Castoriadis voit dans la faim comme besoin somatique l’étayage de la rupture de la monade psychique. Le sein en est le signe, bien que son absence ne soit pas la cause de la faim. Le clivage des fonctions maternelles (démembrement du cadavre) et la mise en orbite du sein-soleil entraînent une distance (perte) qui suscite une appropriation-identification projective (flèche tirée) ; mais à son tour le fléchage du sein peut être interprété comme un nouveau matricide portant sur la mère nourricière dont le sujet n’a désormais plus besoin. Là encore, le fantasme originaire de la perte d’amour occasionnée par la prohibition du sein est traité culturellement afin d’en faire un événement promotionnel dans l’axe progrédient de la socialisation : la mère est perdue – ou pour le moins elle n’est plus que lointaine et partielle27 –, mais le père social est d’autant plus présent et attentionné, voire « maternel » (oncle maternel). Ce qui est perdu du côté de la mère est gagné du côté social. Au lieu d’être reproduit dans son aspect négatif, le traumatisme du sevrage est récupéré par l’idéologie masculine.

38Mais on peut aborder le thème rituel du tir et de la fuite à partir d’une question qui part en un premier temps du simple bon sens : le caractère inatteignable du soleil est-il à prendre comme un symbole ou bien faut-il en ignorer la signification éventuelle ? Nous n’avons pas de réponse certaine sur ce point, mais l’ambivalence évidente qu’exprime le tir des flèche et la fuite des ifegê pourrait être expliquée, dans une approche lacanienne, par le fait que le sein-soleil serait une cible impossible, donc manquée. Cet échec exprimerait la nécessité d’un manque, d’une distance nécessaires à l’émergence du désir ; la quête du sein se confondrait avec sa perte, laissant chez le sujet un vide qui aurait ici pour nom nostalgie du lien maternel. Le parcours progrédient n’en serait pas annulé pour autant, mais seulement compromis, incomplet.

39Les figures paternelles. – Les images d’un père céleste copulateur, d’un père totémique incarné en un phallus végétalisé, d’un père réduit à un symbole solaire et finalement d’un père-guide identificatoire sont-elles issues de fantasmes fondateurs refoulés ? Il est encore plus difficile de l’affirmer que pour les images maternelles ; on connaît en effet mieux comment la mère est fantasmée grâce à sa relation corporelle à l’enfant. Ce que montre Yangis, c’est le pénis paternel comme objet détachable à sauver de l’abolition du père biologique ; dans la mythologie, ce dernier est associé au père œdipien et jaloux, afin de permettre l’isolement d’une image sublimée du père social. Yangis gomme la figure paternelle œdipienne en mettant en scène dès la naissance du fils le père social restaurateur du phallus filial à partir de sa propre castration. Tout s’organise à nouveau autour du clivage procréateur/social ou sexuel/non-sexuel (sublimé) qui ne peut être qu’une symbolisation tardive. Cela dit le pénis paternel comme objet détachable pourrait renvoyer à une hallucination infantile découlant de la différenciation des sexes et de l’œdipe.

  • 28 C’est-à-dire que la phylogenèse telle que l’homme l’invente dans ses mythes s’inspire du vécu ontog (...)
  • 29 Le lien mère/enfant, avec menace de perte et tentative de maintien, n’est significativement p’s mis (...)

40Nous avons dit que la chronologie de Yangis correspondait à une récapitulation remaniée du développement ontogénétique28. On voit mieux maintenant à quel point les fantasmes fondateurs se trouvent réorganisés dans l’après-coup en un énoncé symbolique gouverné par la condensation. Ils apparaissent « en position ordonnatrice » (Green) comme signifiants d’une reconstitution dramatisée du scénario ontogénétique projeté au plan collectif. Ce que dit le rite correspond en effet aux phases du développement d’un sujet masculin, mais en passant sous silence un certain nombre de faits empiriques importants et en promouvant au contraire d’autres aspects à un statut symbolique survalorisé. Les omissions portent sur la dépendance prolongée de l’enfant à la mère, complémentairement sur l’absence physique du père durant les premières semaines de vie, sur la différenciation des stades successifs marquant le lien au sein, et sur des faits de socialisation universels comme l’aquisition du langage ou de la psychomotricité. La survalorisation concerne la place du père dès la naissance. Les liens à la mère sont principalement relégués par condensation dans la séquence « gestation » de Yangis29 ; tous les rapports au père sont au contraire développés dans la séquence « socialisation », qui n’intègre du registre maternel que le rapport distancé et ambivalent au sein. L’ensemble offre alors (comme le montre la quatrième colonne du tableau ci-contre) une évolution en quatre phases : couple parental – relation mère/fils – relation père/fils (ou oncle/neveu) – fils autonome (promu à devenir père).

TABL. 2 – PRINCIPALES REPRÉSENTATIONS DE LA SÉQUENCE PUBLIQUE DE YANGIS.

REPRÉSENTATION

RÉFÉRENCE RITUELLE

RÉFÉRENCE MYTHOLOGIQUE

FIGURES DOMINANTES

Coït fondateur du couple parental

Danse êri

Mythe cosmogonique (W.../B...)

Père et mère procréateurs

Dominance de la mère

Eri =‘mères’, gestation

Terre-mère

Mère enceinte

Mère phallique

Caractère phallique des êri

Description mère mythique : sein centré, etc.

Mère procréatrice fantasmée comme incorporatrice

Attrait du retour à l’utérus

Ifegê : flèche orientée vers le sol et l’est

Naissance ifegê et recherche mère au sol

Idem

Fantasme incestueux

Flèche vers sol, traitement pénis

Flèche=pénis

Mère fantasmée comme incestueuse

Naissance comme première séparation

Ifegê sanglants, recherche mère

Naissance ifegê du sang de la mère morte

Mère parturiente / Fils ‘castré’

Dissociation des fonctions maternelles (enfantement / allaitement)

Terre/soleil, est/ouest

Démembrement du cadavre maternel

Mère parturiente morte /Père séparateur

Perte de la mère génitrice et promotion du sein

Tir des flèches au soleil

Naissance ifegê : sein au ciel = soleil

Mère allaitante / Fils

Perte de la mère allaitante (sevrage, seconde séparation)

Soleil = cible inatteignable

Sein-soleil éloigné

Mère allaitante / Fils

Dissociation des fonctions paternelles (géniteur/social)

Flèche épointée Anuwanam = MB, guide désignatif du sein

Autocastration du père Naissance ifegê

Père-MB socialisant / Fils-neveu socialisé

Identification au père social

Ifegê imite anuwanam

Naissance ifegê : restauration phallique

Père / Fils Patrifiliation

Promotion du pénis paternel comme objet partiel idéalisé

Tir des flèches( ?)

Soleil = pénis du père ?

Père géniteur idéalisé / Fils procréateur potentiel

Force progrédiente chez le sujet

Recherche du sein, tir des flèches, Apprentissage

Recherche du sein

Fils / Mère nourricière

Panique consécutive à l’appropriation du sein

Fuite après le tir des flèches

Fils procréateur, Culpabilité résiduelle

  • 30 Voir C. Castoriadis 1975, et aussi R. Bastide 1975 (chap. 14).

41Toutes les phases rituelles ne sont pas inspirées de fantasmes fondateurs. Celles qui portent sur la gestation, sur le « travail du hoofuk » (répartition des rôles masculin et féminin dans la procréation), sur l’idée de régénération phallique, sur l’agnation, etc., sont d’origine culturelle bien qu’étroitement liées aux questionnements fondateurs. Les fantasmes de l’enfance ont leur propre puissance de suggestion, leur signification singulière et autonome, mais en même temps ils servent de langage pour dire quelque chose sur l’ordre social et sa continuité, sur la dominance masculine et la place de la femme, sur la mort ou la succession des générations. Perpétués dans l’après-coup du développement psychique, ils font partie de l’instituant qui ne cesse, comme par l’effet d’une sédimentation jamais achevée, de fonder et de confirmer un « imaginaire social » symboliquement institué. Mais inversement, le rite réactive les fantasmes refoulés et, comme le dirait Castoriadis, c’est alors l’instituant qui est rejoint par l’institué30.

Notes

1 À moins d’être lamarckien, ou jungien (le caractère héréditaire des archétypes), ou même freudien en faisant crédit à l’idée d’une transmission phylogénétique du souvenir du drame fondateur de la horde primitive et des « fantasmes originaires ».

2 La sédimentation a lieu au travers des rapports sociaux, mais aussi exceptionnellement par le rêve interprété par le groupe, la transe ou d’autres états de dissociation. Pour G. Obeyesekere (1981), ces états « hypnomantiques » sont des « modèles pour le mythe » (ses références ethnographiques, il faut le noter, sont l’Inde et le Sri-Lanka).

3 C’est pourquoi la thèse freudienne de la horde primitive apparaît scientifiquement artificielle et inacceptable tant dans son contenu que dans sa forme, malgré les tentatives de sauvetage proposées par de nombreux psychanalystes qui par ailleurs rejettent le phylogénétisme de Freud. Ou alors il faut la prendre dans son sens symbolique exclusivement, ce qui revient à la traiter non pas comme un « mythe scientifique », mais comme un mythe tout court, une métaphore, et à ce moment il ne peut s’agir simultanément d’une thèse scientifique. Freud explique d’ailleurs de façon similaire l’origine du tabou : « Les tabous seraient des interdictions très anciennes imposées un jour de l’extérieur à une génération d’hommes primitifs, c’est-à-dire malgré tout sans doute inculquée brutalement à celleci par la génération antérieure » (1993 : 121 ; souligné par nous). Cette façon d’expliquer le changement, par une révolution subite dans un petit groupe d’individus (par une sorte de révolte individuelle) est typiquement évolutionniste ; on la retrouve en particulier chez Bachofen. Cela n’est pas sans rappeler chez Freud, au plan du vécu individuel, sa théorie du traumatisme infantile refoulé née de ses études sur l’hystérie et où il vit par la suite, pour un temps au moins, l’origine du fantasme originaire de séduction.

4 Dans toute cette étude, le terme « fantasme » sera utilisé dans le sens de fantasme inconscient, non pas dans celui qui est en usage dans le langage courant.

5 Voir par exemple « Body, Brain, and Culture » et « The New Neurosociology » in V.W. Turner 1985, ainsi que G. Samuel 1990. En ignorant les questions que se posent les anthropologues, le numéro spécial du Courrier du CNRS consacré aux « Sciences cognitives » (n° 79, 1992) démontre à quel point ces recherches, malgré leur intérêt propre, laissent un hiatus incomblé entre le « comment ça communique » et le « qu’est-ce qui est communiqué ». Nous ne dirons rien des tentatives de description de l’« esprit » comme instrument de connais sance (comme celle de Marrin Minsky) dont le fonctionnement supposé est calqué sur celui des ordinateurs que ce même esprit a conçus !

6 « Ces formations fantasmatiques, celle de l’observation du commerce sexuel des parents, celle de la séduction, celle de la castration, et d’autres [souligné par nous], je les appelle fantasmes originaires... » (Freud 1915a). Plus tard, Freud ajoutera les fantasmes relatifs à la vie intra-utérine (le désir/crainte du retour à l’utérus) ; il s’agit cependant là selon Freud de fantasmes types transmis phylogénétiquement à partir du vécu d’une humanité sujet (cf. aussi Introduction à la psychanalyse, chap. 23). Le fantasme du retour matriciel implique que le destin du sujet se confond avec son origine, l’accomplissement de ce désir régressif équivalant à un anéantissement.

7 Sur la portée sémantique du sème allemand Ur, cf. Chiland 1991. Il est traduit en français précisément par « originaire ».

8 Castoriadis préfère « autisme » à « narcissisme » pour définir ce qu’il appelle « le noyau monadique du sujet originaire » qui sera brisé par la « séparation » entre le moi et le non-moi (1975). En effet, narcissisme appelle un choix d’objet réflexif, alors qu’autisme renvoie à un sujet-objet unitaire. Freud (1971 : 63) avait déjà noté « que dans la vie intra-utérine la mère n’était pas un objet pour le fœtus, et qu’il n’y avait alors pas d’objet ».

9 Devereux (1956) a souvent recours à la notion de « mécanismes de défense » fournis par la culture et permettant à « l’inconscient ethnique » de demeurer refoulé. Pour La Barre (1970), la culture et la société émanent de mécanismes de défenses souvent produits par des individus paranoides. Spiro (1987a et b) développe l’idée de « mécanismes de défense culturellement constitués » qui permettent la réduction des tensions dans le moi. Pour Obeyesekere (1990) les mécanismes de défense opèrent simultanément à travers les symboles privés et culturels. Dans cet ouvrage, nous donnons à la notion de « défense » une double orientation : comme mécanisme de protection contre la réalité (défense régrédiente) et comme mécanisme de protection contre la régression (défense progrédiente). Voir Laplanche et Pontalis (1967, « Défense ») qui rappellent que Freud a cherché à distinguer une défense normale et une défense pathologique et qui, soulignant les ambiguïtés de la notion, proposent de distinguer « différents paramètres de la défense », tels que l’enjeu, l’agent, la finalité, les motifs et les mécanismes.

10 Castoriadis (1975), qui rejette un déterminisme purement psychique, distingue comme sources des représentations une « origine réelle » (« épreuve de réalité »), une « origine idéale ou rationnelle » (« épreuve de rationalité ») et une « origine imaginaire » (« principe de plaisir agissant par compensation du désir »).

11 Sur le théâtre rituel comme déconstruction du mythe, voir Gillison 1993.

12 Voir Whiting 1961 sur le critère des arrangements nocturnes entre parents et enfant comme déterminant dans la socialisation.

13 On note une récente évolution de ce comportement chez les jeunes.

14 Voir chapitre 2.

15 On trouvera sur toutes ces questions des informations plus complètes dans Les enfants du sang.

16 La carence alimentaire est due essentiellement à la rareté relative du gibier, à l’absence presque totale de poisson et à la dominance du sagou (fécule à base d’amidons dépourvue de vitamines et qui est, de plus, préparée sous forme de gelée – soit avec près de 80 % d’eau).

17 Due principalement à une carence protéïque plus forte que pour les hommes qui distribuent inéquitablement le produit de leurs chasses.

18 Sans atteindre cet extrême, tous les enfants yafar ont le syndrome du gros ventre, totalement absent par exemple dans les sociétés des régions poissonneuses du bas Sépik.

19 Nous n’avons pas cherché à analyser le contenu des rêves recueillis par rapport à la subjectivité du rêveur.

20 Cela réfère à la distinction entre les rites de (re)production du gibier (adressés secrètement à la terre-mère ou à B... par quelques spécialistes au niveau des clans principaux) et les rites favorisant seulement la rencontre avec le gibier (adressés sans secret particulier aux nabasa). Voir Juillerat 1986.

21 Le thème mythique de l’enfant épiant les activités (symbolisant la sexualité) de ses parents ou d’adultes est par contre très répandu, non seulement en Mélanésie mais dans les cultures amérindiennes. Ces épisodes ne peuvent être qualifiés d’Urszenen qu’en tant que fantasmes après coup, c’est-à-dire non fondés sur un souvenir refoulé ; mais ils évoquent néanmoins un fantasme infantile, les acteurs en étant presque toujours des enfants. Parfois l’un des parents seulement est épié dans une activité symbolisant la part qui revient à son sexe dans le procès de reproduction ; ces scènes peuvent donc tout aussi bien renvoyer à la découverte de la différenciation des sexes (Juillerat 1988, 1991b).

22 On connaît les nombreux exemples donnés par O. Rank (1909) pour illustrer ce thème ; W.A. Lessa (1956) en a relevé d’autres pour l’aire océanienne. Nous avons proposé quelques exemples néo-guinéens ailleurs, en rapport avec l’idéologie de l’adoption (Juillerat 1995).

23 À partir de L’homme aux loups. Notons que la psychanalyse en général n’a pas repris la notion de traumatisme de la naissance proposé par Otto Rank à laquelle Freud n’a accordé que peu d’importance.

24 Notre hypothèse, on s’en souvient, est que cette fuite subite (arc abandonné) des ifegê symbolise la culpabilité due à l’appropriation phallique du sein, culpabilité résiduelle d’un inceste et/ou d’un matricide fantasmé à travers le lien du sein.

25 Voir par exemple Œdipe chasseur, chapitre 3.

26 On a vu que la mère yafar n’est pratiquement jamais absente à l’enfant, sauf pour de brefs moments où il est confié à une grande soeur ou à une voisine. Elle peut néanmoins être alimentairement « absente » par l’insuffisante qualité de son lait, voire par le mauvais état de santé de l’enfant lui-même (supra).

27 Ce n’est pas le corps propre qui est ici originairement « morcelé » (Lacan), mais celui de la mère à la fois désinvestie comme totalité et comme lieu originaire et (ré)investie comme objet partiel approprié-distant (sein), objet métonymique qui devient métaphore de l’objet total (Green 1983).

28 C’est-à-dire que la phylogenèse telle que l’homme l’invente dans ses mythes s’inspire du vécu ontogénétique, inversant ainsi en un sens la loi de Haeckel.

29 Le lien mère/enfant, avec menace de perte et tentative de maintien, n’est significativement p’s mis en scène durant le finale du rite, mais pendant la phase figurant la gestation (les mères cherchent à capturer leurs fils incarnés dans les rôles Poissons).

30 Voir C. Castoriadis 1975, et aussi R. Bastide 1975 (chap. 14).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1995

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