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L'avènement du père

 | 
Bernard Juillerat

Chapitre IV. Du héros enfant à la société sujet

Texte intégral

« De même que le père avait été le premier idéal du garçon, de même le poète créait alors, avec le héros qui veut remplacer le père, le premier idéal du moi. »
Sigmund Freud, Psychologie des foules et analyse du moi (p. 207).

« À ce point de jonction de la nature et de la culture que l’anthropologie de nos jours scrute obstinément, la psychanalyse seule reconnaît ce nœud de servitude imaginaire que l’amour doit toujours redéfaire ou trancher. »
Jacques Lacan, « Le stade du miroir », Écrits (vol. I, p. 97).

  • 1 Pour la mythologie yafar, voir Œdipe chasseur (chap. 4) où l’on trouve un mélange des deux modèles (...)

1À la lecture des mythes mélanésiens de nombreuses sociétés, on finit par distinguer deux sortes de héros masculins, l’un typiquement phallique et asocial, en la personne d’un être s’immisçant dans la communauté humaine pour y séduire les femmes et y semer le désordre, l’autre plus précisément œdipien qui doit gagner son statut d’homme social dans une communauté immature constituée essentiellement d’une famille nucléaire qui porte en elle le conflit. Le premier est hors société et ne s’y intègre jamais ; il finit par être tué par les hommes jaloux ou, pourchassé, va se fixer en un lieu naturel où il devient divinité vénérée ou encore disparaît non sans marquer le pays de son passage (rivières, collines...) avant d’accéder au statut de héros culturel. Le second tantôt échoue tantôt réussit et instaure le social, tantôt encore, dédoublé en figures fraternelles, échoue et réussit simultanément ; il incarne alors et la régression mortifère et la promotion héroïque. Dans ce dernier mode, son itinéraire initiatique se double d’une transformation sociogénétique allant d’un état préculturel à l’ordre social actuel. Plus rares, les héroïnes fondent leur identité par l’accomplissement non socialisé d’une fécondité démesurée et apparaissent comme les équivalents féminins des héros phalliques, ou bien elles prennent la forme de véritables femmes, parfois dotées de pouvoirs surnaturels, et sont alors l’enjeu d’une problématique de la fécondité socialisée et du mariage, voire de l’alliance entre groupes. Beaucoup plus rarement, une héroïne œdipienne s’esquisse sur le fond d’un conflit intra-familial où la mère est rivale de sa fille, et le père son complice, bientôt relayé par un mari1. Pour les héros ou héroïnes enfants, c’est le conflit œdipien qui sert d’épreuve initiatique.

LE TRAJET HÉROÏQUE

2Le héros rituel de Yangis est de la même famille que les héros œdipiens des mythes yafar. L’ifegê ressemble au Pépi d’Œdipe chasseur dont la mère est tuée par le père, qui simultanément sépare son fils du corps maternel, avant d’être à son tour éliminé et démembré par les sœurs du héros. Sauvé par les seins de sa mère que son père avait suspendus à proximité, Pépi est recueilli et élevé par sa sœur aînée. Le père réapparaît sous la forme (socialisante) d’un python source d’abondance qui, bientôt métamorphosé en homme, épouse la sœur. Devenu grand, il est abandonné par ses parents adoptifs, se marie pour se séparer aussitôt de ses femmes et se faire initier au monde de la chasse ; il finit par surprendre la communauté des femmes dans leur célébration de Yangis (chapitre 1, mythe g). Aidé de ses comparses, il les séduit puis les tue, s’empare des objets rituels et fonde l’ordre social actuel. L’ifegê, c’est aussi un peu Warn, le cadet sauvé dont les frères aînés ont commis l’inceste en abusant de l’abondance contenue dans le souterrain que le père monopolise (mythe e). Pépi échappe à l’œdipe parce que le drame a déjà eu lieu lorsqu’il naît orphelin, Warn est le bénéficiaire d’un prix de l’inceste payé d’avance par ses frères aînés, les ifegê sont sauvés par la mort de leurs parents biologiques et l’intervention d’un père social (oncle maternel). L’histoire du héros mythique est en soi le fil conducteur du récit, de même que le scénario rituel de Yangis est l’histoire de l’advenue du Fils. Ces représentations sont phallocentriques en ce sens que la société y est identifiée à un sujet masculin ; elles posent la constitution du sujet mâle comme thème central et comme but (pas toujours atteint dans les mythes). Or, le mâle en devenir ne peut être que le fils saisi dans son environnement familial constitutif (Freud 1923a, Rank 1909). Son itinéraire existentiel, son exploit, son héroïsme originaires seront de se dégager de cette problématique qui retient son identité captive. Les Yafar ne sont pas historiquement issus d’une tradition faite de guerres et de conquêtes ; leurs héros ne sauraient donc construire d’emblée leurs histoires personnelles au service de l’histoire du groupe : ce ne sont pas des héros épiques. Contrairement à ces derniers, les héros mythiques ou rituels sont d’avant la Loi, comme le dit Marc Augé (1982), mais parfois ils la fondent.

3Ce confinement apparent dans les limites de la psyché individuelle cache précisément la portée universelle qu’une telle histoire peut recéler. Ce n’est en effet pas telle ou telle communauté dans son histoire propre que le héros mythico-rituel représente, mais bien la Société dans le processus de sa constitution à partir d’un droit naturel. Dans la mythologie, c’est le caractère absolu et répressif de l’autorité paternelle, mais aussi le comportement transgressif des fils et la potentialité incorporatrice de la mère, qui font que la famille œdipienne est assimilée à une famille « naturelle » – que la culture yafar présente comme une famille totémique. La pensée yafar, comme d’autres, a extrapolé de l’ontogenèse à la sociogenèse. Le héros personnifie le sujet humain, et celui-ci à son tour incarne la Société. Tous trois, réunis en une seule entité, sont cependant décrits dans la métamorphose que le passage de la nature à la culture (plus précisément du présocial au social) leur impose. C’est dans cette problématique phylogénétique que la question du sujet est posée ; ou inversement c’est le « passage » d’un état d’attachement à la mère à celui d’une identification au père qui sert à figurer l’instauration du social. L’ordre œdipien est constitutif du sujet et c’est pourquoi il sert d’opérateur à un discours sur l’émergence du social. Les mythes yafar fondateurs ont leur point de départ dans cette famille présociale, où l’œdipe se réalise sous le signe de l’inceste et de son châtiment (le filicide plutôt que le parricide), où la loi paternelle loin d’être absente est abusive et inversée (renvoyant le fils dans la mère) ; et ils trouvent leur dénouement soit dans une régression matricielle du héros, soit dans l’établissement d’une filiation reconnue par le père et d’une prohibition de l’inceste acceptée par le fils. En tant qu’il convoque puis révoque les puissances originelles pour leur faire (re)jouer le scénario œdipien originaire, Yangis se devait de conduire au second de ces deux dénouements possibles. Il serait suicidaire, pathologique, que l’acte rituel conduise à son échec symbolique. Alors que le mythe, dont le message n’est lié à aucune efficacité, n’hésite pas à mettre en scène la régression, la castration ou la mort du sujet, le rite au contraire a pour mission de faire advenir dans l’arène publique la victoire des significations progrédientes sur les représentations régressives.

L’ŒDIPE COMME PASSAGE NATURE-CULTURE ET COMME INITIATION

4Si la psychanalyse – du « mythe scientifique » freudien de la horde primitive aux idées d’un Roheim et jusqu’à Lacan – aussi bien que les sociétés créatrices de mythes elles-mêmes ont choisi Tordre œdipien comme lieu où s’opère le passage nature-culture, c’est qu’il y a dans le vécu ontogénétique une transformation qui permet d’exprimer une telle métamorphose. Dans son Second Discours, Rousseau s’est posé la même question épistémologique sur le passage de l’état de nature à l’état de société et sur le raisonnement à suivre pour remonter en imagination à cet état primitif qui, dit-il, « n’existe plus, qui n’a peut-être point existé ». Ainsi, la tradition philosophique cherchait à définir le passage nature-culture en imaginant quelles purent en être les vertus originelles, alors que les mythes mélanésiens jettent brutalement le héros dans le conflit œdipien comme lieu originaire de la société ; le mythe freudien de la horde primitive en fait de même en y ajoutant cependant une dimension peu explicitée dans les « vrais » mythes et que la psychanalyse a mise en exergue : l’affect. L’affect en tant que refoulé des mythes ? Mais par ailleurs, comme le remarque Lacan dans ses commentaires sur le sujet « enfin en question », les mythes recueillis par les ethnologues « ne manquent jamais de laisser lisible la décomplétion du sujet », alors que l’analysant n’en fournirait que des « fragments folkloriques », ceux-là mêmes « qu’en ont retenu les religions de propagande dans leurs thèmes de salut » (Lacan 1966 : I, 105). Débarrassée du handicap phylogénétique, la psychanalyse moderne définit le sujet en référence à un contexte familial fantasmé, proche de celui que Ton trouve précisément dans les mythes. On sait que Lévi-Strauss, admirateur de Rousseau, a vu dans la prohibition de l’inceste (qu’il n’intègre pas dans la structure œdipienne) la première règle sociale universelle, située à la charnière entre nature et culture. Cet interdit ne fait qu’instaurer l’échange des femmes comme règle sociale fondatrice, alors que la représentation œdipienne dans son entier pose la constitution du moi social comme condition de la culture. Les rites d’initiation masculins ne sont-ils pas l’exemple le plus classique où se manifeste sur cette question le cumul des deux niveaux individuel et collectif, psychologique et social ? L’initiation fait revivre à chaque garçon la problématique œdipienne à un âge où il est censé l’avoir dépassée, mais où la puberté implique sa réactualisation. Simultanément, l’initiation est le moment où la société (dans le sens d’une communauté particulière) se renouvelle par l’intégration d’une nouvelle classe d’âge. Elle le fait en extrapolant la résolution de l’œdipe à un niveau collectif : séparation du monde des femmes, intégration au groupe des hommes sous le signe de la Loi comme loi sociale.

  • 2 Un grand secret entoure l’identité des protagonistes qui sont choisis plusieurs mois d’avance. Les (...)
  • 3 Les Yafar interprètent certaines maladies d’origine hépathique chez le jeune enfant comme la solidi (...)

5Yangis est un rite d’initiation sans initiés ni classes d’âge, un rite qui réactualise le passage de la nature à la société par la médiation de la représentation totémique, un rite dont l’initié n’est qu’un personnage de théâtre incarnant ce sujet éternellement (re)structuré par la problématique œdipienne. La continuité qui relie entre elles les célébrations successives de Yangis est assurée par le relais des rôles ifegê et anuwanam : l’acteur qui (peut-être après avoir joué les rôles raw-su-inaag, puis sawôg ou ogomô, et enfin êri) assume le rôle d’ifegê devra, au Yangis suivant, prendre celui d’anuwanam (« initié » d’un nouvel ifegê), et ainsi de suite dans chaque moitié ; ou inversement, pour jouer le rôle d’anuwanam, il faut avoir été l’ifegê au Yangis précédent. Le novice (asagyam) qu’est l’ifegê quitte la scène encore marqué du sang maternel, mais déjà « initié » par le tir vers le soleil, pour reparaître à visage découvert à la célébration suivante en la personne de l’initiateur : d’« enfant du sang » et de fils totémique qu’il était, le héros-sujet est devenu l’homme social par excellence, « oncle maternel » du nouveau fils totémique. Comment mieux représenter l’homme socialisé que par un acteur sans fard ? Et, qui plus est, par un acteur qui, alors que les autres, masqués, quittent la scène par les coulisses, se soustrait au regard de la foule spectatrice (la société) en se fondant discrètement en elle ? L’anuwanam est un homme réel (non un personnage rituel) qui, sortant de la foule, pénètre le moment venu dans le monde symbolique de Yangis et, prenant en quelque sorte l’ifegê par la main, le ramène dans la société. La transmission d’un savoir symbolique est ainsi assurée par la médiation d’individus particuliers, dont l’identité n’est cependant révélée au public qu’à leur dernier rôle2 . Outre de donner une réalité et une apparence aux puissances convoquées, le masque a pour fonction de garantir cet anonymat des acteurs et d’assurer ainsi l’efficacité initiatique. Cette efficacité n’est pleinement atteinte qu’avec le retour de l’anuwanam qui est ainsi à la fois le premier et le dernier personnage de Yangis. L’accomplissement des deux rôles n’octroie aux acteurs eux-mêmes aucun statut reconnu par la communauté. L’efficacité est purement symbolique et elle porte sur le sang maternel dont l’ifegê s’est débarrassé dans sa transformation en anuwanam. On retrouve ici un acte symbolique bien connu en Nouvelle-Guinée, où il prend dans nombre de sociétés la forme de saignées (de l’urètre, du gland, du nez, de la gorge) dont le but est de rejeter le sang de la mère, ou de vomissements provoqués mécaniquement et ayant pour signification, semble-t-il, de débarrasser le novice de l’excès de lait maternel ingéré3. Ces opérations s’inscrivent dans l’entreprise de séparation d’avec la mère et le monde des femmes, de « déféminisation » (propre au premier stade de l’initiation) devant faciliter ensuite l’entreprise de « masculinisation », qui caractérise les phases initiatiques ultérieures (Herdt 1981, 1982 ; Godelier 1982 ; Lidz et Lidz 1989).

6Les rites d’initiation collectifs, le rite initiatique totémique et le mythe œdipien positif ont tous pour souci de fixer la limite entre l’espace-temps régressif et l’espace-temps progressif. Cette limite opère le clivage interne du sujet – individu réel, sujet symbolique, communauté masculine ou société entière-, dont on voit les effets de projection sur les représentations parentales et filiales. Les rites d’initiation, intégrés ou non, travaillent au bénéfice d’une domination masculine dont la femme – plutôt que les femmes – est le contrepoids symbolique. L’organisation dualiste totémique qui est opérante dans Yangis dédouble le processus de socialisation masculine, afin que la part « féminine » de la société en bénéficie, sans que les femmes n’aient pour autant accès à sa mise en œuvre pratique ou symbolique.

  • 4 Réparation, terme inventé par Mélanie Klein, n’est pas pris ici dans le sens de réparation ou défen (...)

7On ne peut guère évoquer l’initiation sans rappeler les trois phases distinguées par Arnold van Gennep (1909) et reprises par Victor Turner. Le Yangis public se présente de ce point de vue comme la phase liminale (la « marge » de van Gennep), dont Turner dit qu’elle est associée « à la mort, la vie intra-utérine, l’invisibilité, l’obscurité, la bisexualité, l’état de nature (wilderness) et à une éclipse de soleil ou de lune » (Turner 1969 : 81). Les deux autres phases, séparation et (ré)agrégation (ou incorporation), correspondraient respectivement à la période préparatoire (la communauté entière coupée de la fertilité cosmique par les interdits et le maintien du roofuk) et à ce qui suit Yangis (Gungwan-Gêpôk, restauration de la chasse et du culte des esprits forestiers, etc.) à partir déjà de son finale qui apparaît comme une transition post-liminale ou une transformation vers la réagrégation totale. L’agrégation trouverait sa réalisation dans l’avènement du surmoi collectif, « héritier de l’œdipe » (Freud 1923a). Dans la perspective phylogénétique imaginaire qu’appelle la pensée mythique, les Yafar diraient plus simplement que c’est là le fait d’être « homme » (êr) et de respecter les lois de la société. Cela dit, les trois phases de van Gennep et de Turner, bien qu’aucun de ces auteurs ne leur ait donné une interprétation psychanalytique, s’apparentent clairement aux notions respectives de manque (perte), de deuil et de réparation, un processus parfaitement compatible avec l’initiation comme perte de la mère (deuil) et identification à la communauté masculine (réparation), et donc aussi avec Yangis4. La période liminale implique une régression temporaire que la réagrégation abolit par l’acquisition d’un nouveau statut.

8Bien que symbolique, le cycle initiatique de Yangis est plus complet que le simple « passage » des rites d’initiation masculins d’autres sociétés. Dans Yangis, c’est l’ensemble du cycle vital qui est figuré, le passage est celui d’une génération à l’autre et, dans la dimension phylogénétique où le mythe se projette, d’un état pré-social (voire de nature) à la société accomplie. Lorsque nous parlons de passage nature-culture, nous voulons seulement rappeler que la mythologie yafar situe les commencements du monde dans le couple divin W.../B... (mythe a et d), puis dans leurs incarnations végétales totémiques ; les divinités convoquées à Yangis sont personnalisées dans des masques fabriqués à partir d’espèces végétales, chacune d’elles ayant son propre mythe d’origine, ces entités spirituelles elles-mêmes sont dans les périodes interrituelles hors société, totalement désocialisées et habitent même des régions chthoniennes hors terroir. Père et mère originels sont tous deux dans cet au-delà « aculturel » ; dans un stade ultérieur, celui de la famille œdipienne du mythe Ε par exemple, le père (proche du père de la horde freudienne) détient la loi, mais pour ainsi dire n’en possède pas encore le mode d’emploi. Pour que le père naturellement abusif se transforme en père véritablement social (c’est-à-dire acceptant la succession de ses fils), il lui faut précisément la médiation d’un fils « sage » qui se soumet à la prohibition de l’inceste et renonce au retour intra-utérin (Wam, Pépi, les ifegê...), fils par lequel adviendra la paternité sociale, c’est-à-dire qui saura tout à la fois humaniser et remplacer le père naturel ou, si l’on préfère, tuer le père œdipien et devenir lui-même père socialisé. C’est seulement à partir de ce processus, de ce progrès, qu’un décalage nature/culture peut être perçu dans les représentations yafar entre la mère et le père, la première demeurant en quelque sorte liée par ses fonctions biologiques.

9Les rites d’initiation masculins assurent le passage de l’enfance à l’âge adulte, du non-producteur au producteur potentiel. Le trajet héroïque-initiatique dans Yangis part du coït parental originaire et se termine en apparence par l’accès du fils à ce que nous avons appelé la socialisation (séparation d’avec la mère, identification au père) et qui correspond à peu près à l’état d’initié dans les rites d’initiation classiques. Mais la symbolique du finale de Yangis suggère que l’ifegê décochant sa flèche devient à ce moment précis père et producteur, puisqu’il est déjà, alors qu’il s’enfuit dans les coulisses, l’anuwanam de la célébration suivante qui à son tour viendra guider un nouvel ifegê. L’initiation fait passer du statut de non-initié à celui d’initié, de l’asagyam à l’anuwanam ; mais dans Yangis l’initié est déjà initiateur et même davantage que cela : il est père. L’itinéraire initiatique de Yangis est de ce fait à la fois une progression linéaire irréversible allant du cosmique primordial à la société et un cycle complet allant du père au père, plus exactement du père naturel au père socialisé-socialisateur en passant par le fils (ifegê) qui hérite de la potentialité à procréer du père géniteur grâce à la médiation du père social. Cette double nature du paternel se trouve chez tout père réel, chez tout homme adulte, et c’est bien de là que sont produites les images mythiques et les actes rituels. Yangis ne s’arrête pas à la production et à la socialisation d’un fils, il fait accéder potentiellement ce fils à la double paternité biologique et sociale. C’est la socialisation du fils qui permet l’avènement du père.

DISTANCE COSMIQUE, DISTANCE PSYCHIQUE

10Parler du sujet, c’est aussi le situer par rapport à l’objet. La psychanalyse parle beaucoup de la frontière (corporelle et psychique) entre le dedans et le dehors, le moi et le non-moi. À propos de la relation d’objet, et notamment de la relation à la mère, André Green insiste sur « la contradiction formée par le couple angoisse de séparation – angoisse d’intrusion, d’où l’importance de la notion de distance » (Green 1990b : 77, cf. aussi 130-136). Que cette structure psychique prenne des proportions pathologiques dans certains « cas-limites », tiraillant le sujet entre le sentiment de « perte » et celui d’« implosion », ne l’empêche nullement de fournir un modèle plus général pouvant servir à l’analyse des productions culturelles. Afin de mieux l’adapter à l’usage que la culture yafar en fait, il nous faut auparavant prévoir une troisième forme d’« angoisse » qui est l’« inclusion » (ou incorporation du sujet par l’Autre). On peut la voir comme une forme particulière d’intrusion, mais intrusion et inclusion constituent plutôt deux modalités inverses (le moi y est contenant ou contenu) de l’abolition de la distance et s’opposent ensemble à la perte (excès de distance). La norme chez l’individu comme dans les cultures peut être représentée par une situation où des dispositifs sont mis en place afin de garder avec l’objet une distance psychique moyenne et éventuellement réglable. C’est ce que nous indique Yangis que l’on pourrait analyser presque de ce seul point de vue, en cherchant à répondre aux deux questions : « Quels sont les objets à maintenir hors des trois situations d’intrusion, d’inclusion et de perte ? » et « À quelles distances relatives doivent-ils être maintenus ? »

  • 5 La prière au cocotier décrite au premier chapitre s’adresse à la mère primordiale par la médiation (...)

11Lorsqu’elles sont convoquées pour Yangis, les puissances naturelles qui viennent s’incarner dans les masques arrivent par les voies souterraines d’un ailleurs non localisé, de l’au-delà des frontières du territoire tribal (une extension de la limite dedans/dehors) ; à leur révocation, elles y retournent alors que les Maîtres de la cérémonie referment le sol derrière les danseurs par les paroles de fermeture que nous avons évoquées au chapitre 2. Originaires des commencements (distance temporelle), le couple primordial et toute la suite de ses avatars (raw-su-inaag, yis, ogomô...) sont donc maintenus à une distance maximale avant et après leur invitation à se joindre aux hommes pour un bref instant d’étroite proximité. Ces êtres incarnent les forces à l’œuvre dans la procréation et échappent de ce fait à tout contrôle social. Aucune prière ne leur est jamais adressée directement5, dans certains rites de fertilité leurs noms sont tout au plus murmurés de façon inaudible (distance verbale). L’entité « mère » n’a pourtant pas de lieu, elle est la terre avec sa fertilité de surface et son abondance interne illimitée qu’elle dispense parcimonieusement, mais aussi avec ses voies souterraines où les eaux de l’Océan, sang et fluides issus des accouplements primitifs, s’insinuent et risquent de sourdre en surface ; ce déluge qui viendrait d’en-bas suggère que la Mère incarne une instance de la loi paternelle ou qu’elle en est l’instrument. Du déluge et du châtiment paternel, on se protège par le Gungwan, où fermeture des routes souterraines et affermissement du sol – c’est-à-dire séparation renouvelée d’avec la Mère – garantissent la distance avec le monde chthonien. Pour le père céleste, la distance est permanente, pour l’awarehak, elle est l’objet des mêmes régulations que pour la terre-mère qui le contient.

12L’incarnation du couple parental dans les palmiers totémiques déjà rend le couple à la fois plus proche et mieux différencié : « Notre mère est proche, le cocotier [au village] ; et notre père est plus éloigné, le sagoutier [en forêt]. » Ici la « mère proche » évoque le cocotier totémique, mais aussi la mère réelle qui met au monde (sous la maison) et qui allaite, ou encore la mère mythique à laquelle le lien ombilical ou nourricier peut être temporairement rétabli selon les besoins. Le père en forêt appelle de même le père réel qui chasse ou cultive, mais aussi le père mythique qui garde ses distances jusqu’à ce qu’on l’abatte sous sa forme totémique pour en recueillir la « semence ». Derrière le cliché anthropologique de la femme immobilisée par la charge des enfants alors que son homme est à la chasse, le totémisme apparaît comme une tentative d’apprivoisement des puissances parentales originaires, et les espèces totémiques comme des « objets transitionnels » se rapportant non seulement à la mère (Winnicott), mais à l’imago parentale dans sa dualité.

13Mais Yangis brouille soudain les distances : la scène primitive éclate au cœur même du village, le sang virginal féconde le sol, la conception puis la naissance se déroulent sous les yeux de tous, la mère se meurt invisible, le sein primordial est mis au ciel et fléché... Toutes ces significations sont heureusement codées et seuls les hommes de connaissance savent les lire ; quoique étant les maîtres d’œuvre de la représentation et de ses « trucs » (Lattas 1989), ils y croient. Le sang a beau n’être que de l’ocre rouge, le sperme du sagou ordinaire, l’enveloppe utérine l’infrabase de cocotiers du village et le phallus un morceau de liane ou une flèche, tous ces matériaux ont leur propre histoire mythique et leur présence concrète dans un ensemble signifiant qui réactive les représentations, fait monter l’émotion et abolit l’éloignement de l’espace et du temps. On est alors à la limite d’une intrusion de la nature dans l’univers social, d’une réinclusion de la communauté dans la matrice originaire.

14Vient le finale du rite, le moment où la loi sociale s’introduit dans cet excès de nature et de luxure afin d’y rétablir l’ordre. L’ordre œdipien d’abord pour rappeler comment, dans les commencements, la différenciation (des sexes, des générations) fut établie : afin de réactualiser cette instauration de la distance, on fait jouer aux fils ancestraux la tentation de l’inceste pour mieux leur en imposer ensuite la prohibition. Les ifegê arrivent de loin mais sont immédiatement pris en charge par la communauté ou, pour le moment, par son représentant l’oncle maternel qui, ni père ni mère mais un peu les deux, n’a plus qu’à leur imposer la séparation – la distance – non seulement d’avec la mère, mais aussi d’avec la part naturelle du père. A la terre-ventre trop proche qui les a conçus répond le soleil-sein suffisamment lointain pour rendre impossible tout retour, mais pas trop quand même pour que la perte ne soit pas irrémédiable et que la chaleur réconfortante du lait maternel soit encore perceptible, ne serait-ce que dans l’alternance des jours et des nuits (à condition d’être régulière, l’alternance présence/absence est une autre façon de fixer la bonne distance). Mais la flèche dérisoire cherchant à atteindre l’inaccessible, c’est aussi l’évaluation d’une perte irrémédiable : le sein-pénis est devenu inatteignable, mais demeure présent. Ce qui est maintenant dans une proximité immédiate, c’est le père, guide socialisant. C’est donc dans une identification, une proximité nécessaire avec leur père social que les ifegê instaurent la distance qui les séparent de leurs procréateurs, réduits à leurs symboles mis en orbite, mais socialement récupérables. La distance cosmique est à la mesure de la distance psychique (sublimation et projection) qui leur est nécessaire pour à la fois s’y identifier et s’en préserver.

15Cet ordre rétabli, la terre-mère refermée, les Yafar pourront quelques jours plus tard célébrer le grand rite Gungwan, qui se prolonge en un Gêpôk dédié aux esprits des morts récents, attachés au terroir de leur clan, représentants anonymes de la communauté au coeur de la terre productrice, interlocuteurs des rêveurs et des médiums, gardiens du gibier qu’ils prennent à la forêt pour le pousser devant les pas du chasseur agréé par eux. Ce sont désormais et à nouveau à eux que s’adressent les requêtes implicitement destinées à la mère originelle. Ces morts anonymes que la mort n’a pas désocialisés sont les médiateurs de la distance. Le rituel qui leur est consacré à la suite de Gungwan (fermeture de la terre) représente le couronnement terminal du processus de réagrégation sociale engagé dès le tir au soleil. La mère refermée n’est toujours pas la terre stérile ; c’est le maintien d’une sage distance, d’une saine séparation d’avec la mère fertile, à la fécondité de laquelle la communauté ne s’autorise qu’un accès maîtrisé. Refermer la terre-mère après Yangis, c’est restaurer le principe de réalité.

  • 6 Et alors que la réalité de la vie de famille met l’enfant en bas âge dans le giron maternel à dista (...)

16Roger Bastide a proposé de « distinguer une sexualité libidineuse et une sexualité sociale » (1972 : 261) et il ajoute que la seconde, par les contraintes qui l’ont constituée, ne se fonde pas sur le principe de plaisir mais, « repensée par l’âme collective, [...] est devenue un rite d’agrégation » (ibid. : 269). L’œdipe est l’opérateur principal de cette transformation et sa représentation dans le finale de Yangis, on l’a dit, est déjà un rite d’agrégation. La sexualité « libidineuse » est renvoyée à la nature à laquelle elle appartient. Se servant de l’espace cosmique comme lieu de projection de la distance psychique, l’œdipe établit entre ces deux ordres sexuels une limite qui devient la ligne de clivage interne de chacune des figures parentales ainsi que du sujet. Le meurtre du père géniteur instaure une prohibition implicite du parricide sur le père social, désexualisé en oncle maternel, de même que c’est la mort de la mère parturiente souillée qui fonde la socialité de la mère nourricière et assure la prohibition de l’inceste. Mais le sujet héroïque se retrouve finalement plus proche du père social (anuwanam) que de la mère nourrice (soleil), alors que le procès naturel l’avait placé dans une position inverse6. Les distances relatives s’invertissent lorsque l’on passe d’une fonction à l’autre, de la nature à la culture, des temps mythiques « pré-œdipiens » à la société naissante. Les pensées latentes non seulement de Yangis, mais de la culture yafar en général, ne dissocient jamais complètement les figures parentales l’une de l’autre ; elles sont toujours couplées : accouplées dans le registre présocial, réunies en référence à l’enfant dans le registre social. Mais elles sont par contre toutes deux scindées selon leurs deux fonctions successives.

17Pour conclure cette section, retournons à Winnicott (1975) qui, le premier, a analysé en détails comment le jeune enfant se situe par rapport à cet espace intermédiaire ou « potentiel » qui le sépare de sa mère, comment il y développe sa créativité par le « jeu » (play) – qui ne relève « ni du dedans ni du dehors » – et y établit l’« objet transitionnel », « symbole de l’union du bébé et de la mère » mais inaugurant à la fois leur séparation (ibid. : 134). L’espace transitionnel se situe entre la subjectivité et la réalité extérieure, c’est « une aire intermédiaire d’expérience [experiencing] à laquelle contribuent simultanément la réalité intérieure et la vie extérieure » (ibid. : 9). Ce qui s’y passe sont des « phénomènes transitionnels », nécessaires à l’« épreuve de réalité » qui devient ainsi possible. Cette expérience transitionnelle se fonde sur l’« illusion » propre au jeu et qui, chez l’adulte, « est inhérente à l’art et à la religion » (ibid. : 10). Mais Winnicott va plus loin puisqu’il voit dans « le terme d’expérience culturelle [...] une extension de l’idée de phénomènes transitionnels et de jeu, mais sans être assuré de pouvoir définir le mot “culture” » (ibid. : 137). La culture serait plutôt « la tradition dont on hérite », alors que « la place où se situe l’expérience culturelle est l’espace potentiel entre l’individu et son environnement. [...] L’expérience culturelle commence avec un mode de vie créatif qui se manifeste d’abord dans le jeu. » (ibid. : 139) La richesse des analyses de Winnicott a déjà porté ses fruits dans le domaine de l’étude des cultures. Alors que Green (1980) voit dans les mythes des objets transitionnels, Herdt – parlant des Sambia de Nouvelle-Guinée – apparente le rite à l’espace potentiel du jeu et les flûtes sacrées à des objets transitionnels (Herdt 1987 et note 29 du chapitre 3). Il paraît aussi utile d’associer l’espace potentiel de Winnicott avec la notion de liminalité que Victor Turner (1977, 1982) a reprise de van Gennep et développée ; pour Turner l’espace-temps liminal (qu’il rebaptise « liminoïde » lorsqu’on le trouve isolé des deux autres phases – séparation et réagrégation – dans des contextes propres aux sociétés industrielles) met en place une « antistructure » qui ouvre la voie à la créativité et à l’innovation.

18Nous dirons pour notre part que le rite est saisi par l’observateur comme objet culturel constitué, intégré à et perpétué par la tradition, mais qu’il est simultanément le résultat d’un avènement à la fois psychique et social historiquement dépassé mais à chaque célébration recommencé. Comme toute production symbolique, Yangis se situe dans une aire intermédiaire entre le subjectif et l’expérience collective de la réalité ; et malgré les transformations qu’il continue à subir, il apparaît, sinon comme un « produit fini », du moins comme ayant atteint un degré suffisant de cohérence et d’autonomie par rapport aux facteurs instituants ; dans sa représentation périodique, il est pourtant aussi l’objet d’une expérience transitionnelle immédiate, bien que reprise, se déroulant dans un espace liminal artificiellement recréé. En tant que produit culturel, il s’apparente au game mais relève encore d’un play à chaque fois rejoué (Pontalis 1975, 1977). Historiquement il fut vraisemblablement créé peu à peu lors d’une « expérience » ou d’un « jeu » (play ou plutôt playing, et même experiencing) consistant à produire à partir d’un vécu psychique ancien et remanié, mais dans un contexte culturel déjà institué, un objet nouveau et modifiable, puis renouvelable à volonté et continuellement recréé. Playing relève de la découverte subjective qui s’élabore en un game autonomisé dans la tradition culturelle. L’espace du premier est un espace fictif, défini par ses potentialités précisément, alors que l’espace du game est réel, il est lieu rituel et s’apparente aux trétaux du spectacle ; mais l’espace potentiel de l’experiencing reste actif dans la conscience des acteurs jouant (performing). Entre le playing et le performing se sont instituées les règles et les symboles du game. Lorsque l’on constate que l’essentiel du sens dans Yangis est là comme un rappel, une remémoration de cette difficulté à gérer la distance transitionnelle avec la mère (mais aussi avec le père qui suscite un autre espace médiateur), on peut effectivement penser que les représentations qui sont à l’origine des éléments rituels les plus anciens ont dû prendre forme dans cet espace potentiel originel dont parle Winnicott. Si la gestation mythique est montrée dans le rite comme une fusion nécessaire avec la mère, les mises en scène de la relation au sein y apparaissent comme autant de « dénis de la séparation » (ibid. : 31).

19J.-B. Pontalis (1977) apparente le rêve, en tant qu’objet dans la relation analytique, au corps de la mère et voit dans son interprétation une démarche paternelle, voire pénétrante. Yangis se déroule dans un espace qui figure le corps maternel, entier d’abord, morcelé ensuite, un démembrement à la faveur duquel père et fils s’insinuent dans le même geste de séparation. Les ifegê en émergent par étapes ; mais lorsqu’ils en sortent et que les ont suivis tous les autres masques, seuls restent sur scène les anuwanam qui, non masqués et confondus à la foule, réinstaurent ainsi l’espace social en lieu et place des tréteaux du jeu rituel. Le dénouement gestuel du drame fait place à l’interprétation qui ne peut effectivement que parler au nom du fils devenant père, et contre la mère, au moins contre la mère parturiente dépourvue de parole et déjà révoquée. L’espace utérin est pour le fœtus un espace autistique (comme le « lieu mythique du rêve rêvé » pour Pontalis) qu’il faut ensuite conjurer : de l’utérus au phallus d’abord, puis à la « parole d’os » de l’exégèse yafar et, pour nous, à celle de l’analyse.

SUJET INDIVIDUEL, COLLECTIF, TRANSCENDANTAL

  • 7 C’est là une question qui généralement tend à creuser le fossé entre la psychanalyse et l’anthropol (...)

20Un structuralisme qui se déclarait téléologique avait cherché à « faire abstraction du sujet – insupportable enfant gâté » des philosophes et reléguait ceux qui en défendaient la primauté du côté de la religion ou de la morale (Lévi-Strauss 1971). Mais le sujet n’est-il pas précisément porteur d’une téléologie qui lui est propre et justement dépourvue de toute sacralité, ne tend-il pas en dépit de ses contradictions vers un idéal (à commencer par un idéal de soi) et vers sa propre complétude ? Chassez le sujet... Le fait est que la notion de sujet (et non seulement d’individu) occupe depuis peu l’avant-scène de la réflexion anthropologique. L’orientation téléologique se repère autant dans la structuration interne du sujet que dans sa place dans la société et l’histoire7. Se référant au sujet social réel, inscrit dans des « rapports d’inégalité et de domination », René Gallissot écrit que

« ...l’idée de sujet est liée au projet d’émancipation personnelle qui est partie de l’émancipation sociale. Ce qui fait la distinction entre individu et sujet, c’est peut-être ce projet d’émancipation. La signification du mot sujet s’est inversée de la dépendance à l’affirmation de soi. » (Gallissot 1991 : 7.)

  • 8 Voir cependant chapitre 8 sur l’appartenance clanique du masque des ifegê.

21Cette qualité d’un sujet qui recherche son émancipation dans un devenir et qui ne se contente pas d’être (selon une définition statique) appelle cependant, en un premier temps, le concept de moi comme désignant la personne dans sa totalité plutôt que l’instance, opposée au ça et au surmoi, de la topique freudienne. Le sujet se construit alors en référence mais aussi en opposition à l’objet, qui peut être le milieu social dans toute sa complexité. Yangis renvoie à la représentation d’un sujet, qui peut être conçu comme individuel ou collectif, et s’oppose sur ce point aux rites d’initiation qui mettent en scène des sujets réels, individuels (les initiés) et collectifs (des classes d’âge, la communauté masculine), inscrits dans l’histoire du groupe. Dans Yangis ce sujet transcendantal est doublement incarné par un personnage de « théâtre » sacralisé sous lequel se dissimule un acteur anonyme, il est une persona qui ne renvoie à aucun individu ou groupe particulier8 pas plus qu’à la société yafar dans son ensemble. La paire ifegê-anuwanam personnifie l’Homme et la Société (dans le sens d’état de société), mais transcende tout individu ou groupe singuliers. Et pourtant tout homme individuel peut se reconnaître dans ce premier homme social et la société yafar faire sien cet acquis mythico-psychique de l’état de société. Le sujet mis en représentation dans Yangis transcende tous les sujets individuels et collectifs réels tout en les subsumant. On a cependant relevé dans le culte, par l’engagement du même acteur dans les rôles successifs d’initié et d’initiateur, un souci discret d’inscrire l’initiation idéelle dans l’expérience des individus. La permanence d’une société particulière par la succession stratigraphique de ses classes d’âge implique l’idée d’un état de société idéel auquel il faudrait constamment réaccéder ou se maintenir contre le risque d’entropie. De façon similaire, l’idée sous-jacente de sociogenèse dans Yangis laisse deviner une angoisse d’annihilation ou d’affaiblissement de la communauté dans son identité propre. Nous verrons plus bas que cette angoisse est à rattacher tant à la problématique de la constitution du moi social qu’à la menace de dangers extérieurs (nourriture, santé, etc.). C’est dire que ces deux modes d’expression du signifiant de l’initiation, sociologique et symbolique, renvoient bien au même sens : la nécessité de reconstruire sans trève une identité individuelle et sociale contre la castration ou l’entropie, contre un manque d’être qui se régénère dans les périodes interrituelles. Ce besoin est plus particulièrement perceptible dans la phase d’agrégation des rites d’initiation et de Yangis, ou dans des rites de protection comme Gungwan.

22Ces remarques nous amènent, comme l’Introduction l’avait déjà précisé, à définir le sujet dans Yangis comme représentation culturelle du moi de la topique freudienne qui lutte pour sa structuration à la fois contre les appels du ça et les exigences du surmoi. L’un des traits remarquables du mythe de Yangis sur l’origine de l’homme social est de l’avoir situé à la fois dans sa propre ontogenèse et comme agent d’une sociogenèse. Cela apporte une exception à la remarque de Norbert Elias qui notait que les mythes ont généralement imaginé un premier homme déjà adulte (cité par Gallissot 1991). L’imaginaire yafar au contraire lui fait refaire tout le parcours allant de sa conception à sa socialisation, afin de mettre en scène non seulement son « épiphanie », mais surtout son passage de la non-existence à l’existence biologique suivi de sa transformation d’un état présocial (œdipien) à l’individuation. L’identité ne peut être que celle d’un devenir, semble signifier Yangis, dont la clairvoyance intrinsèque est d’avoir fait se rejoindre l’origine de l’humanité avec la structuration du moi. Le premier homme comme sujet n’est pas défini par des qualités contingentes, ni même par des actes héroïques (au sens épique du terme), mais par la symbolisation de son développement ontogénétique. Dans cet « exploit », il n’est pas aidé par les dieux comme le sont le plus souvent les héros grecs, mais il n’agit pas non plus seul comme Œdipe qui affronte par sa seule raison l’énigme de la Sphinge (Goux 1990). « Homme originel » (ifegê < ifêêg êri) ne signifie pas sans antécédents ou sans géniteurs : le héros-sujet n’est pas créé ex nihilo par l’acte magique d’un dieu, mais bien de ce qui chez tout homme constitue l’origine. C’est en cela que la naissance mythico-rituelle du héros-sujet par la médiation œdipienne appelle davantage la conception freudienne de la constitution psychique du moi (fait de ça et de surmoi) que de la notion d’un soi naturel primaire, d’un self, figurant la personne globale et dont le développement serait « quasi organique » (Pontalis 1977).

23La mise en scène du héros-sujet comme incarnation du groupe nous fait passer d’une théorie du sujet à une théorie sociale (Gallissot 1991). On peut aborder cette question par un rappel de la définition durkheimienne de la société comme être moral collectif :

« Pour que nous soyons fondé à voir dans l’efficacité attribuée aux rites autre chose que le produit d’un délire chronique dont s’abuserait l’humanité, il faut pouvoir établir que le culte a réellement pour effet de recréer périodiquement un être moral dont nous dépendons comme il dépend de nous. Or cet être existe : c’est la société. [...] Ce renouveau n’est nullement imaginaire, et les individus eux-mêmes en bénéficient. Car la parcelle d’être social que chacun porte en soi participe nécessairement de cette rénovation collective. [...] Par lui [le rite], le groupe ranime périodiquement le sentiment qu’il a de lui-même et de son unité ; en même temps, les individus sont réaffermis dans leur nature d’être sociaux. » (Durkheim 1985 : 497-98, 536.)

24Pour Durkheim, les « forces morales », puisées dans le psychisme individuel mais étendues au groupe deviennent les « forces collectives » qui sont à l’œuvre dans toute entreprise ; elles sont « impersonnelles », sont faites « d’idées et de sentiments objectivés », « produit d’une coopération », « œuvre de tous ». En outre, « elles tendent d’elles-mêmes à se répandre plus loin et à envahir de nouveaux domaines », elles sont « contagieuses ». C’est par une topique que Durkheim se représente le passage de l’individuel au collectif ou vice-versa : « [Les forces sociales] font partie de notre vie intérieure » [...] « l’homme se sent une âme et, par conséquent, une force parce qu’il est un être social » (ibid. : 522-523). Le sujet psychique est passé sous silence au profit d’un être social, individuel ou collectif, clé de voûte unique de tout l’imaginaire culturel.

25Plus récemment, un auteur comme Castoriadis – psychanalyste et sociologue – a cherché à définir ce qui relève du psychisme de l’individu engagé dès le départ dans un processus de socialisation d’une part, de la « société déjà là » d’autre part, tous deux ensembles instituant le collectif et l’historique. « Le sujet est dominé par un imaginaire vécu comme plus réel que le réel, quoique non su comme tel, précisément parce que non su comme tel. » Cet Autre qui parle à la place du sujet, c’est l’inconscient qui, de par son autonomie au sein même du sujet, l’aliène : l’aliénation, c’est « la domination par un imaginaire autonomisé qui s’est arrogé la fonction de définir pour le sujet et la réalité et son désir ». C’est en ce sens que l’autonomie du sujet consiste à « échapper au discours de l’Autre ». Cela dit, « le sujet en question n’est donc pas le moment abstrait de la subjectivité philosophique, il est le sujet effectif pénétré de part en part par le monde et par les autres. Le Je de l’autonomie n’est pas Soi absolu, monade.... [Il] réorganise constamment les contenus. » (Castoriadis 1975 : 140, 145.) Mais par ailleurs, encore proche du compromis durkheimien et maussien, cet auteur ajoute :

« Le social-historique n’est ni l’addition indéfinie des réseaux intersubjectifs (bien qu’ils soient aussi cela), ni, certainement, leur simple "produit". Le social-historique, c’est le collectif anonyme, l’humain-impersonnel qui remplit toute formation sociale donnée, mais l’englobe aussi, qui enserre chaque société parmi les autres, et les inscrit toutes dans une continuité où d’une certaine façon sont présents ceux qui ne sont plus, ceux qui sont ailleurs et même ceux qui sont à naître. [...] Bref, c’est l’union et la tension de la société instituante et de la société instituée, de l’histoire faite et de l’histoire se faisant. » (Ibid. : 148.)

26Entre un sujet aliéné par un excès d’autonomie de son inconscient, donc un sujet psychotique qui ne distinguerait plus le fantasme de la réalité, et un sujet parfaitement indemne des effets pervers de son inconscient, sachant traiter au fur et à mesure ce qu’il refoule pour le ramener à la surface, bref un sujet lucide jusqu’à en devenir fou, il y a place pour le sujet « normal » fait d’inconscient mal maîtrisé et juste ce qu’il faut de conscience de soi pour vivre dans le monde. La société anonyme et historique faite pourtant de subjectivités innombrables en communication et en tension les unes avec les autres institue collectivement des objets culturels qui servent de filtres autant entre les individus qui y participent qu’entre l’inconscient ou le préconscient global (partagé par la majorité) dont ces objets symbolisent les contenus d’une part et le conscient subjectif ou collectif d’autre part.

27Pour revenir aux Yafar, le rite qui nous occupe leur sert de toute évidence de voie de défoulement d’un refoulé, il contribue à empêcher l’autonomisation du discours de l’inconscient, il permet aux représentations et aux affects de circuler même si ce n’est que sous une forme déguisée, de passer de l’individu à la collectivité et vice versa. Inversement, le déguisement symbolique est nécessaire pour que les contenus refoulés n’envahissent pas soudainement la conscience (individuelle et collective) ce qui, autant que l’autonomie de l’inconscient, conduirait à la folie. Le désir progrédient comme défense contre la régression peut y trouver une satisfaction temporaire et peut-être illusoire, mais qui compense les frustrations de la vie réelle. Yangis fait barrage au repli narcissique, au retour du plaisir archaïque de l’autarcie mère-enfant et signale l’advenue du principe de réalité sous la forme d’un avènement du père et de son intégration sociale. À la société comme entité empirique et socio-historique répond la représentation instituée d’une société sujet élaborée sur le modèle du parcours ontogénétique du héros mythique ; et au long de ce parcours, il y a la structuration œdipienne comme nouement et dénouement. À ce propos, suivant Freud, Paul Ricœur (1969) distingue trois thèmes dans l’œdipe : sa position, sa destruction et sa permanence. Sa position, c’est-à-dire l’œdipe comme « passage obligé » atteint son point culminant, dans Yangis, au moment de l’entrée des ifegê bien qu’il imprègne l’ensemble du rite et ses représentations annexes ; sa destruction est assurée dès la prise en charge par les anuwanam et par le tir au soleil et la fuite ; sa permanence renvoie à ce que Ricœur nomme son caractère « indépassable ». Ce trait se manifeste à un premier niveau dans la reprise même du rite à la célébration suivante, avec l’ex-fils dans le rôle de père, mais aussi dans un sens plus large par sa persistance et sa traduction dans la culture. C’est bien entendu déjà à ce niveau de sublimation que nous le saisissons dans Yangis, culte qui en soi manifeste cette permanence de l’œdipe en exprimant sous le déguisement symbolique sa position et sa destruction.

28Yangis permet peut-être aux Yafar de se sentir ainsi davantage qu’une société singulière. Le particulier est une manifestation du général ou de l’idéal et, inversement, le général est une extrapolation du particulier. Georges Devereux disait que tout être humain est un échantillon complet de l’Homme, et toute société un échantillon complet de la Société.

Notes

1 Pour la mythologie yafar, voir Œdipe chasseur (chap. 4) où l’on trouve un mélange des deux modèles et Les enfants du sang (p. 339-340) pour une héroïne plus franchement œdipienne.

2 Un grand secret entoure l’identité des protagonistes qui sont choisis plusieurs mois d’avance. Les femmes sont même supposées croire à la présence d’esprits sous les masques. Cet anonymat n’est que partiellement effectif (voir chap. 8).

3 Les Yafar interprètent certaines maladies d’origine hépathique chez le jeune enfant comme la solidification du lait maternel non évacué.

4 Réparation, terme inventé par Mélanie Klein, n’est pas pris ici dans le sens de réparation ou défense « maniaque » (Segal 1969), mais dans celui d’une défense normale et nécessaire. Voir aussi Green 1983.

5 La prière au cocotier décrite au premier chapitre s’adresse à la mère primordiale par la médiation totémique.

6 Et alors que la réalité de la vie de famille met l’enfant en bas âge dans le giron maternel à distance de son père qui ne le prendra dans ses bras que lorsqu’il aura atteint quelques mois et ne sera plus contaminé par le sang (taf-na).

7 C’est là une question qui généralement tend à creuser le fossé entre la psychanalyse et l’anthropologie, la seconde reprochant à la première d’ignorer l’histoire et la société. R. Cahn (1991) a récemment fait le point sur le sujet vu sous l’angle de la psychanalyse ; Ricœur et Castoriadis parmi d’autres ont tenté la réconciliation qui s’impose entre les deux approches.

8 Voir cependant chapitre 8 sur l’appartenance clanique du masque des ifegê.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1995

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