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L'avènement du père

 | 
Bernard Juillerat

Chapitre II. Des choses à énoncer

Texte intégral

« Je ne puis que nommer les objets. Les signes les représentent. Je ne puis que parler des objets, je ne saurais les prononcer. Une proposition ne peut que dire d’une chose comment elle est, non ce qu’elle est. »
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (p. 39).

« Les mots sont pris dans toutes les images corporelles qui captivent le sujet. »
Jacques Lacan, « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », Écrits (vol. I, p. 183).

1Contrairement à des rituels comme le Naven des Iatmul (Bateson 1958, Houseman et Severi 1994), le Gisaro des Kaluli (Schieffelin 1976) ou encore les rites d’initiation ou de prise de grade (Nord-Vanuatu), Yangis est un rite éminemment religieux, ce qui n’est pas contradictoire avec le côté fête qu’il met en œuvre tant pour les acteurs que pour les spectateurs, pour les Yafar que pour les visiteurs. Ce caractère religieux est propre à tout le rituel yafar. Or, les Yafar considèrent qu’ils accomplissent un rite lorsqu’ils prononcent des paroles magiques et mastiquent un rhizome spécial. Procéder à un travail ou à un acte symbolique rituellement se dit mô-na, c’est-à-dire « avec la parole ». Les paroles rituelles sont plus ou moins secrètes, mais dites souvent en présence des femmes et des enfants, sauf pour les rites particulièrement sacrés comme Yangis ; bien que la plupart des paroles rituelles en légitiment les opérations non publiques, la phase publique de ce rite où ce sont les symboles non linguistiques qui « parlent » n’est pas pour autant totalement dépourvue d’incantations.

CARACTÉRISTIQUES DE LA PAROLE RITUELLE

Conditions de sa production

  • 1 La distinction n’est pas toujours tranchée. Entre la prière au cocotier qui s’adresse nommément à l (...)
  • 2 Pour l’exemple d’une société où les incantations font l’objet d’un secret individuel et de transact (...)

2Avant d’examiner en quoi consiste la parole dans le contexte de Yangis, analysons-la brièvement dans le rituel yafar au sens large. D’une façon générale, la parole est porteuse d’autorité : la parole profane ou médiumnique en s’adressant directement à autrui, la parole rituelle en intercédant auprès d’entités non humaines ou en agissant directement sur les choses1. Nous parlerons indifféremment de parole rituelle ou de parole magique, à la condition de ne pas y inclure la narration des mythes (profanes ou secrets) ou l’énoncé des savoirs cosmologiques lors de leur transmission sociale. La parole rituelle ou magique se donne comme dotée d’un pouvoir sur la nature au bénéfice du groupe ; elle n’a pas une fonction de communication sociale (elle ne sert pas à transmettre un message entre individus), mais seulement de signification et d’efficacité : c’est en signifiant qu’elle devient efficace. Elle peut être cependant un opérateur de convivialité religieuse pour le petit groupe d’hommes proférant ensemble les incantations. Bien que tout rite renvoie pour les Yafar à une parole, celle-ci ne constitue pourtant que l’un des instruments de l’action magique. Toute parole rituelle est sous-tendue par un savoir ésotérique qui doit être suffisamment maîtrisé par l’énonciateur, sans quoi la parole resterait sans efficacité. C’est dire que la seule récitation des formules est insuffisante ; les mots justes et les noms mythiques ne sont validés que par l’effet de la pensée, cette dernière prenant la forme de la remémoration mentale momentanée d’un savoir secret non explicité dans les incantations ou les chants. Le non-dit légitime le dit. La parole magique n’est que l’instrument d’un savoir qui doit advenir à la conscience durant la production langagière. Cette relation de dépendance de la parole par rapport au savoir est à entendre, en ce qu’il ne s’agit pas seulement d’une connaissance ou mémorisation de ce qu’il y a à dire, mais bien d’un savoir contextuel qui doit être tu. On retrouve là l’idée d’exégèse et la pratique sociale du secret dont on a vu qu’elles gèrent la signification des mythes ou du rituel. Mais ce savoir n’a pas en soi une fonction instrumentale ; les mythes fondateurs ne sont jamais intégrés à la parole rituelle, ils ne sont que stockés dans la tradition par la mémoire de quelques hommes, responsables rituels attitrés ou non, qui en assurent le contrôle et la transmission. Ils n’appartiennent à aucun groupe particulier, à l’exception des mythes d’origine des clans dont la signification culturelle reste mineure. Tant le savoir ésotérique que les incantations – les secondes plus librement que le premier – sont transmis sans compensation ni paiement2, en ligne masculine, entre frères, d’oncle maternel à neveu utérin, parfois entre alliés. Seuls les hommes ont la maîtrise rituelle et ont donc accès à la parole magique, aux noms des divinités, aux pigments et matériaux et aux instruments de musique ; les femmes recourent probablement à quelques rites (fécondité, avortement...) que les hommes préfèrent ignorer. Contrairement à la langue médiumnique qui se sert d’un vocabulaire spécial restreint, la parole magique n’est fondée sur aucun vocabulaire spécial et, en dehors de quelques onomatopées et noms rituels, n’est composée que de mots ordinaires ; par contre, elle est formellement stéréotypée et déguise son sens sous la métaphore et l’ellipse.

3La parole rituelle accompagne toujours un acte accompli à l’égard d’un objet concret et présent à sacraliser : plante, animal, personne, masque, pigment, sol... L’incantation fonctionne en conséquence au point d’articulation entre le savoir retenu et le geste accompli à l’égard d’un objet. Elle est authentifiée par le savoir activé lui-même par la pensée (la concentration de l’officiant), mais à son tour authentifie le geste rituel et l’objet. Le geste, où le corps de l’officiant est engagé, peut varier d’une opération technique à caractère économique (plantation, construction, dépeçage...) à une posture immobile face à l’objet ; le geste peut précéder ou suivre la parole qui l’accompagne.

  • 3 Acorus calamus, Curcuma longa, Homalomena sp., Kaempferia sp, Zingiber sp.
  • 4 C’est un exemple de ce que Boyer (1993) nomme des pseudo-natural kinds, c’est-à-dire de catégories (...)
  • 5 Ils sont issus de la perte de fluides sexuels, d’organes, etc., par les divinités primordiales ou l (...)

4Une autre démarche vient obligatoirement s’ajouter à l’acte magique : la mastication durant l’énonciation de rhizomes mêlés à du bétel. Les plantes magiques des Yafar sont cultivées par bouturage et chaque espèce se subdivise en un certain nombre de clones. Certains clones sont morphologiquement distincts, d’autres ne se différencient en rien sinon par leur nom. Le propriétaire et usager reconnaît ces derniers grâce à l’endroit où il les a plantés ; il est donc en principe seul à pouvoir identifier ses clones. On distingue de 10 à 20 clones différents pour chacune des cinq espèces botaniques principales3 ; les clones de même nom mais d’espèces différentes ont la même fonction magique et peuvent être utilisés ensemble. La classification fonctionnelle des clones coupe donc transversalement la classification botanique des espèces4. Ces fonctions vont de la magie d’amour et des thérapies à la guerre et à la sorcellerie en passant par tous les aspects de la chasse et de la fertilité. Chaque clone est associé à un certain résultat (beauté, agressivité, courage du combattant, acuité visuelle du chasseur, flair du chien de chasse, vulnérabilité de l’ennemi ou du gibier, mise à nu du hoofuk, abondance du produit, croissance rapide, pluie ou soleil, etc.), idées généralement exprimées dans les termes invariants des incantations. Chacun des récitants mastique avec du bétel un fragment du rhizome approprié que le responsable a distribué. De temps à autre, un jet de salive rouge est expulsé sur l’objet. La mastication est à distinguer de la consommation : le mélange n’est pas incorporé, mais seulement maintenu dans la bouche, lieu de production de la parole, et recraché avec les mots. La parole est donc sur ce plan étroitement associée à l’oralité (dans les deux sens du terme), à l’exclusion de toute incorporation. Substance active et parole mêlent leurs efficacités respectives dans le même effort. Le savoir donne à l’incantation son sens, alors que la plante lui assure sa puissance. L’inverse n’est pas vrai : la parole n’authentifie pas l’efficacité du clone qui est doté d’un pouvoir intrinsèque, fondé par un mythe d’origine5. Plante et parole opèrent à deux niveaux : par leur valeur ancestrale ou mythique d’une part, par leur réactualisation ponctuelle d’autre part. La propagation par clonage perpétue le même individu végétal apparemment hors du temps historique, de même que le savoir (même si nous savons qu’il se modifie au cours de l’histoire comme tout trait culturel) est perçu par les intéressés comme une valeur stable transmise sans changement depuis les origines. Dans les deux cas, il y a l’idée du stockage d’un pouvoir hérité des temps présociaux, dont on réactive un fragment lorsque c’est nécessaire sans mettre en danger le capital. Si le savoir secret constitue ce capital, les énoncés incantatoires ne sont retenus dans la mémoire collective qu’en vue de leur énonciation dans l’acte rituel. Quant au bétel proprement dit, il semble avoir deux rôles distincts : il offre un support matériel au rhizome magique utilisé seulement en très petites quantités, il procure chez l’officiant rituel une excitation qui, en stimulant la parole, contribue à une plus grande efficacité.

5Les éléments de la chaîne savoir – parole – plante – geste – objet apparaissent donc indissociables. Plus particulièrement, la parole et la plante fondent ensemble l’efficacité rituelle ; elles ne sont pas seulement utilisées simultanément mais sont sémantiquement liées l’une à l’autre. C’est pourquoi il nous paraît difficile de définir le rituel en général et « à l’état pur » – comme a tenté de le faire Lévi-Strauss dans le Finale de L’homme nu –, c’est-à-dire, dans le souci d’échapper au piège du fonctionnalisme, indépendamment de sa fonction dans la société et, dans celui de l’opposer à tout prix au mythe, « indépendamment de toute glose ou exégèse ». Le rite nous apparaît au contraire comme la mise en acte de la représentation, seule façon de la rendre efficiente. Freud notait que les mots servent à donner corps à des processus de pensée (représentations de chose) qui, sans cela, ne parviendraient pas à devenir conscients. Dans le contexte qui nous occupe, nous nous situons évidemment bien au-delà de cette étape du développement qu’est l’acquisition du langage ; nous sommes au niveau d’une pensée, d’une langue et d’une parole remaniées, manipulées par la culture. Il va de soi que les mots n’ont pas à être énoncés pour que la pensée prennent une forme consciente, elle se concrétise à travers la langue même sans recours à la parole. Cette remarque concerne davantage le savoir secret comme représentation de choses et de mots que la parole rituelle qui apparaît comme un langage codé à usage spécialisé, non pas comme un métalangage, mais au contraire comme un infralangage, une parole réduite à un modèle partiel par les exigences du contexte d’énonciation et par la condensation des idées. Pour Hubert et Mauss (1968 : 50), « il n’y a pas de véritable rite muet, parce que le silence apparent n’empêche pas cette incantation sous-entendue qu’est la conscience du désir ». Ce que nous appelons « savoir » dans la production du rite est déjà totalement inscrit dans une parole latente. On a vu que cette connaissance n’a rien d’inconscient et ne fait l’objet que d’un secret social, d’une communication minimale ; mais nombre de ses éléments trouvent leur source dans des représentations inconscientes, des « représentations de choses » qui n’ont pas encore été dites mais sont susceptibles de l’être puisque le langage est déjà là. Il nous faut plutôt expliquer la nécessité du langage par le fait que le rite est la réalisation d’une efficacité symbolique multiple et qu’il convient donc que les mots soient eux-mêmes énoncés, se revêtent non seulement de l’aspect charnel de la voix mais soient soulignés par une attitude du corps tout entier.

  • 6 On sait que Lacan s’est inspiré d’Austin et a proposé la distinction entre sujet de l’énoncé (le di (...)

6Malinowski décrit comment le souffle du magicien trobriandais semble pénétrer les ingrédients magiques ; il considérait la parole rituelle avant tout comme un acte concret. Benveniste voyait quant à lui dans tout discours un « événement ». La parole magique yafar est une composante essentielle de l’événement rituel. Mais elle est davantage que cela, puisqu’elle est en soi performative au sens où son énonciation ne pose pas la question du vrai ou du faux (propre à l’affirmation), mais équivaut à exécuter l’acte défini par l’énoncé (Austin 1970, Searle 1972)6 ; l’intentionalité dont l’énonciateur est porteur a pour but la réalisation de ce caractère performatif. Un tel accomplissement est soumis à une double codification : de l’énoncé et de son énonciation.

Morphologie

  • 7 L’ordre syntaxique normal de la phrase amanab est : sujet – complément – verbe, ou complément – suj (...)
  • 8 Lévi-Strauss a noté, à partir de matériaux nord-américains, les mêmes caractéristiques : « D’où ce (...)

7Voyons maintenant quelles sont les caractéristiques morphosyntaxiques de la parole magique. L’unité constitutive d’un « énoncé » est la proposition, unité signifiante composant par sa répétition formelle la parole rituelle. L’« incantation » est une série de propositions dites consécutivement. Chacune d’elles ne se compose le plus souvent que de deux éléments ou segments (mots ou groupes de mots), un terme invariant en position finale (verbe, nom ou adjectif) et un terme variable en position initiale (complément direct du verbe, complément déterminatif d’objet ou qualificatif du nom)7. Réduit à son radical (parfois à une onomatopée), le verbe est presque toujours utilisé sans sujet grammatical (contrairement à l’incantation trobriandaise, par exemple), mais on imagine que le sujet virtuel est l’énonciateur et derrière lui la communauté. L’absence de sujet grammatical a pour effet de renforcer le rôle du verbe, donc de l’action qu’il dénote, mais aussi de dépersonnaliser l’officiant qui, loin d’être doté d’une forme quelconque de mana ne se voit attribuer par la communauté qu’une compétence. Le caractère par ailleurs elliptique de chaque proposition est lié au phénomène de condensation sémantique, sur lequel nous reviendrons. Dans son ensemble, l’incantation apparaît itérative et rapide. Itérative par la reprise scandée de l’invariant et par la stabilité de la forme ; la répétition apparaît alors comme un procédé d’efficacité rituelle. Rapide aussi, l’incantation étant dite de façon précipitée et sans interruption entre les propositions ; lorsque l’imagination manque à trouver un nouveau complément, on reprend un mot déjà utilisé. En effet, l’ordre des variants est libre, sauf pour les premières propositions : une incantation commence souvent par le mot invariant seul, qui apparaît alors comme l’annonce du thème ; elle se poursuit en principe par quelques propositions rappelant la dualité sexuelle (nom des organes génitaux, des espèces totémiques, du couple divin W... et B... ou d’autres personnages mythiques). Lorsque plusieurs hommes disent ensemble la même incantation, le meilleur connaisseur du rite prend l’initiative du choix des termes descriptifs de la variable, les autres se contentant de scander l’invariant. Une incantation dure de deux à cinq minutes. Le cumul de la brièveté des propositions et de la forme itérative-rapide concourt à donner à la parole rituelle une allure obsessionnelle, voire compulsive. Elle est là pour transformer le discontinu du langage ordinaire en un discours continu qui seul assure l’efficacité performative de l’énonciation. C’est une parole quantitativement pleine, car elle doit remplir le manque à ras bords8. Le moindre silence qu’on laisserait s’insinuer entre les mots ou entre les propositions serait ressenti comme une perte de gain symbolique, d’où l’impression que la parole magique est gouvernée par une peur du vide, le vide étant en l’occurrence la perte de l’efficacité performative, le manque à remplir le désir par l’acte. La parole magique est une parole « en érection » où le trou de mémoire, le trébuchement, le lapsus suscitent quelque chose qui relèverait de l’angoisse de castration. La répétition n’aurait-elle pas précisément pour fonction de parer à cette perte, un peu comme la tête de Méduse évite et simultanément signale la castration par la multiplication phallique ? Une seule intervention rituelle peut être composée de deux ou trois incantations successives, dites en continuité, alors qu’un même rite (l’ouverture des plantations, un rite thérapeutique collectif...) peut être constitué de dix ou quinze incantations, séparées par des silences si les opérations matérielles l’exigent et correspondant chacune à une action techno-symbolique spécifique.

  • 9 Nous inversons l’ordre des articulations par rapport à Martinet qui voyait la première dans la succ (...)

8On connaît le principe de double articulation – au niveau du phonème et au niveau du mot – proposé par André Martinet (1960). Lorsqu’on a affaire à un langage formalisé comme c’est le cas ici, ce principe peut être étendu. Laissant de côté les niveaux du phonème et du mot, propres à toute langue, on peut alors distinguer une première articulation9 entre les deux segments d’une proposition, à savoir entre variant et invariant (chacun pouvant être composé de plus d’un mot), une deuxième entre les propositions d’une même incantation, enfin une troisième entre les incantations successives d’une même séquence rituelle. La première donne lieu à une proposition, donc à un syntagme ; la seconde produit, on l’a dit, un paradigme correspondant à une seule catégorie sémantique (exprimée par l’invariant) ; la dernière articulation révèle un syntagme de niveau supérieur dont la chaîne des signifiants constitutifs est formée des invariants respectifs des incantations consécutives de la même séquence. Pour cette dernière articulation, on n’a plus affaire à un discours en continu, mais à un modèle syntagmatique latent et variable selon le contexte, dont les segments successifs expriment la « chronologique » des opérations rituelles.

  • 10 Il faut cependant distinguer les incantations chantées et les chants (sangêk) collectifs de certain (...)

9Proche de sa structure formelle, le mode d’énonciation varie du chuchotement au hurlement, en passant par toutes les intensités vocales et par le chant. Le choix du mode dépend du contenu du message, du degré de sacralité et du contexte humain (présence des femmes, etc.). Les incantations évoquant la fusion des fluides sexuels, par exemple, sont dites à voix basse, celles promouvant la croissance rapide sont criées, alors que l’appel des morts ou l’évocation de la formation de l’enfant dans le ventre maternel (métaphore de la croissance des tubercules) sont chantés. En schématisant légèrement, on pourrait dire que l’incantation parlée renvoie à des phénomènes naturels difficilement socialisables, alors que le chant fait référence aux affects. Un rite thérapeutique fondé sur une prière aux esprits des morts peut être composé presque uniquement de chants10. Lorsqu’une proposition, souvent à l’ouverture d’une incantation, est dite en présence de personnes (femmes, enfants) qui ne doivent pas l’entendre ou en comprendre certains termes (noms de divinités, mots évoquant directement un mythe ésotérique), ceux-ci sont « dits » mentalement ou marmonnés.

Syntaxe et sens

  • 11 Cf. Benveniste 1966, Linsky 1974, Ricœur 1975, Eco 1988. L’exemple classique donné par Frege est ce (...)

10Abordons maintenant de plus près le problème de la relation entre signe (mot), référent (dénotation) et sens (symbolisme). Pour Saussure, le signe se définit par sa double face signifiant/signifié. Benveniste – et dans sa foulée Ricœur – ne situe le sens qu’au niveau de la phrase ou du syntagme, le mot étant identifié au signe ; Wittgenstein (1961) va dans la même direction en posant que « la proposition seule a un sens » et que ce n’est que dans ce contexte « qu’un nom a une signification ». Benvéniste distingue par ailleurs entre l’instance (renvoyant au signifié de Saussure) et l’intenté du discours qui « est ce que le locuteur veut dire ». Le signifié est d’ordre sémiotique, l’intenté d’ordre sémantique (Benvéniste 1966, Ricœur 1975). Il est évident que l’intenté d’une proposition ou d’une incantation entière (qui n’est pas le seul fait du locuteur, mais de la culture) n’est pas révélé par la lecture habituelle qu’on pourrait en faire en se fondant sur la signification lexicale des mots. On a en effet souligné plus haut le caractère performatif de l’énonciation incantatoire, qui transforme le sens de l’énoncé en acte accompli. La distinction, généralement rapportée à Frege entre sens d’une part, référence ou dénotation (Sinn/Bedeutung)11 d’autre part, peut aussi être ici de quelque utilité. Ricœur la résume par la formule : « Le sens est ce que dit la proposition ; la référence ou la dénotation, ce sur quoi est dit le sens. » (1975 : 274.) En ce qui concerne le langage rituel, nous transformerons cette dualité en une distinction entre signification lexicale et sens symbolique, qui conduit à l’opposition entre dénotation et connotation, interne au champ sémantique, et qui nous éloigne de l’opposition initiale entre sémiotique et sémantique : « À la dénotation revient la sélection sémique, de la connotation relève l’image associée. » (Ricœur 1975 :288.) Pour nous, cette distinction peut concerner aussi bien un mot isolé qu’une proposition entière, même s’il est vrai que c’est à ce dernier niveau et à celui de l’incantation que le sens complet du discours magique sera révélé. Cela équivaut à reconnaître que le sens lui-même est organisé en plusieurs niveaux d’articulation. Au niveau du mot, on a le sens auquel il renvoie en tant que métaphore ; à celui de la phrase (proposition) et par conséquent de l’incantation entière, le sens réfère à l’action que la parole entend mettre en œuvre par rapport à l’objet. Cela dit, la traduction d’un mot ou d’une proposition en son sens métaphorique n’est possible que par la connaissance du contexte rituel et du système symbolique tout entier. Ainsi dans l’énoncé « enlever-la-peau (roof) de l’opossum », le mot roof ne peut être compris que s’il est interprété en référence à l’opposition roofuk/hoofuk (chapitre 1). Dans l’énoncé « gelée de sagou (yis) du sang (taf) », le mot yis est à comprendre en fonction de son sens métaphorique (pour coagulation des substances sexuelles) et le terme taf comme substitut de sperme ou de hoofuk utérin. La grande fréquence de certaines images conduit à la notion de métaphore clé (root-metaphor ; core symbol ou key symbol pour les auteurs anglophones : Ortner 1973) dont on retrouvera les équivalents non linguistiques dans le symbolisme. Ricœur (1975 : 302) parle de « métaphores mises en réseau » et fait sienne la notion de « modèle » employée par Mary Hesse dans le sens d’« instrument de re-description ». Nous avions nous-même proposé de reprendre le terme (devenu obsolète en anthropologie) d’« allégorie » pour désigner un ensemble cohérent de métaphores faisant système (Juillerat 1991b). Le critère de la fréquence est cependant insuffisant et nous verrions plutôt la source de la richesse métaphorique autour d’un symbole fondateur – d’un Ursymhol (Spengler) – dans le refoulement partiel du sens ou dans la nature inconsciente d’une représentation ou d’un fantasme originaire (Urphantasie de Freud). Ce problème sera traité au chapitre 5.

11Pour revenir au discours rituel yafar, il y a cependant une différence selon que le mot est l’invariant ou le complément. L’invariant de chaque proposition devient le mot clé de l’incantation entière et, grâce au décodage symbolique, en fournit le sens. Par exemple roof convient pour tous les rites de mise à nu du hoofuk, c’est-à-dire de la fertilité jusque-là gardée en réserve ; yis, « gelée de sagou », est l’invariant de nombre d’incantations évoquant la conception ; suwê, « feu », sert à évoquer le feu originel lors de l’inauguration des brûlis, mais est aussi métaphore du sang ; tekya, « éclater, s’ouvrir », annonce l’ouverture du contenant féminin ou phallique et la libération efficiente de son hoofuk ; mesoog, « tête », évoque le sommet des arbres élevés et donc la croissance rapide ; suhêêg, « noir-suie » (allusion au vert sombre des feuilles), désigne la qualité d’une plante qui a atteint sa pleine maturité et reproductivité ; ruwô, « être suspendu », connote la fertilité accomplie et la non-caducité du fruit ; pawêg, « barrer (un chemin) », renvoie à la fermeture des routes souterraines du rite Gungwan ; hogofwa, « enlever », apparaît dans les rites d’exorcisme ; sengo, « déposer », ou waha, « laisser » (ne pas utiliser), servent à prier les esprits pathogènes de renoncer à introduire des objets dans le corps de leurs victimes ; mumwago, « renoncer », somme les sorciers potentiels de se détourner de leurs projets maléfiques, etc.

12En tant que variable, le complément prend la forme d’une série de termes propres à un domaine sémantique commun, celui-ci renvoyant à son tour à un terme catégoriel inclusif plus vaste (gibiers, cultigènes, routes chthoniennes, parties du corps, substances sexuelles et leurs substituts, noms de tribus voisines, noms des morts...). Ils constituent un paradigme qui délimite le champ sémantique de l’action rituelle, l’ensemble de la catégorie circonscrite par le discours. Ainsi, pour désigner les mammifères comestibles, l’incantation ne se servira pas du terme générique sês, mais énumèrera autant d’animaux que possible ; pour signifier les chemins souterrains imaginaires, il créera des images descriptives reprenant les termes -na mena, « chemin de – » ou meeg, « trou » (ce dernier segment devenant un terme invariant au sein même de la variable) ; pour appeler les esprits des morts, il nommera autant de noms de morts récents de la communauté sans référence généalogique particulière ; pour signaler aux moi vagabonds des dormeurs des refuges contre les sorciers, il nommera les espèces de palmiers susceptibles de les protéger par leur bois dur ou les formes de brumes capables de les dissimuler... À chaque fois, le terme générique est banni, car il abolirait l’effet de reprise nécessaire à l’efficacité rituelle. Alors que l’invariant s’impose par la répétition, les compléments (variants) dominent par le recours à l’énumération et à la redondance. Ce dernier aspect donne souvent à l’incantation entière la forme d’une liste. On remarque que les compléments peuvent le plus souvent être pris dans leur signification lexicale normale (dénotation), alors que l’invariant est à interpréter dans son sens symbolique. L’invariant signifie plutôt par déplacement métaphorique, le complément variable plutôt par métonymie (pars pro toto), la partie correspondant à la variété ou à l’espèce (végétale, animale...), le tout à la catégorie entière (gibier, hoofuk...). L’appartenance de la variable à une même catégorie référentielle et son articulation syntaxique à un invariant fait que les énoncés d’une même incantation sont formellement et sémantiquement superposables. L’incantation prend ainsi la forme d’un « prototype logique ». D’une part – et pour citer Wittgenstein – « si nous changeons une partie constitutive d’une proposition en une variable, il en résultera une classe de propositions qui toutes seront les valeurs de la variable propositionnelle qui en résulte ; » mais aussi :

« L’essentiel dans la proposition est donc ce qui est commun à toutes les propositions susceptibles d’exprimer le même sens. Et de même l’essentiel dans le symbole est généralement ce qu’ont en commun tous les symboles susceptibles de remplir la même fin. » (Wittgenstein 1961 : 41-44.)

LES RITES VERBAUX DANS YANGIS

  • 12 L’usage du magnétophone nous fut prohibé durant tous les rites non publics de Yangis. Nous n’avons (...)

13On a dit que Yangis se présentait sous forme d’un texte, voire d’un « récit » (celui de la reproduction des totems et de la transformation des fils totémiques en hommes socialisés et en reproducteurs potentiels) ; ce récit est produit publiquement à l’aide d’un vocabulaire non linguistique. Cela dit, la dimension linguistique prend dans Yangis deux formes dominantes. D’abord les rites non publics (collecte des matériaux, préparation de Taire rituelle, fabrication des masques et des pigments, etc.) sont en permanence actualisés par la parole magique telle que nous venons de la définir ; deuxièmement, la langue (non actualisée en parole) est présente sous une forme virtuelle, mentalisée dans le savoir ésotérique qui permet la compréhension du message rituel non linguistique. On peut donc dire, pour Yangis, que public correspond à non linguistique et, inversement, que la parole rituelle est en principe incompatible avec une énonciation publique. Cela dit, masques, peintures et acteurs se produisent sur l’aire villageoise sacralisés par les mots rituels déjà prononcés à leur intention hors de l’arène publique ; la parole transforme alors la chose naturelle en objet culturel, lui assigne une signification sacrée qu’elle ne possède que potentiellement à l’état de nature. Nous verrons d’autre part que certains termes rituels sont énoncés de façon inaudible par les acteurs eux-mêmes à certains moments clés de la représentation publique. Ce que nous avons pu recueillir et traduire des incantations non publiques de Yangis n’en représente pas la totalité12. Prenons-les dans l’ordre chronologique.

14Abattage des sagoutiers totémiques. – Avant la coupe des palmiers, une incantation est dite sur le modèle roof (ôter la peau, mettre à nu le hoofuk), les objets auxquels s’adresse cette opération étant notamment les ogomô, esprits des sagoutiers. Les ogomô y sont désignés par leurs noms propres, chacun appartenant à l’un des clans principaux. Cela confirme la nature phallique et paternelle des sagoutiers totémiques, à laquelle s’ajoute l’idée d’un partage social de ce pouvoir naturel. Mettre à nu le hoofuk du phallus paternel, c’est bien évidemment accéder à sa fécondité. Rappelons que les deux sagous filtrés (spermes totémiques) sont consommés après un échange entre moitiés, puis stockés en vue de leur utilisation à Yangis.

  • 13 Terme d’adresse.

15Prière aux cocotiers mères. – Rappelons que, dans chaque groupe, l’acteur pressenti pour le rôle ifegê grimpe au sommet du palmier et, après avoir coupé la spathe, secoue les inflorescences au-dessus des hommes qui, mains ouvertes au-dessus de leur tête, vont recevoir ou non une fleur (lait totémique). L’ifegê énonce successivement plusieurs incantations sur les modèles suivants : a) pendant la montée, « Mère (naya)13 donne-moi ! (ka fay) », puis « Mère / gibier (énumération) / donne-moi » ; b) pendant l’ouverture de la spathe, « gibier / enfant / tekya (éclater, se déchirer) » : c’est-à-dire faire éclater la spathe (enveloppe féminine symbolisant l’utérus ou le sein comme contenant) pour donner naissance à des « petits de gibiers » ; c) en secouant l’inflorescence, « sein de Mère / agit (donne son lait) », la chute des fleurs étant assimilée au flux de lait ; enfin « gibier (énumération) / enfant / ensemble / tombe », le lait étant identifié aux petits de gibiers (et ces derniers implicitement aux enfants humains). On note une condensation entre les deux fonctions maternelles d’enfantement et d’allaitement ; le mythe Ε (chapitre 1) fait naître le gibier de la terre-mère, mais ici c’est l’image de la mère nourrice qui le réactualise grâce à la polysémie symbolique du gibier comme enfant et comme nourriture.

16Pendant la préparation du repas au pied du cocotier, les mots « sein » ou « lait » (tot, totom) sont associés à « Mère » ou à des noms d’animaux. En mélangeant le sang de gibier et les fleurs de cocotier, lait et sang sont aussi verbalement mêlés : Kwoy taf totototo (« casoar / sang / onomatopée pour tot ou totom »), teta taf tototototo (« cochon / ... »), etc., soit en traduction libre : « le sang du gibier tombe comme le lait maternel. » Enfin, pendant le repas, l’incantation est Naya na tot taf o-nehya, « Sein de Mère / sang (de) / manger en quantité », le mot taf étant ensuite remplacé par des noms de gibiers : la consommation des fleurs avec du sang animal apparaît comme une condensation non linguistique que la formule exprime simultanément en mots (la mère donne son lait à l’enfant et la terre-mère assure la reproduction du gibier, nourriture par excellence du chasseur) ; la nourriture de l’enfant au sein s’est métamorphosée en aliment d’homme et c’est ce même lait de la mère qui a permis la transformation de l’enfant en adulte. Cette condensation se retrouve dans l’énoncé, déjà cité, de l’appartenance totémique de la moitié féminine (angwaneri) : « Nous sommes les enfants du sang des fleurs de cocotiers » (kagêri sa sesêg taf na ruwar).

17Après la période de chasse qui suit ce rite, la spathe est liée par les futurs ifegê avec des énoncés du type « Fermer (ou lier, attacher : keke) les enfants du casoar, – du cochon, etc. » : la fermeture de la chasse (décidée par les hommes lorsqu’ils estiment avoir suffisamment de viande boucanée pour le rite) est associée à une interruption de production lactée par la mère totémique.

18L’aspect linguistique de ce rite prend donc la forme d’une séquence verbale dont les mots clés sont dans l’ordre : « Mère, donne-moi » – « Déchirer (ouvrir) » – « Le sein donne (agit) » – « Les petits de gibier tombent (reproduction de la faune) » – « Le sang (du gibier) coule (comme le lait) » – « Manger le sang (issu) du lait » – [Période de chasse intensive] – « Lier (refermer) ».

19Derniers préparatifs alimentaires. – Quatre jours avant l’ouverture du rite public, des provisions sont apportées des jardins, ainsi qu’une réserve de bois mort. Les récipients en gaine végétale (dont le récipient des deux Maîtres lors du rite de la gelée – yis – à l’aube du premier jour de la célébration publique sera la réplique) dans lesquels la gelée sera confectionnée dans chaque foyer sont enduits d’ocre et sacralisés par des formules évoquant la chasse (l’enfant totémique à concevoir est assimilé au gibier). Un peu de sagou (sperme) est placé sur une bûche avec une incantation sur la croissance (c’est le principe mâle qui assure la croissance axiale de l’enfant, son développement osseux). Mais l’accent est porté principalement sur le sagou destiné à la consommation qui est apporté au village depuis les lieux de stockage : le déballement des paquets est accompagné de variations incantatoires sur les notions de roofuk (que l’on ôte) et de hoofuk (que l’on découvre).

20Fin de la rétention de la fertilité. – Là encore, l’idée générale exprimée dans la parole rituelle est celle du roof. Lors de l’aplanissement du sol villageois et de son nettoyage-désherbage, deux opérations prohibées depuis 8 à 10 mois, les énoncés clés sont en partie les mêmes que pour le rite des plantations où l’aire rituelle dans l’essart est d’abord nettoyée. L’énoncé « B... emwêêg roof ba » (enlever ce qui recouvre le vagin de B..., Mère originelle, terre-mère) ouvre l’incantation du désherbage.

  • 14 Ging désigne le bois taillé de marches qui permet d’accéder au perron de la maison. Sa gingêg est l (...)
  • 15 L’allusion au casoar réfère ici à l’animal mythique (non pas à un gibier parmi d’autres) : un nouve (...)

21Lors du défrichement de l’aire rituelle (sawôg na bogo), la parole magique énonce toujours et encore l’idée de roof mais aussi l’ouverture des chemins (le verbe gingêg connote l’idée de faire apparaître, de dégager, mais aussi de peindre14 ). Le sol de l’enceinte est en effet supposé faire émerger les sangs ou hoofuk totémiques, d’où l’incantation « faire apparaître le lieu du sang du cocotier, – du sagoutier afwêêg, – du casoar15 », etc., puis « pour moi le lieu du hoofuk du cocotier (– du sagoutier, etc.) apparaît ».

22Pour la plantation (à chaque extrémité de l’abri rituel) des deux morceaux de pétiole de sagoutiers (na hero) figurant les espèces totémiques auxquelles les ifegê s’identifient, on célèbre l’accès au gibier par des chants successifs (« À moi le rocou (sang), à moi le casoar, – l’opossum », etc.), puis la beauté du jeune chasseur semblable au perroquet Lorius ; enfin une incantation chantée (erof pah, mey pah, kwoy pah..., liste de gibiers suivis du verbe pah(êg), littéralement « s’enflammer subitement ») une allusion au fait que le chasseur doit apparaître « comme le feu » aux esprits gardiens de la faune (nabasa) pour en recevoir un animal. Ces chants sont empruntés au rituel d’initiation des néophytes au monde de la chasse. Une incantation nomme par ailleurs les orifices (bouche et vagin) du corps de la mère originelle (des trous du sol forestier sont ensuite désignés) d’où sont supposés émerger les jeunes espèces totémiques régénérées et que l’abri construit ensuite représentera : « Orifice de la bouche riririri, orifice de la mâchoire riririri,... » pour la moitié masculine occupant le haut de l’aire et de l’abri, « orifice du vagin riririri, orifice de l’anus riririri,... » pour la moitié féminine occupant le bas de l’aire et de l’abri ; l’onomatopée semble provenir d’un segment-r- référant à tout axe vertical (cf rig, tige, rii, arbre, êr(i) homme), ici sous sa forme naissante. C’est à cette image de la régénération phallique hors du corps maternel que s’identifient les ifegê qui, assis sous le bas de l’abri (côté ventre), attendront le moment de leur apparition publique.

23Collecte des matériaux (êr tofa). – La quantité de matériaux végétaux tirés d’espèces diverses fait intervenir un grand nombre d’incantations qui tantôt décrivent métaphoriquement l’opération technique en cours, tantôt évoquent la « gelée de sagou » (yis), c’est-à-dire la conception qui est ici anticipée par le travail complémentaire des deux moitiés. Deux brefs exemples suffiront. Lorsque les hommes ouvrent la couronne de l’aréquier sauvage qu’ils ont abattu pour prélever en son cœur les jeunes fibres blanches (les palmes en gestation) qui serviront à la frange des masques, ceux de la moitié araneri (masculine) « enlèvent la mâchoire, – la bouche, » etc., ceux de la moitié angwaneri (féminine) « enlèvent le vagin, – le pénis... », etc. (photo 7). Lors de la coupe de sections de la spectaculaire liane bêêbi, une opération conjointe des deux moitiés, les énoncés parlent de « fendre – » (teaôgôg) ou « faire éclater (tekya) la tête, – le pénis, – le vagin,... » de différents animaux nommés en série, ou de cultigènes, de clones de sagoutiers, etc., ou encore de « faire éclater l’enfant de B..., – l’enfant de W... ». Une autre incantation est dite à voix basse en refermant à l’aide d’une feuille la partie de la liane laissée en forêt afin que l’eau qu’elle contient (sperme de W...) ne s’en répande pas en pure perte et où l’onomatopée invariante nenenene renvoie au mot ninimp, « latex », une allusion mythologique à W... qui, après la mort de sa compagne B..., forniquait avec les arbres. Puis la bêêbi est brandie verticalement avec des énoncés criés : « Gelée de sagou du pénis, – du vagin, – de la gaine, – de la feuille, – de l’épine, – de l’écorce, – de la souche, – du rejet... (des sagoutiers totémiques) » ; puis « tête de... (mesoog) » accompagné des noms des totems et d’autres arbres. En rentrant à l’enceinte rituelle du village, les hommes chargés des matériaux dont ils feront les masques le lendemain chantent en évoquant les « enfants de B... et de W... » qu’ils rapportent ainsi avec eux.

24Lors du rite de purification (chapitre 1) dont le but est de débarrasser les futurs danseurs des substances originelles dont l’êr tofa les a recouverts, les hommes de savoir profèrent sur eux : « Faire sortir (hors du corps) le sang de B..., – le sang de W..., – le sang du pénis, – du vagin, – de la poche amniotique, – de l’utérus... Mère ! Père ! » ; ou encore l’incantation du roof, « Nettoyer le sagoutier afwêêg, – le cocotier, – le brassard, – la corde de l’arc, – le casoar, – l’opossum », etc. Ils terminent avec des chants sur la beauté personnelle (énumération de différentes espèces d’oiseaux aux plumages colorés) et la séduction que les danseurs devront exercer sur les femmes d’autres villages venues assister à Yangis.

25Préparatifs dans l’enceinte. – Toutes les opérations sont marquées d’incantations : fabrication des masques, préparation des pigments colorés, peinture des emblèmes claniques sur les tissus pétiolaires ou du corps des danseurs, manipulation des segments de la liane bêêbi... Par exemple, pendant que le pigment noir est préparé par les Maîtres de moitiés, les autres hommes s’affrontent, arcs bandés, dans un face à face guerrier entre moitiés ; et alors que les ingrédients (charbon de bois, jus d’une plante sauvage, latex d’arbre à pain, gelée de sagou liquide) sont mélangés, les incantations évoquent le « sperme de W... » (latex), reprennent les invariants yis (mélange des substances sexualisées) et suhêêg, (« noirsuie » : maturité reproductrice). Pour les emblèmes claniques, peints par les membres de chaque clan concerné sous la direction d’un aynaag, des chants reprennent les thèmes de l’ouverture du chemin (gingêg : voir supra) et de l’accès au hoofuk et au gibier. La parole magique pour la fixation des étuis péniens sonores suh-wagmô (suh < suhêêg) a pour but d’éviter leur perte par l’acteur durant la danse ogohyaag et de leur donner une belle sonorité ; les invariants o-ruwô, « est suspendu », ou ninimp, « latex » (ici comme substance collante), sont associés encore une fois aux termes désignant les organes sexuels masculin et féminin, le placenta, les espèces totémiques, etc. La sonorité (ga !) de l’étui frappant sur la ceinture d’os renvoie à une identification au bois dur des plantes totémiques (« Os du cocotier ga ! Os de l’afwêêg ga ! Os de la liane bêêbi ga ! » etc.). Les os du foetus doivent devenir durs comme ces bois, une nouvelle correspondance entre les os, la croissance axiale et la fonction masculine dans la gestation. Enfin, dernier exemple parmi d’autres, l’ouverture dans les tissus de cocotier des deux trous correspondant aux yeux du porteur est dite ouvrir (tekya) les yeux de différents gibiers, et en particulier du casoar mythique (mythe B), mais fait allusion aussi à la formation des yeux chez le fœtus (évoquée aussi dans les chants sangêk de la seconde nuit).

26Dans cette série, aucun syntagme séquentiel n’apparaît clairement, chaque incantation étant paradigmatiquement appropriée à une situation particulière.

27La parole rituelle pendant la représentation publique. – On a dit plus haut qu’à partir du moment où le langage symbolique devient non linguistique, où les signes sont la couleur, les espèces végétales, les comportements des acteurs, la forme des masques, le traitement pénien, les mots n’ont en principe plus de fonction rituelle directe. Ils se taisent, mais demeurent quelque part en retrait des choses, peut-être pensés par quelques-uns mais non plus énoncés. Et pourtant, si l’incantation telle que nous l’avons définie, est presque totalement absente de la représentation publique, le langage n’en est pas totalement banni. L’incantation n’est réintroduite que pour le yis we au matin du premier jour et de façon plus fugitive pour le hoofuk fatik du premier soir, ainsi que sous une forme plus discrète lors de la marche des anuwanam et ifegê et au moment du tir des flèches (photo 24). Dans le premier cas, elle est criée par les responsables du rite et non par les acteurs ; dans le second cas, la voix inaudible est celle des acteurs sous les masques et des anuwanam, acteurs « démasqués ». Le masque ou simplement l’acteur rituel demeure donc pour le spectateur persona muta (Mauss 1938). À cela s’ajoutent les chants sangêk durant la seconde nuit (en l’absence des masques), sur lesquels nous ne reviendrons pas dans cet ouvrage (voir Juillerat 1992a).

28Au « jet du hoofuk » – cet acte inauguratif du rite public consistant à projeter au sol le paquet de la moitié opposée, chaque paquet contenant des substances incarnant les hoofuk masculin et féminin-, les protagonistes crient simplement afwêêg hoof fenaw hoof !, puis au moment du jet : Hoofuk pupuu ! Enfin, on entend les cris hwig kwiyêêg ! « longs pénis ». On reconnaît encore une fois la mention des deux totems sagoutiers ; les noms du couple originaire B... et W... seraient également associés au mot hoofuk. L’expression hoofuk pupuu (ce dernier terme apparaît comme une forme onomatopéïque rattachable à puhêg, « pousser », une allusion à l’acte sexuel) accompagne aussi la première plantation du bâton à fouir enduit d’un substitut du sperme divin dans un nouvel essart, moment crucial du rituel horticole. L’idée est ici la même, sauf que les paquets contiennent chacun le féminin et le masculin et sont dédoublés selon les moitiés, alors que le rite des plantations est essentiellement domestique. Le cri « longs pénis » appelle apparemment deux sens : d’une part le long pénis de W... (entendez non encore châtré – mythe D-, mais aussi propre à une sexualité non encore socialisée) dans son accouplement avec B..., d’autre part le pénis des danseurs êri étirés par une nuit de danse ogohyaag. À peine ces paroles sont-elles énoncées dans le silence le plus total que la musique des trompes et les chants des spectateurs, sans paroles, envahissent d’un seul coup l’espace sonore.

  • 16 Extrait des glandes nidoriennes des marsupiaux, dont les chasseurs s’oignent parfois pour susciter (...)

29Durant le rite public de la gelée de sagou (yis we), les paroles rituelles sont les suivantes. En attisant le feu : hwig aba suwê fufufufu, emwêêg –, afwêêg –, fenaw –… ; l’invariant est une onomatopée pour fufwêy, « vent, souffle » (idée d’attiser le feu) précédée de aba suwê, « feu du sagou », alors que la variable (le premier mot seul) renvoie aux signifiants sexuels et totémiques. Le sagou cru est la métaphore du sperme, mais aussi du hoofuk en général : il vaut ici pour les deux sexes. Pour accompagner la confection de la gelée, les deux hommes évoquent l’odeur (fungug) du sagou : « gelée de l’odeur de musc16, – de l’odeur de graisse, – de l’odeur de blanc d’oeuf,... », toutes ces substances servent de substituts linguistiques à la semence mâle et au hoofuk utérin. La gelée une fois figée, les Maîtres et les acteurs masqués la projettent en l’air par fragments (yis ko-fatik, « casser/laisser tomber ») en évoquant encore la gelée de Nip (lieu céleste), d’Amop (lieu chthonien), des organes génitaux, du placenta, etc. Sous les masques yis, les protagonistes murmureraient une incantation du type « hoofuk du sagou du pénis, – du vagin », etc., en particulier lorsqu’ils viennent sauter par-dessus le feu.

30Dans l’enceinte (« mare des poissons »), alors que le rite se poursuit au village, la parole intervient pour l’inauguration de tout motif nouveau peint sur le corps d’un acteur. Signalons seulement le cas des ifegê peints avec un mélange savant d’ocre rouge, de rhizomes de curcuma et de jus de bétel : là encore, et en rappel du mythe fondateur D, le cosmétique rouge est sacralisé par la parole au fur et à mesure qu’il est fabriqué puis appliqué : l’invariant est une onomatopée (serererere) dont on nous a dit qu’elle désigne l’action de peindre (gingêg), précédée de l’élément variable qui répète une fois encore l’obsessionnel « feu du sang (taf suwê) du vagin, – du pénis, – du placenta, – de l’utérus », etc. ; ou bien l’invariant est « enfant de » (na ruwar) précédé des mêmes motifs variables. Lorsqu’ils attendent leur « naissance » sous le bas de l’abri, les ifegê – en tant qu’« enfants du sang », couverts du sang de leur mère – sont désignés par les expressions totémiques déjà signalées au chapitre 1 (note 40).

  • 17 La désinence -m marque le cas objet. Tot et totom sont donc le même mot signifiant à la fois sein e (...)
  • 18 Mais pour les sagoutiers qui sont dépourvus d’infrabase pétiolaire, il ne s’agit que d’un objet ima (...)

31Revenons sur la place du village pour la clôture du rite public. La marche (afaagêm isegê, « quête de la mère ») des ifegê précédés de leurs anuwanam n’est accompagnée, de façon audible, que par le vif staccato des trompes ; mais des mots seraient chuchotés sous les masques ou, pour les anuwanam non masqués, dits mentalement. Ces derniers penseraient intensément aux mots mara taf, mara désignant en langue waina l’arbre de fer où le sang (taf) de la mère originelle aurait été absorbé avant de rejaillir pour donner naissance aux ifegê (mythe d). En même temps, les ifegê murmureraient le seul mot tot, puis en tirant leur flèche au soleil, totom. Ils sont en effet « ceux qui sont venus chercher le sein [ou le lait] » (totom isegê bo)17. Selon certains témoignages, les ifegê diraient aussi, juste avant de tirer leur flèche : afwêêg besa rararara et fenaw (ou sa) hesa rararara pour les moitiés masculine et féminine respectivement. Rararara connote le déchirement du hesa, le tissu infrapétiolaire des deux palmiers totémiques18. L’image fantasmatique est ici évidemment la libération fulgurante, par le départ de la flèche, du principe phallique hors de l’enveloppe féminine. Identifié à sa flèche, l’ifegê quitte définitivement l’utérus pour le sein.

32Ainsi, dans le cadre même de la cérémonie publique, la parole rituelle commence par l’annonce bruyante de l’entrée sur scène et de la confrontation des hoofuk. Elle se poursuit par l’accent mis sur le hoofuk mâle (sagous totémiques), mais aussi sur sa transformation en gelée issue du sperme et du sang (taf na yis), c’est-à-dire en embryon dont la destinée est maintenant de grandir rapidement (incantation durant le yis ko-fatik). Elle se clôt enfin par le rappel de l’origine des enfants totémiques (taf, mara), mais immédiatement après, par la bouche même des ifegê, elle désigne leur cible de tir, le soleil, sous son nom secret tot, tout en déchirant de trois mots l’enveloppe maternelle et le lien totémique.

33La parole après Yangis. — Après la sortie des masques, c’est le rite Gungwan qui prend pour ainsi dire la parole avec – comme on l’a dit plus haut – l’invariant pawêg (« barrer, boucher ») ; d’abord seuls, les officiants constatent la disparition du couple parental primordial et des ogomô : « Où sont les traces de B... ? Où sont les traces de W... ? Où sont les traces de... (noms des ogomô) ? » (photo 27). Disparus en effet le sang et le lait primordiaux, le hoofuk des origines et leurs incarnations totémiques... Suivra la célébration d’un Gungwan plus élaboré, public, couplé avec le rite nocturne Gêpôk qui garantit la réinstauration du contrat cynégétique avec les esprits des morts. Cette même parole de la fermeture de la terre reprise cette fois-ci au pied des masques réunis étendra son efficacité à travers eux à tout le groupe local, puis se taira à son tour en faveur des palabres des médiums qui, interdits de parole durant Yangis, assureront à nouveau le dialogue entre chasseurs et nabasa. Après une parole en direct avec les puissances originaires, la société revient à une parole en différé : les médiums médiatisent les échanges de la communauté avec les nabasa et ceux-ci médiatisent le rapport des hommes à la fertilité ancestrale.

RITE ET LANGAGE

34Sans revenir sur le problème éculé de la distinction entre religion et magie, on peut constater avec l’exemple de Yangis – en accord avec les analyses de Mauss ou les remarques de Malinowski sur Frazer – d’une part que les deux dimensions s’interpénètrent continuellement (les incantations tantôt sont purement instrumentales, tantôt prennent la forme d’une prière adressée à un être mythique), d’autre part que la parole magique s’adresse principalement à des objets ou actes concrets n’occupant qu’une place particulière dans la cérémonie. Par moments, elle s’apparente à la magie de production, à d’autres elle vise à sacraliser un objet ou un acte afin qu’il retrouve son sens mythique et occupe une place efficiente dans l’ensemble rituel. Sens et efficacité sont étroitement liés et la production rituelle publique perdrait toute sa valeur aux yeux des Yafar si chaque matériau, chaque objet et chaque acteur n’avaient préalablement été validés dans leur fonction symbolique, c’est-à-dire pourvus de signification. L’éventualité d’une célébration sans le préalable de la parole magique paraîtrait sacrilège et les responsables diraient alors que le rite, ainsi réduit à une pure mascarade, est accompli « pour rien » ; davantage qu’une moquerie à l’égard des divinités, c’est l’absurde auquel conduirait une telle situation qui serait peut-être ressenti comme une transgression. Le sens – la cause efficiente – est révélé par les contenus exégétiques, par les mythes fondateurs, par l’ensemble des représentations contextuelles, par tout ce qui reste verbalement inexprimé durant le rituel. L’efficacité immédiate – la cause instrumentale – est au contraire assurée par la parole magique dont la seule fonction est d’être énoncée à bon escient. Cette dernière n’est donc pas supposée provoquer une modification sur l’environnement, elle est cette modification, elle est elle-même l’action qu’elle décrit. Ces deux langages sont de nature différente. Le premier recourt aux mots et à la syntaxe ordinaire qui ne sont alors qu’un outil verbal pour dire quelque chose ou, lorsqu’il n’est pas communiqué, pour le penser clairement. Le second au contraire devient un rite en soi, les mots y acquièrent un statut d’instrument rituel, de parole objectivée par la convention du rite ; elle demande à être déchiffrée, alors que le premier type de langage, s’il était dit, transmettrait une connaissance sans avoir à être d’abord traduit. Les Yafar ne croient pas en une puissance intrinsèque des mots, car les paroles magiques simplement récitées ne sont que « mots vides », mô bêhêk.

35Les mots pour le dire sont en soi insuffisants pour le faire : ainsi pourrait-on résumer la place de la parole dans le rituel et dans Yangis en particulier. Mais ce serait encore insuffisant, car entre le sens et les mots du rite prend place le processus du déguisement du sens par la métaphore et son signifiant, linguistique (le savoir exégétique) ou non linguistique (les symboles sensoriels) ; en Mélanésie, la métaphore est fondatrice de la parole rituelle (Malinowski 1966, Strathern et Strathern 1968). Dans l’incantation, le référent du signifiant tient le rôle d’un faux sens, intermédiaire, qui n’aurait pas le dernier mot et, comme le masque, se présenterait comme un signifié occulté. Comme tout l’appareil métaphorique, comme la cosmologie ou les mythes secrets, la parole magique occupe le niveau intermédiaire dans la hiérarchie ternaire du sens que nous avons évoqué dans l’Introduction. Mais le langage rituel demeure fragmentaire et instrumental par rapport à la cohérence des représentations métaphoriques socialement réservées. Entre deux se situerait un discours exégétique clairement énonçable, mais jamais énoncé, et que non seulement l’ethnologue mais l’homme de savoir yafar lui-même sollicité par lui ne font que reconstituer comme une série de rébus plus ou moins contradictoires ou comme un puzzle à solutions multiples et dont le nombre de pièces seraient tantôt supérieur tantôt inférieur à celui nécessaire à la formation d’une image unique. Arrive cependant un moment où, à force d’erreurs et d’essais, on s’aperçoit que toutes les images, bien que différentes, disent à peu près la même chose.

36Si l’on considère avec Freud que l’inconscient (ici par opposition au préconscient, lieu de l’élaboration secondaire propre à la symbolisadon) met en oeuvre des « représentations de chose » (non traduites en termes linguistiques), alors on pourrait voir dans l’incantation un discours hypercodé qui, à travers sa signification métaphorique, renverrait aux « représentations de chose et de mot » du préconscient (Freud 1915b). Sans avoir dans la moindre mesure besoin d’établir un parallélisme entre le discours du « schizophrène » et celui du magicien, on peut relever dans l’incantation une prédominance de la relation de mots sur la relation de choses. Proche de l’exemple que Freud donne à propos de l’un de ses patients, celui de la répétition du mot « trou » (meeg), dans les incantations du rite Gungwan, commandé par l’invariant verbal « barrer » (fermer : voir plus haut), part d’une représentation des voies chthoniennes comme figurant le vagin-utérus de la mère originelle. La répétition dans chaque énoncé du mot meeg pour désigner toutes les sortes de trous que l’on peut soit observer en forêt, soit imaginer, procède d’une extension ou extrapolation du sens initial. Mais ce rite destiné à empêcher le retour au corps maternel cosmique, tout en s’exprimant à travers un mot clé agrémenté d’images descriptives variables d’un énoncé à l’autre, renvoie en dernière instance au fantasme inconscient d’un retour au ventre maternel (non plus celui de la mère chthonienne, mais celui de la mère propre), c’est-à-dire à une représentation de chose, à un fantasme originaire où les mots n’ont pas encore cours. Certains diront que nous appliquons abusivement des concepts freudiens à des réalités culturelles qui leur sont étrangères ; et pourtant l’opposition de Freud entre Sachvorstellung et Wortvorstellung semble ouvrir des perspectives sur la question de l’avènement de la parole magique. Simplement, dans ce cas, l’ensemble du système est intégré culturellement et, en tant que tel, transmis de génération en génération sans qu’une nouvelle production idiosyncrasique soit nécessaire ; mais la parole rituelle n’est que l’une des manifestations d’un système de représentations collectives qui, elles, ont peut-être besoin d’être réactivées dans le psychisme des individus pour se perpétuer culturellement. Le problème théorique sousjacent – que nous reprendrons au chapitre 5 – serait donc de savoir dans quelle mesure le maintien de la représentation de chose, inconsciente, au niveau des individus est une condition nécessaire à la perpétuation culturelle du rite et des représentations conscientes qu’il comporte.

  • 19 Beattie (1970) attire l’attention sur le fait que Frazer n’attribuait pas une quelconque toute-puis (...)

37Malinowski voyait d’abord dans la parole magique des Trobriandais un acte qui, pour les gens, correspondait à la réactualisation d’un texte primordial qui aurait été transmis depuis les origines présociales du monde. Selon les Trobriandais, le pouvoir du rite serait dû à ce caractère originel des mots magiques (transmis aux herbes rituelles par le souffle du magicien qui les énoncent) adaptés à un certain contexte. Mais, aux yeux de Malinowski, la parole magique a un effet psychologique indirect qui s’apparente à la publicité, à la rhétorique politique ou à la méthode Coué. À la fois chartes sociologiques, formes de suggestion et « véhicules d’espoir et de désir », la parole magique n’est pas pour lui le signe d’une « toute-puissance de la pensée » sur la nature, comme le croyait Freud, mais bien au contraire la marque de « la reconnaissance lucide des limites de la pensée, voire de son impuissance ». Le « primitif » encore prisonnier de la certitude narcissique laisse la place à un adulte qui dissimulerait son scepticisme sous l’expression de son désir. C’est aussi davantage sous cet angle que nous avons perçu la magie yafar : disons que le narcissisme primitif a été mis en déroute par l’épreuve de réalité. La conception frazérienne limitant la magie à l’association erronée d’idées ignorait sa fonction positive dans l’organisation de l’action et l’aide psychologique qu’elle apportait aux individus. Malinowski s’inscrit en faux contre Freud, mais aussi contre Durkheim qui, par son identification du pouvoir de la magie (mana) à une personnification de la société, n’aurait fait qu’ajouter sa propre mystique à celle des sociétés concernées (Malinowski 1966). Tambiah (1968) fait remarquer que, comme Frazer, Malinowski accordait trop d’importance à une prétendue croyance des « primitifs » en la force des mots19. Après eux, Cassirer a tenté de réconcilier, par sa théorie de la métaphore, la thèse d’une prééminence de la vision mythique du monde sur la langue chez un Herder avec celle d’une influence perverse de la langue sur le mythe chez Max Muller : la prééminence de la langue sur le mythe ou du mythe sur la langue est une question « sans objet », car il ne s’agit que « du rapport idéel que la forme linguistique entretient avec la forme mythique : de la manière dont l’une s’inscrit dans l’autre et en conditionne le contenu » (Cassirer 1973 : 110). Mais on peut reprocher à Cassirer de n’avoir que déplacé le problème sur la métaphore qui incarne dès lors pour lui cette force intrinsèque :

« L’image ne manifeste pas la chose, elle est la chose ; elle ne se contente pas de la représenter, elle agit autant qu’elle, de sorte qu’elle la remplace dans sa présence immédiate. » (Cassirer 1972 : 60.)

38De l’idée d’une puissance des mots et des images ou au contraire d’un sentiment d’impuissance à maîtriser le monde, on passe facilement à l’idée de Wittgenstein – dont on connaît mieux sa virulence contre Frazer que son scepticisme vis-à-vis de la psychanalyse ou ses critiques de l’interprétation freudienne du rêve comme réalisation d’un désir (Bouveresse 1991) – selon laquelle « la magie présente un souhait : elle exprime un souhait ». Or, « la représentation d’un souhait est, eo ipso, la représentation de sa réalisation » (Wittgenstein 1982 : 16). Mais, comme « la magie repose toujours sur l’idée du symbolisme et du langage », ce souhait s’exprime aussi par les mots qui, tels des leviers, ne font sens qu’en s’étayant les uns sur les autres. Les images qui en résultent n’ont ni raison ni tort, car « un symbole religieux ne se fonde sur aucune opinion. Et c’est seulement à l’opinion que l’erreur correspond » (ibid,.).

39On voit que Yangis ne s’inscrit pas hors du langage, malgré la dominance des symboles non linguistiques. C’est une illusion de penser que le rite se construit sans le langage ; elle est due en partie à l’opposition devenue habituelle entre mythe et rite. La non-effectuation du langage dans certains aspects du rite ne saurait permettre de voir dans le rite une production culturelle dont le langage aurait été d’emblée exclu ou ensuite retiré. James Weiner (s.p.) semble être tombé dans ce piège à partir de son approche lacanienne qui lui fait considérer le rite comme relevant de l’imaginaire (sans langage) alors que le mythe qui n’est que langage appartiendrait au symbolique. Si tant est qu’on accepte pour les besoins de la discussion l’opposition lacanienne entre imaginaire et symbolique, ce n’est certes pas l’usage effectif ou non du langage, dans l’acte mythique ou rituel, qui va en situer la frontière, mais bien les significations que le symbolisme exprime (que ce soit avec des mots ou avec des signes non linguistiques), notamment en ce qui concerne la place du père dans la fantasmatique oedipienne. Nous y reviendrons au chapitre suivant.

  • 20 Cet objet réfère presque toujours au couple parental ou à l’enfant ; les liens reproductifs et fili (...)

40Cette parole rituelle qui n’est adressée à personne dans la société et, dans la majorité des cas, à aucun être spirituel et dont la fonction paraît essentiellement performative, n’a-t-elle pas quelque part un destinataire ? Ce dernier n’est-il pas l’autre dont la nature cache les différentes facettes sous ses symboles naturels, cet autre introjecté-projeté que le sujet se réapproprie sous sa forme métaphorisée ? C’est sur cet objet distancié, apparemment détaché du sujet, que la parole rituelle exerce ses impératifs afin d’y opérer des modifications qui vont dans le sens d’un désir du sujet parlant, ou du sujet au nom duquel l’officiant parle. L’incantation suscite la transformation de l’objet non pas en l’en priant, mais en énonçant cette transformation même sur une chose réelle qui tient lieu de ou se substitue à l’objet initial qui souvent demeure refoulé20. L’alter et l’ego sont partout dans les processus dynamiques que la nature ne cesse d’exhiber devant nos yeux (croissance, reproduction, caducité, alternance astrale...). Par ses incantations l’homme yafar s’affirme comme sujet en s’adressant à l’autre tel qu’il l’a projeté dans l’univers et sans lequel il ne saurait exister comme sujet. Pour comprendre ce que cache et ce que désire la parole dans et autour de Yangis, mieux vaut donc s’en écarter et aborder la symbolique non linguistique du rite.

Notes

1 La distinction n’est pas toujours tranchée. Entre la prière au cocotier qui s’adresse nommément à la mère totémique et les formules du roof (voir plus bas) qui ne sont adressées à aucune entité personnalisée, on trouve des chants à caractère initiatique pour la chasse qui sont supposés faire appel aux esprits nabasa, sans qu’ils soient nommés.

2 Pour l’exemple d’une société où les incantations font l’objet d’un secret individuel et de transactions quasi commerciales, voir R. Fortune 1972.

3 Acorus calamus, Curcuma longa, Homalomena sp., Kaempferia sp, Zingiber sp.

4 C’est un exemple de ce que Boyer (1993) nomme des pseudo-natural kinds, c’est-à-dire de catégories cognitives qui ne recoupent pas les discontinuités observables.

5 Ils sont issus de la perte de fluides sexuels, d’organes, etc., par les divinités primordiales ou les héros culturels. Les esprits forestiers les laissèrent ensuite aux hommes à la suite d’un rendez-vous manqué.

6 On sait que Lacan s’est inspiré d’Austin et a proposé la distinction entre sujet de l’énoncé (le dit) et sujet de l’énonciation (le dire). Dans les cas rares où l’incantation yafar insère un « je » dans ses énoncés, ce sujet de l’énoncé prend d’une part un caractère collectif et impersonnel (« nous », la communauté...) et d’autre part permet au sujet de l’énonciation (l’officiant) de s’y identifier, de s’y projeter en tant qu’individu.

7 L’ordre syntaxique normal de la phrase amanab est : sujet – complément – verbe, ou complément – sujet – verbe ; la place du complément déterminatif d’objet (génitif) est avant le sujet auquel il est lié par la préposition na. Cela explique que l’invariant soit toujours en deuxième position et se trouve ainsi plus facilement accentué. Chaque énoncé se ferme souvent sur un monosyllabe, forme adverbiale (ba, « donc, alors, eh bien ») ou interjective (ya), qui permet une meilleure scansion.

8 Lévi-Strauss a noté, à partir de matériaux nord-américains, les mêmes caractéristiques : « D’où ce mélange si caractéristique, fait à la fois d’obstination et d’impuissance, qui explique que le rituel ait toujours un côté maniaque et désespéré. » (1971 : 607-608.) Nous nous séparons de cet auteur cependant sur deux points. D’abord c’est ici la parole rituelle (et certains autres aspects comme certaines formes de danse) que nous qualifions d’obsessionnelle dans sa forme, non pas le rituel dans son ensemble dont Lévi-Strauss dit qu’il offre « une débauche de répétitions » ; d’autre part, tout en accueillant favorablement la formule de Lévi-Strauss décrivant le rite comme un effort de « refaire du continu à partir du discontinu », nous ne le suivons pas dans le contraste qu’il établit sur ce point avec le mythe. A notre sens, mythe et rite sont formellement non comparables, donc non opposables, tout en étant souvent sémantiquement indissociables. Le rite comme acte restitue son efficacité au mythe comme représentation (non agie).

9 Nous inversons l’ordre des articulations par rapport à Martinet qui voyait la première dans la succession des mots, la seconde dans celle des sons.

10 Il faut cependant distinguer les incantations chantées et les chants (sangêk) collectifs de certaines cérémonies avec masques (dont Yangis).

11 Cf. Benveniste 1966, Linsky 1974, Ricœur 1975, Eco 1988. L’exemple classique donné par Frege est celui d’« étoile du matin » et « étoile du soir » (sens) par oppositon à « Vénus » (référent).

12 L’usage du magnétophone nous fut prohibé durant tous les rites non publics de Yangis. Nous n’avons pas non plus assisté à tous les moments significatifs, qui ont parfois lieu simultanément en des endroits différents. Pour la période préliminaire, nous n’avons entendu parler de l’abattage des sagoutiers totémiques et de la prière aux cocotiers qu’après coup.

13 Terme d’adresse.

14 Ging désigne le bois taillé de marches qui permet d’accéder au perron de la maison. Sa gingêg est la palme sèche et caduque du cocotier (sa) que la mythologie associe à l’ouverture de la route souterraine du soleil. Ce mot réapparaît dans les chants qui accompagnent la peinture des emblèmes claniques sur les toiles pétiolaires (dans l’enceinte rituelle) : peindre c’est ouvrir la voie du hoofuk, incarné dans les couleurs, pour chaque patriclan.

15 L’allusion au casoar réfère ici à l’animal mythique (non pas à un gibier parmi d’autres) : un nouvel indice en faveur d’une identification de la mère originelle (B...) au casoar ancestral (voir chap. 1).

16 Extrait des glandes nidoriennes des marsupiaux, dont les chasseurs s’oignent parfois pour susciter la générosité des esprits gardiens.

17 La désinence -m marque le cas objet. Tot et totom sont donc le même mot signifiant à la fois sein et lait. Le changement de cas (du nominatif à l’accusatif) marque l’appropriation de l’objet.

18 Mais pour les sagoutiers qui sont dépourvus d’infrabase pétiolaire, il ne s’agit que d’un objet imaginaire faisant pour ainsi dire la paire avec le besa du cocotier.

19 Beattie (1970) attire l’attention sur le fait que Frazer n’attribuait pas une quelconque toute-puissance au magicien lui-même, mais que celui-ci se fondait sur la croyance en un système de lois naturelles universelles.

20 Cet objet réfère presque toujours au couple parental ou à l’enfant ; les liens reproductifs et filiatifs sont ce qui le lie au sujet. Mais ce n’est pas l’image du père ou de la mère qui est refoulée (ils ne cessent au contraire d’être clairement nommés), mais seulement le père, la mère ou l’enfant propres, c’est-à-dire la réalité du vécu individuel inconscient. Faire de la société ou de l’humanité entière le sujet en question équivaut à une défense qui prend la forme à la fois d’un refoulement et d’une sublimation.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1995

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