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L'avènement du père

 | 
Bernard Juillerat

Chapitre I. Contextes et texte

Texte intégral

« ... quiconque ne s’est jamais attaché à l’analyse de rituels dans leurs plus petits détails ne saurait concevoir la rigueur de leur logique et m’accuserait probablement de n’être que trop ingénieux. »
A. M. Hocart, Rois et courtisans (p. 129).
« Faire un rite, c’est se souvenir du mythe. »
May Promp (Yafar, 1981).

  • 1 L’anthropologie contemporaine, et notamment celle qui se qualifie de postmoderne, récuse l’assimila (...)

1Pas de texte sans contexte1 . Et si l’on attribue le premier de ces termes au rite Yangis proprement dit, le contexte comprend alors tous les autres éléments culturels qui définissent le culte Yangis. Pour qu’il y ait culte, il faut qu’une action rituelle soit réalisée ; en ce sens il n’y a pas de culte sans rite. Mais par ailleurs, les éléments du culte que nous allons examiner pourraient fort bien exister sans le rite ; simplement ils ne constitueraient plus un culte, mais seulement un système de représentations. Certaines de ces représentations sont effectivement attestées dans des sociétés proches des Yafar qui ne connaissent pas ce rite. Inversement, il paraît plus improbable que le rite Yangis puisse être célébré par une communauté qui ne connaîtrait pas les autres aspects du culte, bien que certains traits mineurs puissent évidemment prendre des formes variables ou même faire défaut ; c’est le cas de certains mythes secondaires. Malgré l’étude pionnière de Gell (1975) dans la région waina, nous manquons encore d’informations sur les variantes régionales.

REGION SEPTENTRIONALE DES BORDER MOUNTAINS ET VALLEE DE LA WASENGLA (SEPIK OCCIDENTAL)

REGION SEPTENTRIONALE DES BORDER MOUNTAINS ET VALLEE DE LA WASENGLA (SEPIK OCCIDENTAL)

LES CONTEXTES

2Contextes au pluriel, car nous avons cru utile d’y intégrer, outre les éléments proprement cultuels, certaines représentations qui ne sont pas spécifiques au culte Yangis quoique y jouant un rôle majeur, mais appartiennent à une vision cosmologique plus générale. Ce sont des représentations fondatrices de tout un mode de penser le monde et son renouvellement. L’ensemble de ce savoir secret, comprenant les versions ésotériques des mythes et leurs clés exégétiques, est désigné du terme de kêfutuk mô (parole dure, solide, forte ou sacrée) ou kêg mô (parole d’os), par opposition aux versions publiques des mythes, dites mô bêhêk (parole vide) ou globalement uhêg mô (parole des ancêtres). Seules ces dernières peuvent être dites librement bien qu’il y ait une sorte de hiérarchie entre les histoires anodines (généralement sur les aventures des deux héros culturels ou des esprits féminins préhumains) et des récits plus chargés de sens qui, même dans leur version édulcorée, ne sont racontés qu’entre hommes adultes ; il s’agit en principe de textes qui ont derrière eux, si l’on peut dire, une exégèse suffisante pour qu’ils soient considérés comme les formulations narratives de kêg mô. Cette dernière catégorie comprend des versions secrètes de mythes, mais aussi un ensemble de représentations et de clés symboliques. Nous commençons par la paire conceptuelle hoofuk/roofuk qui n’est pas ésotérique en soi, mais dont toutes les nuances n’ont pu être comprises qu’avec le temps et dont les formulations dans Yangis tombent sous le secret qui caractérise ce culte.

Mue et régénération

3La figuration du processus de régénération d’un corps vivant (animal ou végétal) par la production progressive de matière vivante renouvelée à partir du centre et par la chute d’un déchet correspondant à la périphérie appelle les notions yafar complémentaires de hoofuk et roofuk que nous analyserons plus bas. Cette représentation, apparemment inspirée par la mue des reptiles mais aussi par le cycle horticole, la formation du fœtus et le processus du vieillissement, est présente dans bien d’autres cultures mélanésiennes, notamment par le personnage mythique du « changeur de peau » que l’on retrouve des hautes terres de Nouvelle-Guinée (Leroy 1985) jusqu’en Nouvelle-Calédonie ; ce vieillard décrépi et couvert de saleté ou de maladie tente de conserver le secret qui lui permet d’ôter à volonté sa peau et d’apparaître, sous les traits d’un beau jeune homme riche de monnaies de coquillage ou de viande de porc, à une fête où personne ne le reconnaît et d’où il s’esquive à temps pour réintégrer sa repoussante apparence. Mais tout secret étant voué à être un jour violé, quelqu’un en vient à le surprendre et lui détruit sa vieille peau pendant son absence, le destinant ainsi non pas à rester définitivement beau et séduisant mais, de jeune qu’il est, à progresser irrémédiablement vers la vieillesse et la mort comme tout un chacun. Il a parfois le rôle d’un père nourricier ou d’un être surnaturel aux ressources inépuisables (tubercules, poisson, gibier, nacres, femmes à marier...) ; l’alternance n’est plus alors entre un état de jeunesse et de vieillesse, mais entre les formes humaine (pénurie) et reptilienne (abondance). Les figures féminines sont plus rares ; la stérilité de la femme est représentée parfois par une fillette prénubile, pauvre et malingre, susceptible de se métamorphoser secrètement en une attrayante jeune femme. La révélation du secret fait passer d’un temps cyclique où l’abondance est renouvelable à l’infini à un temps linéaire où tout finit par se perdre. Le maintien du secret est la condition de la perpétuation de la fécondité ou de la richesse, la perte du premier entraîne la perte de la seconde. On perçoit là un schème mythique sur l’origine de la mort bien que les récits ne le précisent le plus souvent pas, une humanité mortelle étant déjà là. Mais c’est davantage que cela, car l’alternance suppose une complémentarité entre les éléments, en ce sens que la peau caduque est nécessaire au renouvellement intérieur qu’elle protège et cache ; elle en est même la condition. La moralité dont cette représentation colore quelquefois les mythes fait de l’accès à l’abondance ainsi dissimulée, contenue, la récompense de celui ou celle qui aura su se montrer bienveillant envers le vieillard pauvre, la vieille femme ou l’enfant malade ou qui aura respecté les règles édictées par eux. Le personnage mystérieux n’est plus alors nécessairement soumis à une mue alterne, mais cache des richesses qu’il accorde magiquement à son protégé. Cela entraîne un clivage des personnages humains qui viennent à le rencontrer ; d’une paire de frères, l’un réussit dans l’épreuve d’obéissance, alors que l’autre, malencontreusement mis au courant, en fait à sa tête et non seulement échoue, mais est responsable de la perte définitive de l’abondance ; d’où une opposition entre héros positif et négatif qui conduit parfois au fratricide. Presque toujours, la rivalité entre personnages masculins a pour enjeu cet accès mystérieux à une surabondance localisée et inépuisable, bien que vouée à la perte. Lorsque l’objet convoité en vient à être simplement l’épouse du frère aîné avec lequel le cadet engage une relation adultère, un glissement insensible se fait en direction d’une structure œdipienne (aîné/cadet pour père/fils) qui, cette fois-ci d’une façon parfaitement explicite, se dévoile soudain au détour d’un mythe plus intégré que les autres : dans le mythe d’ouverture d’Œdipe chasseur, la source d’abondance est le corps même de la mère (terre-mère), son gardien jaloux n’est autre que le père et les frères se divisent en transgresseur/non-transgresseur (incestueux/non-incestueux), seul le premier étant châtié par la vengeance paternelle alors que le second s’autonomise hors de l’œdipe et fonde la Société.

4Dans la mythologie yafar, le thème du changeur de peau apparaît sous deux formes : l’esprit des cultures Wabuminag alternativement jeune et vieux selon le moment du cycle horticole, et un homme-python dans le rôle de père adoptif et nourricier d’un jeune héros orphelin. Le premier ne perd pas son pouvoir puisque ce dernier incarne l’alternance réelle du cycle végétal ; le second au contraire est surpris par son protégé sous sa forme humaine et, ne pouvant plus se métamorphoser en serpent, perd son pouvoir, mettant fin simultanément à la période de dépendance du jeune héros. Mais, plus que dans les mythes, le principe de la mue symbolique est présent par les notions yafar sur la structure du vivant et sur sa reproduction ou régénération ; cela entraîne une grande importance rituelle de cette représentation, tant dans Yangis que dans les rites de régénération (comme le rite des jardins qui porte d’ailleurs le nom de Wabuminag) ou de chasse. Mais revenons au thème de la mue alterne comme principe du renouvellement de la vie. Les Yafar en ont conceptualisé les pôles par les termes de hoofuk – moelle végétale, substance féconde, principe actif dans la reproduction, source originelle du « cargo », et aussi savoir ésotérique – et de roofuk – peau, pelure, écorce. L’action rituelle d’enlever la peau (roof) pour accéder au principe de fertilité que l’on retrouve si souvent dans le rituel est davantage qu’une mue provoquée, puisque c’est tout le roofuk qui est ôté et non seulement l’équivalent d’un épiderme reptilien, d’une mue (arfêêg) qui ne détruit par le roofuk mais le régénère. Symboliquement, l’image est cependant la même : le hoofuk mis à nu reconstituera peu à peu son roofuk, comme le roofuk rajeuni se recouvrira d’un nouvel arfêêg. Mais c’est en se renouvelant de l’intérieur que le hoofuk produit du roofuk et non par la formation spontanée d’un tégument de surface : la régénération du roofuk est la conséquence directe de la production incessante de hoofuk au cœur même du vivant. On saisit quelque chose de fondamental ici sur la conception yafar de la reproduction-croissance végétale et de la gestation humaine, et aussi sur l’opposition entre centre et périphérie (chapitre 3). Le rapport entre hoofuk et roofuk est fondé sur l’alternance et le secret. La première, on l’a dit, a pu être inspirée de la mue des animaux et du vieillissement chez l’homme (processus naturels), mais elle relève aussi du fantasme : celui du rajeunissement et de l’immortalité bien sûr, mais aussi celui concernant la possession d’un pouvoir, donc d’un secret, sur l’abondance inépuisable des produits les plus convoités, ou encore celui plus inconscient d’une dépendance entretenue à la mère originelle comme source de cette abondance. Or, qui dit secret dit interdit, donc transgression et punition, mais aussi respect de la loi et promotion, avec cette ambiguïté cependant que la transgression-punition, donc la régression, peut se voir compensée par une gratification, une renaissance, hors société (voir Juillerat 1991b). La notion de secret détermine donc une éthique de sa gestion sociale fondée sur l’idée de modération. L’hybris et la nemesis yafar concernent la façon de gérer la fertilité et le savoir sur la fertilité. Le fantasme d’un hoofuk momentanément dépourvu de tout roofuk, c’est-à-dire totalement disponible semble être la cause finale de la démarche rituelle du roof. Mais cet accès ne peut être que temporaire car le contact direct avec le hoofuk entraîne un risque de souillure similaire, mais plus puissant, à celui du sang menstruel. Une fois que l’effet du roof a donné ses résultats, il convient donc de procéder à un acte inverse ; celui-ci ne prend pas la forme d’un rétablissement volontaire du roofuk (conçu comme relevant du seul processus naturel), mais d’une fermeture ou d’un rafermissement du hoofuk (essentiellement celui de la terre-mère). Inversement, la prolongation d’une période de roofuk (comme dans le cycle horticole) ou même l’encouragement passif de la nature à produire un roofuk excédentaire (comme lorsqu’on laisse volontairement le sol villageois se couvrir de mauvaises herbes) est supposé augmenter la production de hoofuk. Le contrôle symbolique de la fertilité s’organise donc autour des principes de rétention et de relâchement que le procès rituel organise par l’alternance ou le compromis. Nous en rencontrerons des illustrations dans Yangis.

  • 2 Selon les Yafar, la conception est provoquée par la fusion à égalité (et peut-être même avec une pl (...)

5Quelques remarques encore sur les transformations sémantiques du mot hoofuk (beaucoup plus développée que pour roofuk). Une première transformation fait passer d’une signification matérialiste première – moelle du sagoutier ou du bananier, chair des tubercules, cœur des palmiers, centre axial de toute plante, substance riche déterminant la croissance bien que pas nécessairement alimentaire, puis substance féconde utérine ou sperme2 – à un sens plus abstrait (principe actif de ces substances). Une seconde transformation introduit la notion de hoofuk dans le champ de la connaissance : détenir le savoir ésotérique sur les mythes d’origine et sur les significations cosmologiques, c’est être « dans le hoofuk », avec tous les risques que cela comporte. Le secret du savoir exégétique est isomorphe du hoofuk végétal caché au cœur des palmiers ou enfoui avec l’igname dans la terre cultivée. Son expansion sociale, sa part émergée, profane, révèle en quelque sorte son roofuk, similaire aux plantes parasites et aux insectes qui recouvrent le tronc des sagoutiers ou à l’enchevêtrement des lianes de l’igname ; dans leur entremêlement ces dernières figurent de fait la prolifération des versions profanes des mythes. Ce qui réunit ces différentes significations, c’est donc aussi l’idée d’origine, de source, de cause première ; le savoir devient dès lors un pouvoir sur l’origine des choses et sur leur (re)production.

6La dialectique hoofuk/roofuk ne relève pas d’une mythologie. Il s’agit d’une « pure » représentation qui n’a besoin d’aucune sorte de légitimation. Elle n’est pas conçue comme née à un moment donné de l’histoire mythique par l’action d’une divinité ou d’un héros. Elle n’est que la conception d’un processus naturel. Il n’en va pas de même d’autres représentations, de type proprement cosmologique, que nous allons aborder maintenant.

Dualisme, totémisme et cosmogonie : le corpus mythologique

7Le mythe cosmogonique qui suit fonde à la fois l’organisation dualiste (la société divisée en « moitiés »), le système totémique qui lui est associé et certaines représentations comme celles relatives à la terre-mère et à l’espace céleste-solaire. Toutes ces données seront utiles à la compréhension du symbolisme cultuel.

  • 3 Les noms de la paire divine primordiale étant parmi les plus secrets de la culture yafar, nous les (...)
  • 4 C’est là l’unique allusion de la culture à la circoncision, une pratique totalement inconnue par ai (...)
  • 5 Vraisemblablement avec ses substances corporelles. Les masques sont peints de pigments dont les ori (...)
  • 6 Un peu de sagou (symbole du sperme) est placé dans les masques entre les deux tissus de cocotier.
  • 7 Les deux versions sont reprises de Juillerat 1986. Le thème du Ciel masculin et de la Terre féminin (...)

Mythe A (première version)
Au commencement, dans le vide et l’obscurité, n’existait d’abord que le dieu W...3. Avec sa semence dont il s’enduisit le sommet de la tête, il poussa la voûte céleste au-dessus de lui, puis avec la même substance il créa un semblant de terre sous ses pieds. Ensuite il se circoncit4 ; son prépuce se changea en deux tissus infrapétiolaires de cocotier (besa) cousus [constituant la partie peinte des masques ogomô-mesoog de Yangis], qu’il peignit5 et à l’intérieur desquels il copula6. De cet accouplement naquit la divinité mère B...
Mythe A (deuxième version)
Au commencement, W... et B... étaient séparés. Ils étaient balancés dans le vide et les courants d’air. Il n’y avait ni terre ni astres. W... aperçut B... et l’appela. Ils s’accouplèrent une première fois. W... fabriqua avec un peu de son sperme noir et épais [hwis kêfutuk, « sperme solide »] un support fragile. Ce fut le début de la Terre [correspondant à la terre ancestrale yafar], appelée « toile d’araignée » [allusion aux filaments des fluides sexuels séchés]. Elle était secouée dans le vent, penchait d’un côté puis de l’autre. W... et B... s’accouplèrent à nouveau et la toile d’araignée durcit. W... s’enduisit le crâne de sa semence et poussa la voûte céleste au-dessus de lui. Il s’accoupla encore plusieurs fois à B..., et chaque fois la Terre et le Ciel s’affermirent. Il testa la fermeté de la Terre en la secouant, mais ne l’estima pas suffisamment solide. Il prit alors du sperme et des sécrétions de B... [substances nommées en l’occurrence W... sibi et B... sibi, du nom de la sève noire de l’arbre de fer, métaphore du « sang épais » (taf kêfutuk) originel] et les mêla : le feu jaillit et s’étendit jusqu’aux confins de la Terre (bete) et du Ciel (oof) qu’il durcit davantage (bete-oof kêfutuk : l’univers solide). W... essaya à nouveau d’ébranler le sol : il bougeait encore légèrement. Nouvel accouplement et nouveau feu : maintenant tout était solide et sec. D’une parcelle durcie du sperme de W... se formèrent l’herminette à bois maar et la pierre hôn-bus (« pierre blanche ») ; une parcelle durcie des sécrétions de B... devint l’herminette à sagou hwagi et la pierre prisri [genre de silex utilisé également pour l’extraction du sagou, travail féminin], – Une version secondaire attribue l’origine du soleil à un mélange de sperme et de sang menstruel7.

  • 8 Cette caractéristique rappelle la caroncule du casoar (C. unappendiculatus) : voir « Épilogue » de (...)

8Le dieu masculin, avant son autocirconcision, se trouve doté d’un caractère androgyne puisque c’est de son prépuce détaché que naîtra B... La version où le couple est posé d’emblée comme deux entités distinctes peut être tenue pour la suite de la première version. De toute façon, ce qui frappe c’est que ce sont leurs sécrétions sexuelles davantage qu’eux-mêmes comme dieux sexués qui fondent l’univers. Leur seule puissance créatrice réside dans leur substances, mêlées ou non : au commencement, pourrait conclure le mythe, était la sexualité, mais une sexualité des substances parthénogénétiquement actives et non pas une sexualité procréatrice : aucun fruit ne naît de ces unions répétées, sinon la Terre, le Ciel et le Feu. La fusion des fluides sexuels n’a pour résultat que leur solidification mécanique. C’est la capacité à créer du solide, du ferme (kêfutuk, terme connotant simultanément le sacré) qui fonde l’univers : au début était la sexualité qui créa... la matière. Ce trait se retrouve dans certains mythes non cosmogoniques où les épouses du héros (qui a pourtant des parents) ne mettent au monde aucune progéniture, comme si la problématique sous-jacente était d’un autre ordre. Malgré cela, W... et B... fondent la dualité des sexes et sont donnés secrètement par les Yafar comme leurs Père et Mère. Ils sont pour eux la référence ultime à la dualité des totems et des moitiés. W... n’est pas décrit physiquement, contrairement à B... qui est imaginée comme une femme d’apparence humaine, mais de taille démesurée, velue et dotée d’organes génitaux énormes et surtout d’une mamelle unique centrée au haut de la poitrine, d’où son nom de uneg tot, « sein du cou »8. L’absence de représentation physique du père originel en dit déjà long sur la nature symbolique de l’instance paternelle. Avant de poursuivre dans la mythologie des commencements, quelques mots s’imposent sur l’organisation dualiste totémique étroitement liée à la dualité cosmogonique.

  • 9 Plus précisément « gens de l’homme » et « gens de la femme », le terme gens (on dit aussi « enfants (...)

9La société yafar dans son ensemble est divisée en deux moitiés, chacune d’elles étant à son tour subdivisées en deux semi-moitiés. Un groupe local ou hameau reproduit en principe cette division, bien que de façon aléatoire étant donné la restructuration permanente du système de résidence. Les moitiés sont désignées respectivement par les termes, peu usités dans la vie quotidienne, de araneri et angwaneri, que nous traduisons par « masculine » et « féminine »9. Ces genres correspondent respectivement à W... et B... Les moitiés ne sont pas exogamiques ; leur fonction se limite à incarner la structure totémique et à répartir les charges rituelles pour Yangis. Les semi-moitiés (qui ne jouent aucun rôle dans Yangis) correspondent implicitement aux catégories symboliques « aînée » et « cadette » ou « premier établi » et « venu après » sans qu’il faille donner de valeur historique à cette dernière distinction ; elles constituent des unités exogamiques. Les semi-moitiés ont chacune un patrician fondateur ; le clan fondateur de la semi-moitié aînée est considéré comme le clan fondateur de la moitié. Les clans ne peuvent être répartis entre plusieurs semi-moitiés ou moitiés.

  • 10 A.M. Hocart (1978, chap. XX) a relevé des systèmes dualistes similaires chez les sociétés indiennes (...)

10La société yafar est acéphale ; on n’y trouve aucune forme de pouvoir hérité, en dehors de fonctions rituelles (Juillerat 1986, 1991a). En ce qui concerne le culte qui nous occupe ici, on voit se dégager deux fonctions héritées : le Maître (ou Père) du Ciel (oof na awaag) pour la moitié masculine et le Maître de la Terre pour la moitié féminine (bete na awaag). Ces deux hommes président à l’organisation de Yangis. Ils sont l’incarnation dans la société du Ciel et de la Terre, des totems masculin et féminin ainsi que de W... et de B... (voir chapitre 8)10.

  • 11 Metroxylon sp., un palmier typiquement néo-guinéen, dont les Yafar distinguent une trentaine de clo (...)
  • 12 Lors de la prière au cocotier décrite plus bas, les hommes de chaque moitié choisissent respectivem (...)

11Les membres de la moitié masculine se déclarent être les « enfants du sang du sagoutier11 (na) » et ceux de la moitié féminine les « enfants du sang (des fleurs) du cocotier (sa) ». Ce sont les espèces totémiques dominantes, incarnations végétales de W... et B... Leurs avatars sont deux clones de sagoutier, respectivement afwêêg et fenaw qui reproduisent la même paire : « sang de l’afwêêg » pour la moitié masculine et « sang du fenaw » pour la moitié féminine. On peut y voir une reduplication du couple totémique na/sa sur le mode sagoutier. Cependant, dans le contexte de Yangis et compte tenu des attributs symboliques mâles du sagoutier (na), nous considérerons sa subdivision comme le redoublement du totem paternel sous les genres des moitiés. Quant au cocotier, dont il n’existe qu’une variété, il n’est pas objectivement subdivisable12 et demeure essentiellement attaché à la moitié féminine, en dépit de la symbolique de sa reproduction bisexuée ; on peut néanmoins en inscrire une version mâle virtuelle dans la logique dualiste globale (voir tabl. 1, p. 60).

  • 13 Notez la parenté lexicale entre na (sagoutier), nay (jupe) et naya (mère, maman).

12Les caractéristiques morphologiques qui ont permis d’associer symboliquement à ces deux palmiers des traits sexuels sont : la fécule alimentaire (sagou), véritable sperme naturalisé, contenue dans un stipe particulièrement robuste et épineux chez le sagoutier et, chez le cocotier, le tissu de l’infrabase qui enserre chaque palme à sa croissance (métaphore de l’utérus ou du sac amniotique), les noix pendantes et l’inflorescence comparées aux seins et au lait maternels, la noix en germination incarnant l’enfantement. Les jeunes noix en formation sont des filles prénubiles. Le lait de coco est tantôt comparé au lait maternel tantôt au liquide amniotique. Le copra de la noix sèche est le hoofuk d’où naîtra le germe, symbole filial mâle. Cependant sagoutier et cocotier contiennent en fait chacun le féminin et le masculin mais à des degrés inverses : la bouture du sagoutier (cultivé par clonage) est une image de gestation comme la noix germée du cocotier bien que moins spectaculaire, le sagoutier ne fleurit qu’une seule fois au terme de sa croissance (mais il est abattu habituellement avant sa floraison) et ses fruits sont souvent stériles, les tissus pétiolaires sont inexistants ; en revanche, ses folioles fournissent le matériau pour la fabrication des jupes féminines13. Inversement le stipe du cocotier est plus grêle et sa moelle n’a pas de fécule, ses pétioles sont plus fines et ses palmes et folioles considérablement plus courtes. Ces espèces sont ainsi de bonnes métaphores de la différenciation sexuelle, mais aussi de la reproduction et de l’androgynie au sein de chaque espèce unisexuée. La présence des deux sexes dans chaque totem est alors à prendre dans deux sens : une relation père/mère de seconde articulation (stipe/graine-bouture), à laquelle vient s’ajouter une relation mère/fils (graine-bouture/nouvelle pousse, ou tissu infrapétiolaire/nouvelle palme). Cette double image entraîne à son tour une relation père/fils (stipe/nouvelle pousse), métaphore de la continuité agnatique. Pour le totem masculin, la patrifiliation liée à la régénération phallique est d’autant mieux symbolisée dans la perpétuation du sagoutier par clonage (sans graine, donc en quelque sorte sans mère). La représentation nucléaire de la famille œdipienne est ainsi inégalement assurée dans chacun des totems et la paire totémique en soi tend de ce fait à ne plus fonctionner que comme une opposition de genres, celle des moitiés.

13La mythologie ne fournit pas de détails sur la façon dont W... et B... se métamorphosèrent en ces végétaux, donnés encore comme Père et Mère de la société. Il faut voir les totems comme des réincarnations ou des avatars du couple originaire anthropomorphe. En référence au contexte régional et à certaines versions recueillies chez les Waina, il se peut que le couple W.../B... corresponde à un niveau plus secret à un couple de casoars (le corps velu et le sein unique de B... renverraient au plumage noir et à la caroncule centrée de cet oiseau : infra). Pourtant une version précise que W..., après son autocastration (voir plus bas : D), planta son pénis qui donna le premier afwêêg. Un autre commentaire évoque les vagabondages d’un personnage maternel hybride, casoar par les pattes et cocotier (voire sagoutier) par la tête, ce qui apparaît comme la métamorphose d’un casoar originaire androgyne (couple parental cosmique ?) en couple totémique végétalisé :

  • 14 Nous retrouverons l’association casoar-mère-soleil dans Yangis, puisque le soleil couchant y représ (...)

Mythe B
Le casoar [seule une version ésotérique précise qu’il était en train de se métamorphoser progressivement en cocotier] se cache au fond de la forêt et y amasse de la nourriture. Il reste là. Les hommes n’ont rien à manger. Le casoar détient tous les aliments. Les hommes ont faim. Il se lève et parvient chez les hommes. Il coupe sa caroncule et en distribue, avec des noix de coco, du sagou, du gibier, des aliments végétaux. Il va dans d’autres villages et fait de même. Là où il est, les gens sont rassasiés, mais lorsqu’il est reparti ils sont affamés. Les hommes décident alors de le tuer. Le casoar vient s’installer sur les terres Kununk [territoire de Punda], Un homme nommé Pet arrive, le voit. Pet lui ouvre un œil en perçant ses tissus pétiolaires [de sa partie cocotier] avec une épine de sagoutier. Le casoar va ensuite s’installer à la rivière Mwasya [Sahya, ancien village unique des Yafar]. Des chiens le découvrent et aboient. Warn [le jeune héros positif des Yafar, fondateur de la société : infra] les entend, prend son arc et va voir. Un œil du casoar est ouvert, l’autre encore fermé. Wam le pique avec une herbe pos et l’autre œil s’ouvre. Ses deux yeux sont maintenant ouverts [cf. l’ouverture rituelle des « yeux » dans les masques ogomô-me soog]. Le casoar-cocotier ne détient plus qu’un seul œuf (ou une seule noix). Les hommes veulent se l’approprier. Wam le fait tomber lorsqu’il ouvre le second œil ; l’œuf roule sur des feuilles de cocotier au sol. La femme Arsa, épouse de Nef, arrive ; elle le voit et appelle son mari pour qu’il le « tue ». Nef pénètre l’œuf de son pénis [éjacule en lui ?]. L’œuf éclot et un petit casoar apparaît [le premier casoar naturel]. – Une autre version parle d’une dernière noix de coco qui est brisée et dont le hoofuk est partagé entre les Umeda et les Yafar ; de la part yafar naît le sagoutier fenaw [sagoutier de genre féminin].
Finalement les hommes de toutes les tribus waina se rassemblent et lapident à mort le casoar à la rivière Anuwo [terres d’Umeda]. Son corps tient du casoar, du cocotier et du sagoutier afwêêg. Les hommes découpent son corps et en disposent les parties autour d’eux. Les Umeda prennent la griffe médiane et y ajoutent des plumes, du sang du cœur et les yeux. Ils font du feu au pied du sagoutier afwêêg et du cocotier (issu du casoar ?) : le feu prend mais s’éteint à plusieurs reprises. Wam, le Fils [héros yafar], suit les traces du casoar et arrive à la rivière Anuwo. Il attire l’attention des Umeda en marchant sur des graines sèches [des espèces totémiques]. Il leur explique pourquoi il est venu. Ils lui remettent la griffe, les yeux et le cœur. Ils essaient toujours d’allumer le feu. Wam intervient ; il coupe son pénis et le jette dans le feu [ou éjacule] : la flamme jaillit. Tous reculent. Wam emporte les trophées du casoar qui sont aujourd’hui ceux du akba na awaag, du Maître du Soleil14.

14Des variantes de ce mythe existent dans toute la région du nord des Border Mountains. Le casoar primordial y apparaît comme un être nourricier contrôlant toute la nourriture. La caroncule, l’œuf ou la noix de coco sont des métaphores du sein. La colère des hommes émane de leur frustration, de leur sentiment d’abandon ; le matricide met fin à cette dépendance et peut être interprété comme la sanction symbolique du sevrage. Notons que le « sein » unique (phallique) du casoar et sa double métamorphose en cocotier (totem féminin) et en sagoutier afwêêg (totem masculin), fait de lui non seulement un hybride entre animal et végétal, mais aussi un être androgyne.

15Ce dernier récit nous parle d’un matricide fondé sur le manque, du meurtre d’une figure maternelle nourricière qui ne peut tout donner ; nous sommes là dans un registre du tout ou rien. Nous verrons que Yangis au contraire fait mourir la mère parturiente et idéalise la mère allaitante. Les rites préliminaires de Yangis mettront par ailleurs en scène une sorte de parricide portant sur le sagoutier totémique.

16Alors que le couple primordial avait une sexualité non procréative – dont le produit est issu des fluides sexuels séparés ou mêlés-, le couple totémique végétalisé suggère déjà la filiation. L’androgynie déjà signalée des totems ne relève pas de l’ordre synchronique de la sexualité, mais de l’ordre diachronique de la reproduction-filiation. Moins évident pour le sagoutier, cela est parfaitement clair (dans le symbolisme yafar en général) dans ce que nous appelons l’allégorie du cocotier, qui figure un être féminin produisant continuellement des « fils » ; l’androgynie dans la représentation de la mère est la présence en elle du pénis du père, mais surtout du corps du fils, c’est sa capacité à contenir, à produire et donc, en négatif, à réincorporer ; de là peut s’être constituée la représentation d’une mère dévorante ou « phallique ». La nature fait bien les choses : si le cocotier est un bon symbole de la (re)production du mâle par la femme, inversement le sagoutier-phallus, par la stérilité de ses fruits, son tronc rempli de fécule et sa perpétuation par bouturage, est un mauvais symbole de la reproduction sexuée, mais un bon symbole de la filiation agnatique. En forçant un peu le trait, on pourrait dire que la symbolique yafar voit dans la filiation mâle (père-fils) une sorte de clonage phallique dans le corps maternel.

17La culture yafar conserve un autre récit, non intégré dans Yangis, mais qui est symétrique du mythe du casoar-mère : on peut y voir un parricide suivi, comme pour le corps de la mère-casoar, d’un démembrement et d’un partage. Le culte millénariste venu d’Irian-Jaya (Indonésie) à la fin des années 70 fit du python mythique le père gardien du Wes, l’antre chthonienne contenant le « cargo » et les morts ; le serpent fut aussi assimilé à la frontière avec l’Indonésie. Il s’agit en tout cas, contrairement au casoar nourricier, d’un être égoïste et dévorateur, mais qui ne devient tel qu’après qu’on lui eut volé son œuf (abondance et reproduction) ; c’est la perte de cette capacité féminine à enfanter qui paraît en faire un être pleinement mâle, mais aussi la frustration qui en découle qui transforme ce mâle en mauvais père ; le serpent lové autour de son œuf peut être vu comme un phallus contenant un utérus, qui à son tour contient un phallus à naître (voir Weiner s.p. pour la notion de double contenant phallique/utérin). Il est doté en outre d’un hoofuk abondant et apparaît comme une représentation de la régénération phallique naturelle, non intégrée dans la société :

  • 15 Le python est associé au tambour dans d’autres mythologies de Nouvelle-Guinée ; on peut expliquer c (...)
  • 16 Souvent cité dans la mythologie de la région, ce cours d’eau est la principale rivière du pays wain (...)

Mythe C
Il n’y avait pas de cochons domestiques. Un python gigantesque vient manger les détritus dans le village et vole la nourriture des enfants. [Variante : Une mère est dans sa maison avec son jeune enfant ; elle cuit des bananes dans le feu et les donne une à une à l’enfant ; mais alors qu’elle se détourne à nouveau vers le feu, le python caché sur le perron vole successivement toutes les bananes à l’enfant ; lorsque la mère s’en aperçoit, le serpent va se cacher dans un tambour-sablier suspendu à la toiture15 ; les hommes le cherchent...] Femmes et enfants ont peur et s’enfuient. On entend son cri : « mmm ». Les gens l’appellent parfois par le nom du cochon domestique mythique et lui déposent de la gelée de sagou. Le python veille sur son œuf unique autour duquel il se love et qu’il abandonne lorsqu’il voyage. Un homme le lui vole et le mange. Il va se cacher dans sa maison, puis dans d’autres cachettes. Le serpent le suit à l’odeur. Finalement, l’homme grimpe à un cocotier et se cache sous une jeune palme. Le python le trouve et le dévore. Un jour, deux enfants restés au village voient l’animal et le suivent. Il descend à la rivière Anuwo16 [terres umeda] et s’y cache. Les enfants lui disent (ils mentent) : « On voit ton dos qui émerge ». Le python va dans une autre rivière : même chose. Puis dans un petit ruisseau. Les enfants lui mentent : « Cette fois-ci, on ne te voit plus ». Les garçons vont chercher les hommes qui arrivent de tous les villages. Ils passent d’abord la nuit et les femmes préparent de la gelée de sagou. Les hommes de la moitié angwaneri, puis ceux de la moitié araneri s’arment. Ils déposent leurs faisceaux de flèches au pied des cocotiers, puis se les distribuent, aux fils et aux pères. Ils consomment rituellement les rhizomes magiques et chiquent le bétel. Ils partent. Les enfants leur désignent l’endroit. Tous les hommes tirent leurs Uèches, mais le python ne meurt pas ; son sang, son hoofuk, ses excréments apparaissent et rougissent l’eau, mais il reste caché. Ils font un rite et flèchent son hoofuk [sa chair dépourvue de roofuk et assurant sa régénération]. Ils n’ont maintenant plus de flèches. Les enfants décochent alors leurs propres flèches à l’intérieur du hoofuk du serpent. Il meurt et son corps s’échoue sur la berge. Les hommes le découpent : la tête, la queue, puis les os, le ventre, la graisse... Les parts sont distribuées. L’enfant du clan Wamawneri [clan fondateur aîné de la moitié masculine, associé au Fils mythique Warn] prend la tête. L’enfant du clan Menaneri [clan fondateur aîné de la moitié féminine] prend la queue. Ils mettent tête et queue dans leurs filets respectifs. Ils suspendent les filets à une branche de figuier sauvage : tête et queue se trouvent ainsi réunis et le python ressuscite. Il descend et mange les figues tombées à terre. Les deux enfants reviennent et prennent peur. Ils se décorent la tête et fixent leurs parures avec des épingles en os [allusion à la parure du rite Gepôk où les hommes marchent en une file incarnant le python]. Ils procèdent à une magie et, sortant les épingles de leurs coiffes, les jettent dans la gorge du serpent qui s’étrangle et meurt. Les deux garçons retournent au village et voient que les gens sont tous morts, tués par le serpent. Ils font un rite et les ressuscitent.
[Autre version : Après la réunification de la tête et de la queue, le serpent est poursuivi et dévore un fils et son père, puis descend dans une grande rivière où il disparaît. Il se transforme en agi (épidémies liées à la sorcellerie du même nom). Les gens tombent malades ; les uns meurent, les autres se soignent.]

18Dans Yangis, le Père est représenté par le sagoutier, non pas par le python. Ce dernier est intégré dans un autre cycle cultuel, Gêpôk, associé à la chasse et aux esprits des morts gardiens du gibier (Juillerat 1986 et infra : photo 28). Gêpôk constitue un culte aux esprits des morts (nabasa), pouvoyeurs de gibier ; il n’a pas la sacralité de Yangis mais est associé au rite Gungwan célébré après Yangis pour le rétablissement de l’ordre social (infra). On perçoit déjà que le caractère dangereux de Yangis est dû non seulement à l’appel de divinités non intégrées socialement mais aussi à la présence de la mère originelle, Gêpôk n’invoquant que le côté paternel de la filiation par la médiation des esprits des morts. Nous verrons que les hommes marchant en file et frappant leurs tambours-sabliers (voir note 15) figurent le cheminement du python mythique.

19Il est temps maintenant de présenter le mythe qui, revenant à B... et W... est la clé de voûte du finale de Yangis :

  • 17 Ifegê désigne en fait une flèche à trois pointes utilisées par les adultes pour les oiseaux et les (...)
  • 18 Une longue liste est donnée, pas toujours stable. Citons seulement, outre le sein, l’utérus qui, je (...)

Mythe D
B... accouche. Elle a une hémorragie et son sang se répand en deux coulées distinctes [une pour chaque moitié, précisa le narrateur]. B... meurt. Son sang coule au pied du tronc d’un arbre de fer qui fait monter le sang en lui [le bois de fer est rougeâtre]. Le vent secoue les branches et tout le sang rejaillit en gouttelettes retombant au sol. En surgissent les deux ifegê [les fils totémiques – voir plus bas]. Ils sont couverts du sang de leur mère et leur pénis n’est que sang (taf mungwô). W... les aperçoit. Il panse leur pénis avec les feuilles de la jupe de la mère décédée. Il leur donne un arc jouet et une fléchette en écorce pétiolaire de sagoutier (ifegê17). Il les nomme d’après le nom de cette flèche : « Vous êtes les ifegê ».
W... découpe le cadavre de sa compagne. Il commence par couper sa mamelle unique et centrée (uneg tot), qu’il suspend au ciel après y être monté par une liane ; l’uneg tot devient le soleil. Du sang répandu naîtra l’œuf à coquille rougeâtre de la gallinacée abi. Puis il sépare tous les organes et tous les os. Il les place ou les plante en différents endroits. De chaque os, de chaque organe naît une nouvelle espèce végétale ou animale, un astre, etc.18 . Après cela, W... [seul et triste de la mort de sa compagne, précisa le narrateur] se châtre ; de sa blessure, le sperme s’écoule en deux flots [correspondant aux moitiés]. Il plante son pénis dans le sol [origine de la liane bêêbi ou du sagoutier afwêêg selon les versions].
Les deux enfants ont faim. Ils partent à la recherche de leur mère. Ils cherchent au sol, flèche sur l’arc. Leur père leur apprend que leur mère n’est qu’un corps pourrissant et qu’ils ne doivent pas chercher au sol. Il les guide et leur désigne le soleil. Les ifegê lèvent la tête et crient tot ! (« le sein »), puis lui décochent leur flèche.
N.B. – Une image isolée associée à ce mythe est celle du soleil se couchant à reculons, tenant en chacune de ses mains l’une des flèches des ifegê et les plantant, pointes en haut, dans le sol marécageux de la limite occidentale du monde.

  • 19 Le mythe B avait mis en scène un matricide sur la mère nourricière ; le mythe D évoque un matricide (...)

20Du registre de la filiation, nous voici tout naturellement amenés en pleine symbolique œdipienne. Là encore, la continuité mythique manque entre l’acte de procréation et la socialisation sous-entendue par l’œdipe. Nous verrons comment le rite fait du père socialisant un « oncle maternel » (dans le mythe ci-dessus, W... est à la fois père géniteur et social), alors que le père géniteur sous sa forme totémique (sagoutier) est victime d’un parricide qui fait pendant au matricide symbolique suggéré par la mort spontanée de B... parturiente19. Le schème œdipien, avec toutes ses modalités implicites où la culture yafar puise continuellement pour remanier les significations, est également présent dans d’autres mythes analysés dans Œdipe chasseur. Nous en reprendrons deux très brièvement en les résumant à l’essentiel. Le premier (E) est le modèle du mythe œdipien yafar par excellence et présentifie le thème de la terre-mère ainsi qu’un dénouement évoquant la résolution du conflit œdipien ; le second (F) transforme la relation père/fils en une relation frère aîné/frère cadet, les épouses de l’aîné occupant dès lors la place de la mère. Ce dernier récit relate par ailleurs l’origine des esprits de la croissance des sagoutiers, les ogomô qui, dans Yangis, deviennent le principe phallique actif de la grossesse de la mère originelle (B...).

Mythe Ε (résumé)
Un père jaloux, Tapi, garde secrètement tout le gibier dans un souterrain. Ne trouvant pas de gibier en forêt, ses trois fils aînés font espionner leur père par leur cadet, encore enfant. Alors que Tapi est absent, les trois aînés violent le souterrain, tuent quelques bêtes et laissent échapper le reste [origine de la présence des animaux en forêt]. Le père découvre leur forfait et, feignant l’organisation d’un rite, les fait pénétrer dans le sous-sol où il envoie également dans sa colère tous les biens qui étaient alors abondants, puis referme définitivement la porte derrière eux la scellant de son sperme. Il reste dans la pénurie avec sa femme, son fils cadet et sa fille, dernière née. Le cadet, Warn, après avoir refusé l’offre du père d’épouser sa petite sœur, part échanger celle-ci dans une autre société et revient avec une épouse. Il désire alors fonder une nouvelle société, mais le pieu de bois de fer qu’il veut planter pour construire la première maison ne tient pas droit. Sa mère demande alors à Tapi d’aider son fils. Le père rampe sous terre d’ouest en est et offre sa colonne vertébrale au pieu de Warn ; celui-ci enfile un pétiole sec de cocotier pardessus l’épine dorsale de son père afin qu’il ne sente pas la pointe du pieu. La maison est construite et le village se peuple.
L’exégèse de ce mythe substitue au souterrain l’utérus de la mère. L’origine des Européens et de leurs richesses est expliquée par le retour des fils aînés incestueux dont le souterrain les aurait conduits en Australie. Le cargo est vu soit comme une richesse naturelle produite par le ventre maternel cosmique, soit comme le juste retour de l’abondance originelle dont Tapi s’était débarrassé dans sa folie.
Mythe F (résumé)
Deux frères vivent ensemble. L’aîné a épousé deux sœurs alors que son cadet reste sans femme. Une relation clandestine s’engage entre le cadet et la seconde épouse de son frère. Ce dernier s’en aperçoit. Pour se venger, il tue d’abord son frère et le dissimule dans les feuilles mortes d’un nid de gallinacée sauvage (abi) ; puis il invite sa deuxième femme à venir ramasser des œufs. Lorsqu’elle découvre le cadavre de son amant, il la contraint à l’avaler tête la première et rentre chez lui. La femme reste immobilisée pendant que le corps pourrit lentement en elle. Elle est sauvée par deux petits oiseaux qui lui font avaler l’eau d’une cascade, ce qui entraîne l’évacuation des os du cadavre, d’où naissent les esprits ogomô. Aussitôt nés, ceux-ci entendent les trompes du rite Yangis au loin et s’y rendent. Leur mère les suit à la fête où elle les nourrit de ses œufs, les faisant grandir subitement. Devenue poule abi, elle pousse son cri caractéristique et l’aube apparaît.

21La femme de Tapi comme la femme-abi, dans leur incarnation de la Mère, peuvent être considérées comme des avatars de B..., de même que Tapi et l’aîné bigame apparaissent comme les avatars de la figure paternelle originaire incarnée par W... Dans les deux récits, le fils transgresse la loi paternelle et se retrouve incorporé dans la mère d’où il ressort métamorphosé sous une forme régénérée symbolisant l’abondance (Européens riches ou esprits des sagoutiers). Le clivage du Fils dans Ε permet à la fois la régression à la mère (gratifiée) et l’accès à la société (remplacement du père par le cadet), alors que le mythe F n’assure la continuité sociale que par le couple du frère aîné et de sa première femme ; ici, c’est la mère qui est clivée en deux figures dont l’une seulement est incestueuse et, pour cela, renvoyée à la nature avec son fils-amant.

  • 20 Voir notamment D. Gewertz 1988.

22Nous terminons par un dernier mythe qui porte sur l’origine du culte Yangis. Comme dans de nombreuses cultures mélanésiennes ou amérindiennes, ce qui appartient en propre aux hommes est donné comme ayant d’abord été sous le contrôle féminin avant de revenir à leurs propriétaires « légitimes ». C’est notamment le cas des cultes masculins, ainsi que d’activités diverses comme la chasse ou la guerre. Cette mythologie d’un matriarcat originaire20 n’est pas sans rappeler les thèses évolutionnistes d’un Bachofen. Ce récit yafar a déjà été publié et analysé ailleurs (Juillerat 1988 et 1991b) ; aussi ne ferons-nous ici que le résumer brièvement. Le personnage central en est Pépi, l’unique héros yafar non œdipien (quoique fils unique), dont l’itinéraire existentiel n’est de ce fait pas encombré d’obstacles insurmontables ; au terme de sa jeunesse, il surprend une communauté entièrement composée de femmes qui, vivant en autosuffisance, célèbrent à elles seules le culte Yangis :

Mythe G (résumé)
Pépi surprend les femmes en train de préparer Yangis dans l’enceinte rituelle, de se peindre le corps, de fabriquer les masques... Caché sur un arbre à pain, il voit l’une d’elles, Oogango [l’héroïne positive yafar, litt. : « femme-melon »], se baigner pour se laver de ses cosmétiques. De son côté, elle aperçoit le reflet du jeune homme dans l’eau. Tous deux font l’amour, puis Oogango et sa sœur cadette cachent Pépi chez elle. Mais les autres femmes sentent une « odeur d’homme » et font irruption chez Oogango. Pépi s’accouple avec toutes les femmes, puis va chercher ses compagnons restés en forêt [une autre version dit qu’il crée magiquement une communauté masculine]. Une orgie s’ensuit : tous les hommes s’accouplent avec toutes les femmes. Après cela, les hommes tuent les femmes sauf les petites filles qui ne connaissent pas encore Yangis. Ils s’emparent des pigments et des trompes. Le rite n’est dès lors plus célébré que par les hommes et les femmes en ignorent tout.

23On aura remarqué que ces mythes sont indépendants les uns des autres, ils ne constituent pas une suite cohérente qui raconterait la création du monde et de la société. Chacun d’eux élabore un ensemble de significations portant sur un registre ou une situation particulière (sexualité, engendrement et filiation, fonction maternelle, tératocide [parricide ou matricide], l’œdipe et sa résolution, domination masculine). Cette suite de thèmes obéit pourtant à une certaine logique et c’est en cela qu’il y a continuité des significations d’un mythe à l’autre ; dans l’ensemble, on perçoit un mouvement qui est celui de l’instauration d’un sujet et d’une société autonomes, c’est-à-dire délivrée des handicaps que représentent l’intégration initiale à la nature et l’état présocial représenté par le drame œdipien. La nature apparaît à la fois comme point de départ de l’évolution (totémisme) et comme destination de la régression du sujet. Même la séparation des communautés masculine et féminine du dernier mythe est expliqué par les exégètes yafar par un état de confusion dans le rapport des sexes qui contraignit à une telle scission (Juillerat 1988). Bref, la cohérence et la continuité mythologique résident dans la relation qu’il y a entre les messages latents des mythes, non pas dans une logique introuvable qui lierait leurs histoires manifestes.

La terre-mère

24Pour conclure cet examen des contextes, il faut souligner l’importance du thème de la terre-mère, extension cosmologique de la signification fondatrice que constitue le lien mère-enfant fondé à la fois sur une évidence biologique qui vient contrarier idéologiquement le développement social ultérieur du fils et sur un attachement oral qui, par la dépendance et les affects qu’il engendre, laissera chez tout adulte une nostalgie de la mère nourricière. La terre-mère, c’est d’abord la mère gestante, la mère allaitante étant plutôt figurée par le cocotier totémique. En dehors du mythe cosmogonique (A) qui la fonde, la vision d’une terre anthropomorphe rappelant les entrailles maternelles organise tout un ensemble de représentations sur le monde des morts, le rêve et le sommeil, la sorcellerie non létale (agi), la fertilité des jardins, la structure spatiosymbolique du hameau, les séismes. Elle détermine surtout une angoisse de retour ad uterum pendant le sommeil dont on se protège par un complexe rituel nommé Gungwan, consistant à fermer les « routes souterraines » et à solidifier le sol, c’est-à-dire à refermer la mère (Juillerat 1986, 1991b, 1993b). D’où le dilemme d’un accès, voire d’un retour, au maternel (terre, forêt, femme), nécessaire en tant qu’il assure la fertilité, mais redoutable en ce qu’il menace le sujet de destruction ; une large part du rituel concerne la gestion de cette abondance naturelle porteuse de mort. L’image mythique du père enfermé dans le corps terrestre-maternel déjà relevé plus haut (mythe E) prend une forme cosmologique négative en la figure de l’awarehak ou « père bois mort (pourri) », personnage cannibale rampant par les voies chthoniennes et prêt à dévorer l’âme égarée des dormeurs. Nous verrons que ces images sont implicitement actives dans les significations de Yangis.

Symbolisme du casoar

25Dans nombre de cultures de Nouvelle-Guinée, le casoar est un symbole essentiellement féminin, mais dont la féminité est empreinte d’ambivalence ; il incarne préférentiellement une vieille femme, héroïne ou ancêtre mythique et apparaît souvent comme androgyne (Gardner 1984). On peut interpréter l’image culturelle du casoar dans certaines sociétés comme symbole de la femme phallique ; les incantations de Yangis citent à la fois le pénis et le vagin du casoar mythique. Ce dernier trait est sans doute paradoxalement en rapport avec le fait qu’aucun organe sexué n’est facilement repérable chez cet oiseau doté d’un cloaque urogénital, ce qui a fait penser certains groupes que le genre casoar n’est composé que de femelles. Différentes espèces sont attestées en Nouvelle-Guinée, notamment dans le Sud un casoar à double caroncule et au Nord (auquel appartient la société yafar) une espèce à caroncule unique. Ces appendices anatomiques sont parfois identifiés à des mamelles, la caroncule unique devenant un sein phallique centré dans la symbolique de Yangis (mythe D et chapitre 3). D’une façon générale, les caractéristiques anatomiques et éthologiques de cet oiseau (que certaines sociétés mélanésiennes ne classent pas parmi les oiseaux) en font l’espèce hybride par excellence de la Nouvelle-Guinée.

26Le fait que le casoar soit souvent associé à une mère originaire (Tuzin 1980, Herdt 1981, Godelier 1982, Gardner 1984, Lattas 1989) et que les rôles eli de Ida analysés par Alfred Gell (1975, 1992) soient donnés comme les casoars mythiques incitent à voir dans les êri correspondants de Yangis, définis comme « mères » ou comme un couple parental mais pas explicitement comme des « casoars », des figures maternelles que l’exégèse pourrait secrètement associer à cette espèce. Le mythe Β ci-dessus évoque un casoar bisexué dans sa métamorphose en palmier, ce que rappellera directement le corps noirci et le masque des êri. Les incantations et les commentaires exégétiques de Yangis citent souvent le casoar, son sang, ses organes génitaux, ses yeux, ses os, etc., ce qui confirme aussi l’importance de la symbolique du casoar dans ce culte. La gallinacée abi (mythe F) joue également un rôle dans Yangis ; on peut considérer sa symbolique comme similaire, mais euphémisée dans son degré de sacralité, à celle du casoar. Nous ne reviendrons guère sur cet aspect de la symbolique de Yangis dans cet ouvrage et renvoyons le lecteur à l’ouvrage de Gell (1975) et à Shooting the Sun.

LE TEXTE

27Par la succession de ses épisodes et de ses personnages, par l’enchaînement signifiant de ses symboles, Yangis apparaît comme un véritable « texte » rituel. Le décoder revient à en révéler le « scénario ». Et c’est bien entendu à cette particularité que nous pensions en invoquant le rite aux côtés du mythe et du rêve et en cherchant à les saisir aux trois étages de la hiérarchie du sens. Et ce n’est pas seulement son rapport avec le mythe cosmogonique de référence (D), mais aussi sa structure narrative propre, qui l’apparente à un récit mis en scène par un vocabulaire non linguistique. L’histoire qu’il raconte n’est cependant pas une histoire singulière, et pas strictement celle du mythe : il s’agit des étapes du commencement de toute vie individuelle masculine (ontogenèse) et en même temps de celles de l’émergence de la Société (sociogenèse). Le spectateur ignorant ne pourra donc pas y repérer la moindre intrigue narrative. Il notera seulement que la succession rigoureuse des personnages rituels et la précision de leurs attributs décoratifs et de leurs comportements, ainsi que la grande sacralité ou au contraire le sentiment de grotesque qu’ils suscitent, laissent deviner qu’un sens codé est attaché à chaque figure, à chaque geste et à chaque élément esthétique, dont l’ordre de succession sur la scène correspondrait aux éléments d’un discours ou aux épisodes d’un récit. Le lexique yafar des symboles ne fournit pourtant pas la clé du sens général ; seul la connaissance des contextes (y compris les commentaires exégétiques que nous livrerons plus bas) donne accès à une signification globale dont la cohérence finale vient confirmer la validité de la méthode d’analyse. Ce n’est donc pas là simple hypothèse : l’exégèse que nous avons recueillie, et qui provient d’un savoir secret réservé à quelques hommes, permet de reconstituer ce « récit latent », qui occupe ainsi le niveau intermédiaire entre les matériaux inconscients qui l’ont engendré et la représentation rituelle qui le symbolise.

28La chronologie qui suit est une description succincte du rite tel que nous l’avons observé (en avril 1976) et qui constitue le texte de premier niveau, auquel nous ajouterons au fur et à mesure les éléments exégétiques et interprétatifs indispensables à la révélation simultanée du sens ; cela nous évitera de revenir ensuite trop souvent sur des détails ethnographiques. La suite de notre étude tentera de dégager les représentations inconscientes qui alimentent le savoir secret.

  • 21 Dans « The Mother’s Brother is the Breast », nous avons cité abondamment l’ouvrage d’Alfred Gell co (...)

29Yangis est la façade rituelle du culte masculin des Yafar (et autrefois des Wamuru et des Potayneri voisins) de langue amanab, et surtout du groupe linguistique waina voisin – où le rite porte le nom de Ida-, notamment des Umeda (Gell 1975)21 . Ce culte n’est associé ni à des rites d’initiation au sens classique du terme ni à l’existence de maison des hommes (caractéristiques des sociétés du bas Sépik notamment). Il est l’expression dynamique de l’organisation dualiste (moitiés totémiques) définie plus haut. Seuls les hommes participent donc au travail rituel et peuvent porter les masques ; tenues à l’écart de tout le savoir mythologique associé au culte et de toutes les activités rituelles préparatoires, les femmes participent néanmoins à la fête publique en dansant sur le pourtour de la place (cf. mythe G). L’origine du culte est Umeda et on a vu dans les éléments mythologiques que la relation entre Umeda et Yafar est indiquée dans le partage du casoar-cocotier primordial ; les Yafar sont dits « fille » des Umeda (« mère »). Durant les deux nuits et les deux jours que dure le rite public, les hommes non masqués – Yafar ou visiteurs – jouent sans discontinuer (sauf durant la seconde nuit) des trompes de bois (fuf) au nombre de cinq, auxquelles se joignent par moments deux basses : ce sont les êr fuf (infra : photo 13 ; Juillerat 1992, 1993d). Chez les Waina, Ida avait lieu encore récemment chaque année dans chaque communauté ; il y a plusieurs générations, les Yafar empruntèrent le rite aux Punda (de langue waina) avec lesquels ils s’intermarient, mais ne le célébrèrent qu’irrégulièrement. Il se peut qu’autrefois le rite avait lieu à une période particulière de l’année (Gell 1975), mais cela semble ne pas avoir été le cas pour les Yafar. Etant donné l’évolution culturelle qui touche la nouvelle génération et l’état d’éclatement de la société yafar due à un accroissement de la mortalité (épidémies), il est probable que Yangis ne sera plus jamais célébré.

Rites préparatoires non publics

30La décision d’organiser Yangis est prise par les Maîtres de moitiés huit à dix mois d’avance. Cette période – dont la durée évoque celle d’une grossesse – est marquée par une série d’interdits exprimant une rétention de la fertilité : le hoofuk y demeure retenu sous le roofuk ; on n’abat plus d’arbres, le sol villageois n’est plus désherbé ni nettoyé, les hommes ne se rasent plus et toute toilette personnelle était autrefois interdite. Cela renvoie à l’image horticole de la friche. Des interdits sexuels et alimentaires règlent la vie de la communauté et notamment des futurs porteurs de masques secrètement désignés des mois d’avance. Deux rites particuliers, assurés par chacune des moitiés, marquent cette période : l’abattage de deux sagoutiers appartenant aux deux clones totémiques et une prière adressée à deux cocotiers du village. Le premier signale le début d’une période de production de sagou en vue de la cérémonie, le second l’inauguration d’une période de chasse intensive dont le produit sera boucané.

311° Abattage des sagoutiers totémiques. – Des hommes de chaque moitié se rendent respectivement sur leurs terres et abattent de façon synchrone un sagoutier correspondant au totem de leur moitié : clone afwêêg pour la moitié masculine, clone fenaw pour la moitié féminine. Un peu de ces deux sagous (extrait et filtré par les hommes, avant que les femmes n’assurent le reste du travail) est ensuite consommé avec de la viande de chasse lors d’un repas spécial au village, chaque groupe d’hommes mangeant le sagou du totem de la moitié opposée. La plus grande partie du sagou filtré sera stockée dans des trous d’eau en forêt (selon la technique habituelle) jusqu’à son utilisation non alimentaire – voir plus bas – à l’ouverture de Yangis (hoofuk fatik) puis à l’aube du premier jour (yis we).

  • 22 Notons que le totem de la moitié féminine est sa taf, « sang du cocotier », mais plus précisément s (...)

322° Prière aux cocotiers totémiques. – Un peu plus tard, en l’absence des femmes et des enfants, les hommes des deux moitiés se rassemblent séparément au pied de deux cocotiers en floraison, respectivement du côté du village correspondant à leur moitié. L’homme de chaque moitié pressenti pour le rôle ifegê (fils totémique) à Yangis grimpe au sommet du cocotier, entaille la spathe enveloppant le spadice et en secoue l’inflorescence ; ce faisant il adresse sa prière : « Mère, donne-nous... » (chapitre 2) et différentes sortes de gibier sont énumérés. Les fleurs qui tombent sont associées au lait maternel, comme promesse de gibier ; on évoque simultanément la reproduction du gibier et implicitement celle des humains. Au pied du palmier, les hommes ouvrent leurs mains en coupe au-dessus de leurs têtes ; ceux qui reçoivent une fleur diront qu’ils sont « dans le filet de Mère », ceux qui ne reçoivent rien que « Mère les a abandonnés ». Un repas est ensuite partagé au pied des cocotiers, fait du sang et du cœur de petits gibiers, de rhizomes magiques pour la chasse et des fleurs de cocotier reçues. On dit alors que l’on mange « le sang du lait de Mère »22. Au terme de la période de chasse qui suit, le même homme montera à nouveau au cocotier pour ligaturer la spathe incisée (« refermer Mère »).

33Lors de ces deux rites préliminaires, les hommes de chaque moitié abattent ainsi un sagoutier-père et adressent une prière à un cocotier-mère.

34Parmi les nombreux rites qui marquent les derniers jours de la période de restriction, citons-en trois dont nous aurons besoin pour notre analyse ultérieure : la destruction du roofuk (désherbage du village), l’aménagement de l’enclos rituel, et la collecte des matériaux nécessaires à la confection des masques (êr tofa) – tous trois accomplis en l’absence des femmes.

  • 23 Cheveux et barbes hirsutes depuis des mois, les hommes se rasent pour la première fois. Les cheveux (...)

35L’« ouverture » du sol jusque-là maintenu clos et caché prend principalement la forme d’un désherbage inauguré par les Maîtres du Ciel et de la Terre et d’une toilette individuelle de toute la population23 . La première herbe (pos-tatu dont l’espèce symbolise les poils pubiens de B...) est lentement arrachée, puis les noms des ogomô sont cités, car ils sont invités à venir au village par les voies souterraines ainsi dégagées, donc du dedans du corps maternel chthonien. Mais un trop grand ramollissement du sol serait néfaste ; c’est pourquoi le Maître du Ciel (moitié masculine) touche le sol de son pénis en évoquant la plantation mythique du pénis amputé du dieu W... (mythe D) par la métaphore de la liane bêêbi (Calamus sp.) : le Maître du Ciel réactualise ainsi la pénétration de la terre-mère (B...) par le dieu céleste W... (un rite par ailleurs effectué lors de séismes).

36Dans le même ordre d’idée, des tissus infrapétiolaires de cocotier (qui enserrent chacune des palmes lors de sa croissance) – besa – sont collectés secrètement ; ils figurent l’enveloppe de l’utérus qui doit être déchirée pour libérer le principe de croissance et permettre la naissance des fils totémiques (nouvelles pousses des espèces totémiques) ; ils porteront peints les emblèmes claniques et seront intégrés dans les masques ogomô-mesoog.

  • 24 Les Yafar expliquent secrètement cette primauté rituelle du féminin en évoquant l’acte sexuel dans (...)
  • 25 Les incantations pour la croissance mentionnent souvent « la luette » du sagoutier (afwêêg ou fenaw(...)
  • 26 Pour plus de détails sur cette opération et d’autres rites effectués dans l’enclos rituel, voir Jui (...)

37Un enclos rituel – où les hommes se prépareront durant Yangis et fabriqueront les masques à l’abri des regards féminins – est ouvert dans la végétation secondaire à proximité du hameau et au bord de la rivière ; il est nommé « mare des poissons » (sawôg na bogo) à cause de l’incarnation des poissons dans certains des personnages rituels (photo 18). L’opération commence par l’affrontement simulé, arcs bandés et cris de guerre à l’appui, des hommes des deux moitiés sur la place du village. On a vu que cette agressivité mutuelle feinte met en scène l’affrontement des principes sexuels avant leur fusion par la coopération des moitiés dans l’enceinte puis sur la scène publique. La moitié féminine passant devant conformément à son droit de priorité symbolique24, tous les hommes descendent alors vers la sawôg na bogo. Au centre de l’aire défrichée, un petit abri est érigé figurant, selon l’exégèse, le corps de la mère originelle. Le sawôg na bogo est par ailleurs divisé en deux aires, celle d’amont et celle d’aval, occupées respectivement par les hommes araneri et angwaneri. La partie en amont de l’abri, dite « bouche » (de la Mère) est du côté araneri, la partie en aval ou « vagin » du côté angwaneri. En défrichant l’aire rituelle, les hommes mettent symboliquement à découvert le corps de la Mère, qu’ils désignent dans leurs incantations (chapitre 2) comme le « sang du casoar ». Les hommes de chaque moitié ont préalablement planté à chaque extrémité de l’abri un morceau de pétiole de sagoutier (na bero) de leur totem : ces pétioles figurent les jeunes pousses (yug) des totems (na yug, sa yug) ou les fils totémiques qu’incarneront les ifegê au terme de Yangis et évoquent la régénération du principe phallique se libérant des deux orifices du corps maternel considéré ici comme prima materia et comme corps enfantant ; le corps féminin y est à la fois celui de la mère enfantant et le lieu privilégié de symboles naturels au sens où l’entend Mary Douglas. Bouche et vagin sont tous deux vus comme les lieux d’émergence du hoofuk devenu phallus, mais il ne s’agit nullement d’une opposition entre génitalité et oralité ; il s’agit d’une double représentation de l’enfantement permettant aux deux moitiés de se partager le cadavre maternel comme substance féconde. De chaque orifice croît un « germe » figuré respectivement par la luette25 et le clitoris. L’enclos dans son ensemble symbolise l’utérus mythique, « lieu du hoofuk » (hoofuk na kebik), où les hommes ont maintenant accès après avoir détruit le roofuk. La veille de l’ouverture du rite public, les pigments préparés (les nodules d’ocre rouge ont été récoltés, cuits et gardés en secret depuis des mois) et les tissus pétiolaires de cocotier accolés par paires sont peints sur leur double face des motifs claniques. De la nourriture est amoncelée et les toiles sont posées sur les tas de tubercules, de cannes à sucre, etc., sous la direction d’un homme aîné pour chaque clan26.

38Le dernier jour, la collecte des matériaux végétaux nécessaires à la fabrication des masques est organisée dans le secret, en un lieu forestier non fréquenté ; l’opération est désignée de l’expression êr tofa, « rassembler les personnes [les masques] » (photos 7-8). Chaque espèce végétale est dotée d’un genre et revient de ce fait aux hommes de l’une ou l’autre moitié. De nombreux rites mineurs accompagnent ce travail d’une journée, après quoi les matériaux, partiellement assemblés, sont apportés à l’enclos rituel. Le reste de la journée, les masques sont assemblés, les toiles peintes y sont intégrées et en début de soirée on commence à peindre le corps des êri et des raw-su-inaag.

39Les acteurs pressentis pour Yangis et ayant participé à l’êr tofa se lavent avec de l’eau de noix de coco et des rhizomes mastiqués, afin de se débarrasser du hoofuk de ces espèces originelles. La séquence de l’êr tofa remet donc en scène les opérations d’ouverture, d’accès au hoofuk que chaque espèce retient en elle, puis de fusion des hoofuk masculin et féminin. Mais là encore, un rite de purification et d’agrégation (rétablissement de la socialité) est ensuite nécessaire pour assurer vis-à-vis de ces puissances naturelles la distance qui s’impose.

Chronologie du rite public

  • 27 Littéralement « être debout de façon répétée » (photos 9, 11, 16, 19, 20, 21).
  • 28 Équivalent amanab du waina ida qui désigne le rite dans son ensemble et que Gell traduit par « rite (...)

40Dans cette partie de notre description, nous donnerons pour chaque rôle rituel les éléments nécessaires à l’interprétation. Certains d’entre eux prennent une valeur différentielle d’un personnage à l’autre, comme les peintures corporelles (noir, rouge, polychrome), le type de masque, la décoration pénienne (étui rituel ou non, nudité) ou le comportement chorégraphique. La plupart des rôles sont assurés simultanément par deux danseurs, un de chaque moitié ; quelques autres rôles sont en nombre plus élevé correspondant au nombre de clans principaux (chapitre 8). Le rite a lieu sur la place centrale que comporte tout hameau yafar ; les acteurs montent de l’enclos rituel et pénètrent sur « scène » en franchissant un écran de feuillages qui cache ainsi au public ce qui apparaît comme de véritables coulisses. La majorité des acteurs ont en mains arc et flèche. Ceux qui portent l’étui pénien rituel en calebasse noircie adoptent un pas empreint d’un mouvement vertical permettant à l’étui de se balancer en venant frapper une ceinture d’os : c’est la danse ogohyaag27 au cliquetis caractéristique. Les femmes et les fillettes (qui ne portent aucune décoration autre que personnelle et évitent de lever les yeux sur les masques) dansent sur le pourtour de la place en faisant se balancer latéralement par un mouvement de hanche leur jupes décorées de plumes blanches : c’est la danse ira28 (photo 14). Ogohyaag et ira, par leurs mouvements contradictoires, symbolisent respectivement la croissance verticale (formation de l’ossature, kêg) et la croissance en grosseur (chair, nihik). Yangis commence un soir dans l’obscurité totale et se termine le surlendemain avant le coucher du soleil. Brièvement récapitulée, la série des personnages rituels (masques) que nous allons décrire est la suivante (voir aussi tabl. 1 ; p. 60) :

41Eri (sabaga) : « Les (deux) personnes », première nuit, corps noir.

42Raw-su-inaag : « Dans l’hymen », première nuit, corps rouge.

43Yis : « Gelée de sagou », aube premier jour, corps strié polychrome.

44Ware-inaag (Yis na mingik) : « Dans les cannes sauvages (restes de gelée de sagou) », début matinée premier jour après yis, corps strié polychrome.

45Ogomô : « Esprits de la croissance des sagoutiers », matinée, corps noir.

46Sawôg : « Poissons », fin matinée et après-midi, motifs polychromes variés.

47Koor : « Fantômes », milieu après-midi, corps rouge.

48Amof : « Termites », fin après-midi, corps polychrome.

49Ifegê : « Hommes originaires » (initiants, fils totémiques), fin aprèsmidi, corps rouge, tirent leur flèche vers le soleil après anuwanam (deuxième jour).

50Anuwanam : « Initiés, guides », ni décoration ni masque, tirent leur flèche vers le soleil (deuxième jour).

Première nuit

  • 29 Hoofuk fatik, « faire tomber le hoofuk » ou hoofuk hagwô, « frapper le hoofuk » ; on dit aussi êri (...)

51Eri et raw-su-inaag. – Les moments qui précèdent l’entrée des premiers masques sont empreints d’une très grande tension ; il est interdit de parler à haute voix et d’allumer feux et lumières ; les femmes se tiennent hors de la place attendant que la danse ait commencé pour y pénétrer. Au moment où les deux êri sabaga (« les deux personnes ») pénètrent sur la scène, les hommes qui avaient assuré les rôles êri au Yangis précédent, aidés des Maîtres de moitiés, projettent sur le sol deux paquets de feuilles contenant les deux hoofuk totémiques, c’est-à-dire respectivement du sagou issu des palmiers rituellement abattus plusieurs mois auparavant (voir supra), de la chair de tubercules associés également aux deux genres ainsi que les fluides sexuels des deux Maîtres et de leurs épouses et des plantes magiques. Ce « jet des hoofuk » (hoofuk fatik)29 est supposé provoquer une « explosion » qui, après le silence, déclenche le début de la musique des trompes et les chants qui vont accompagner Yangis jusqu’à son terme ; le hoofuk fatik signale la rencontre soudaine des principes sexuels incarnés par les totems. Notons que chaque paquet, bien qu’appartenant respectivement à un genre et à une moitié, contient des substances des deux sexes. Chaque ex-êri aidé du Maître de sa moitié projette le paquet de l’autre moitié. Nous retrouverons ces principes de « bisexualité incluse » (les deux sexes représentés dans chaque sexe) et d’échange mutuel entre moitiés totémiques à d’autres moments rituels.

  • 30 Cela évoque une identification à cet oiseau, bien que les Yafar n’associent pas explicitement les ê (...)

52Durant toute la nuit, les deux êri dansent selon le style ogohyaag au centre de la place (photo 9). Leur corps est peint de charbon de bois et leur masque (êri-mesoog, « tête d’êri ») est surmonté de palmes de sagoutier des clones totémiques correspondants à l’affiliation de chaque danseur. Les êri sont le plus souvent désignés comme « mères », mais leur danse est aussi décrite comme la représentation d’un accouplement (voir plus bas). Les deux acteurs ne doivent pas dormir durant les deux jours du rite. Pendant toute la nuit, ils gardent dans leur bouche un morceau de viande de casoar30 qui passera à l’aube dans la bouche des acteurs yis.

  • 31 Raw, « faire saigner » ; suwê, « feu » pour « sang » ; -inaag, « dans- ».

53En même temps, marchent sur un seul côté de la place (dans un mouvement de va-et-vient), parmi les femmes et les enfants et sans danser l’ogohyaag, deux autres personnages, peints d’ocre rouge, incarnés par des adolescents portant des étuis péniens ordinaires (calebasses ovoïdes jaunes pyrogravées). Ce sont les raw-su-inaag (photo 10), expression que l’on peut traduire par « dans le sang de l’hymen »31 . On les nomme aussi secrètement « sang du vagin » (moitié angwaneri) et « sang du pénis » (moitié araneri), car ils symbolisent le sang que la femme et l’homme (sic) perdent lors des premiers rapports sexuels : ils sont donc le sang répandu par les êri. Ils portent deux masques ogomô-mesoog (voir plus bas) décorés des emblèmes des deux esprits ogomô hiérarchiquement premiers : Bwampi et Urey, respectivement des moitiés féminine et masculine (chapitre 8, tableau 4). On peut les considérer comme l’anticipation des ifegê (fils totémiques) auxquels ils ressemblent. Contrairement à ces derniers cependant, ils dansent accompagnés d’une bande d’enfants et de femmes chantant la mélopée de Yangis. Eri et raw-su-inaag quittent la scène exténués avant les premières lueurs de l’aube. Les êri reçoivent alors à consommer des mains des Maîtres un peu d’œuf de la gallinacée sauvage abi, un geste renvoyant au mythe F.

Première journée

54Yis et ware-inaag (yis [na] mingik).Ils sont aussitôt remplacés par une nouvelle paire de personnages portant un nouveau masque (yis-mesoog) – constitué d’un axe vertical surmonté de décorations de plumes et de feuillages – et dansant l’ogohyaag, le corps strié de bandes multicolores horizontales : ce sont les yis, « gelée de sagou » (photo 11).

  • 32 Selon la technique habituelle : des pierres sont mises à chauffer dans le feu puis plongées dans un (...)
  • 33 Remplacé par le sang, le hoofuk utérin blanc (voir supra note 2) n’est pas figuré.
  • 34 Aba désigne aussi bien l’aube que le sagou.

55Simultanément à leur apparition, les deux Maîtres des moitiés préparent sur la place de la gelée de sagou32 (yis we : « lier la gelée ») avec les deux variétés de sagou des clones totémiques conservés à cet effet. Comme l’a montré Gell pour les Umeda, le sagou cru (aba) est la métaphore du sperme ; les Yafar disent que les sagoutiers sont comme des pénis dressés remplis de semence. Mais la solidification du sagou en gelée représente la coagulation du sperme dans l’utérus, tandis que l’ocre rouge enduit à l’intérieur du récipient figure le sang féminin33 : le yis est ainsi la métaphore de l’embryon, c’est-à-dire du double fils totémique dont Yangis nous fera dès lors suivre la croissance et la naissance jusqu’à son autonomie. Lorsque la gelée est prête, les Maîtres du Ciel et de la Terre portent le récipient à travers la place, aidés des deux masques, et projettent en l’air par morceaux la gelée brûlante (yis ko-fatig, « casser-laisser tomber ») en criant des incantations pour la croissance : il s’agit, dit-on, de relancer la croissance des sagoutiers, mais on verra que la signification cachée est bien d’amorcer le développement des embryons totémiques qui viennent d’être conçus. Après le noir des êri et le rouge sang des raw-su-inaag, la polychromie des personnages yis évoque la fusion des substances vitales, des deux hoofuk masculin et féminin. Il n’est pas indifférent que cette mise en scène de la conception ait lieu à la naissance du jour34 . Le « reste de la gelée » (yis na mingik) ne sera pas consommé, mais déposé au pied de sagoutiers proches du village.

  • 35 Pour l’interprétation de ce nom, voir Juillerat 1992a.

56Le rite du yis étant terminé, les masques se retirent pour laisser la place un instant à deux autres personnages semblables, les ware-inaag (« dans les cannes sauvages »)35 dont nous retiendrons ici un autre nom plus explicite : yis (na) mingik, « restes de gelée de sagou » (photo 12). Après examen de matériaux culturels connexes, nous sommes parvenus à la conclusion que ces masques figuraient les fluides sexuels non intégrés dans la conception, le résidu du hoofuk rejeté du processus de procréation et correspondant, dans le rite, à la gelée de sagou restée dans le récipient après le yis ko-fatig. Sur ce point, on note une similitude structurelle avec les raw-su-inaag incarnant les sangs répandus lors de l’accouplement mythique des êri, ainsi qu’avec les sawôg qui seront engendrés par les ogomô.

  • 36 Génies masculins puissants contrôlant la croissance (notamment des sagoutiers) et pouvant parfois d (...)
  • 37 Wamawneri, « descendants de Wamaw », second nom de Wam (mythe E) : c’est un homme de ce clan qui éd (...)

57Ogomô et sawôg. – Le reste de la journée, des masques au nombre de sept (nombre des emblèmes claniques dont ils sont porteurs : chapitre 8) dansent au centre de la place, de nouveaux acteurs étant continuellement peints dans l’enclos rituel. Une première série d’entre eux, le corps noir moucheté de kaolin, figure les esprits de la croissance des sagoutiers, ogomô (photos 16-17)36 . En tête de la file des ogomô, danse un acteur au corps couvert d’ocre rouge, désigné du nom de Kwoy (« casoar ») et qui, comme le raw-su-inaag de la moitié masculine, porte l’emblème kwoyrêmp (« jeune casoar ») du clan fondateur de la moitié masculine (Wamawneri) ; il nous fut donné comme le père des ogomô (Juillerat 1992) mais nous semble plutôt (comme les raw-su-inaag) préfigurer les ifegê37. Nous y reviendrons aux chapitres 3 et 8. L’animal ou la plante emblématique des patricians est figurée sur l’une des faces de la double toile pétiolaire de cocotier du masque (ogomô-mesoog, « tête d’ogomô ») ; un peu de sagou (sperme) est incorporé entre les deux toiles. Alors que les masques êri-mesoog figuraient les deux totems de moitiés et leur accouplement originaire, les ogomô-mesoog sont des « utérus claniques » au sein desquels agit l’ogomô de chaque clan.

  • 38 Les jupes des femmes sont fabriquées à partir de l’épiderme décollé des jeunes folioles de sagoutie (...)

58Après environ deux heures, les ogomô noirs sont remplacés peu à peu par des acteurs couverts de motifs géométriques polychromes variés. Ce sont les « Poissons », sawôg, porteurs des mêmes masques claniques et dansant également l’ogohyaag (photos 19-21). Il y a quelques décennies, ces Poissons, rôles assumés par des adolescents, ne portaient ni masques claniques, ni étuis péniens rituels : leur tête était enserrée dans un filet (symbole utérin) et leur pénis était nu, le prépuce fermé par un lien fait d’une foliole naissante de sagoutier38 (le fœtus encore prisonnier de l’utérus). Les mères de ces jeunes acteurs dansaient parmi eux en cherchant à les capturer dans de grands filets, mais les garçons se devaient d’éviter par l’esquive ce retour ludique au ventre maternel. Cette attitude conventionnelle éclaire la signification symbolique du rôle Poisson. Tandis qu’aujourd’hui les sawôg succèdent aux ogomô au centre de la place, autrefois les sawôg dansaient sur le pourtour de la place, pendant que les ogomô en occupaient simultanément le centre. Comme dans le rapport entre êri et raw-su-inaag, on remarque le principe actif en action au centre de la scène sous forme de personnages noirs, alors que le produit de ce processus apparaît à la périphérie, doté de couleurs brillantes. Les masques Poissons – qui occupent la scène jusqu’à la fin de l’après-midi – sont les préfigurations multiples (abondance, fécondité) des ifegê, les fils totémiques proprement dits dont l’apparition couronnera la cérémonie.

59Pendant que les sawôg continuent à se renouveler sur la place, apparaissent brièvement deux koor (« fantômes » en langue waina) : hommes peints de rouge, la tête emballée dans un tissu d’écorce jauni au curcuma, qui surgissent de la forêt (et non des coulisses) et y retournent après une course folle d’une ou deux minutes dans le village ; ils représentent les « vapeurs » (suweegik) utérines et renvoient au mythe de la grossesse de B... (supra, note 18).

60Amof et ifegê. – Pendant que les Poissons occupent toujours la scène, entrent les « Termites », amof, bientôt suivis des deux ifegê qui font une seule fois le tour de la place et disparaissent. N’ayant pas à décocher leur flèche mais seulement à paraître comme dans une épiphanie, les ifegê portent parfois leur flèche, ce premier soir, horizontalement (non pas orientée vers la terre-mère) et sans arc ; ils peuvent aussi porter un étui pénien ordinaire. L’apparition de ces deux dernières figures du premier jour ne fait qu’annoncer leur seconde venue le lendemain, juste avant la clôture de Yangis avec le tir des flèches vers le soleil. Aussi nous décrirons amof et ifegê en détails dans le cadre de la seconde journée.

TABL. 1 – CHRONOLOGIE DU RITE, DIVISIONS TOTÉMIQUES ET SIGNIFICATIONS (m = masculin ; f = féminin).

TABL. 1 – CHRONOLOGIE DU RITE, DIVISIONS TOTÉMIQUES ET SIGNIFICATIONS (m = masculin ; f = féminin).

Seconde nuit

61Ni masques, ni musique de trompes, ni spectateurs. Seuls un groupe d’hommes d’âge mûr marchent sur la place en chantant des chants sacrés (yangis sangêk) dont la succession, malgré le sens souvent très cryptique des paroles, paraît reprendre les phases de la procréation et de la naissance que le rite lui-même met en actes (Juillerat 1992a).

Seconde journée

  • 39 Pour plus de détails sur la symbolique de ce rôle, voir Juillerat 1992a.

62Le deuxième jour répète le premier, sauf que le rite du yis we n’est pas repris et que la journée commence avec les ogomô et se poursuit avec les Poissons jusque vers 16 heures ; les koor font à nouveau une brève apparition. À ce moment, surgissent à nouveau, dans la joie générale du public, les amof ou Termites, le corps strié de motifs multicolores et portant un étui pénien ordinaire ou un étui rituel qu’ils s’abstiennent de balancer. Au nombre de deux (parfois de trois ou quatre), ces personnages ont la tête emballée dans une écorce jaunie au curcuma et portent des parures de feuillages et de fruits boof (Rejoua aurantiaca) qui, par leurs teintes, évoquent pour les Yafar le mûrissement et la caducité (photo 23). Cette interprétation est confirmée par un mythe décrivant le héros culturel Wefroog faisant tomber les fruits boof de leur arbre et s’en servant pour confectionner le personnage amof auquel il ordonne d’aller danser à Yangis. Contrairement à tous les personnages précédents qui étaient considérés avec respect et distance, les Termites (comme les raw-su-inaag) dansent avec les femmes et les enfants (photo 22). Là encore, l’exégèse des experts yafar nous a permis d’en saisir le message : ils viennent annoncer l’imminente naissance des fils totémiques, « mûrs » comme des fruits prêts à se détacher. La grosse tête ronde des hommes masqués évoque le termite, mais aussi le foetus39.

  • 40 On a déjà signalé (note 17) que ifegê signifie littéralement « personne originelle » ou « premier h (...)

63Ifegê et anuwanam (le tir des flèches au soleil). – Cette dernière séquence du rite renvoie directement à la fin du mythe D cité plus haut ; l’anuwanam incarne le père (W...) des ifegê dans sa modalité sociale. Alors que le soleil est déjà déclinant et que Poissons et Termites sont toujours présents sur la place, les trompes jouent un staccato contrastant avec les thèmes musicaux habituels ; cela a pour effet de faire s’enfuir les femmes qui ne doivent pas assister à la prestation des ifegê : de même qu’elles étaient absentes à l’irruption des êri le premier soir, elles s’éclipsent pour la clôture du rite. Ces deux protagonistes portent des masques ogomô-mesoog et ont le corps entièrement couvert d’ocre rouge. Leur pénis décalotté (l’enfant libéré du confinement utérin) est lié à un fragment de jeune pousse de sagoutier (na yug) et parfois décoré d’une plume de paradisier ; l’ifegê waina, au contraire, a le prépuce fermé par un lien (photo 25). On nous a dit aussi qu’ils oignaient leur méat urinaire de sang menstruel séché (cf. mythe D qui évoque leur pénis « fait que de sang »). Ils marchent autour de la place à petits pas, leur flèche sur l’arc orientée vers le sol (photo 22) : flèche à trois pointes (dite aussi ifegê : voir supra note 17) pour le représentant de la moitié féminine qui marche devant, flèche à pointe unique (yuu) pour l’ifegê de la moitié masculine qui le suit. La pointe de ces flèches porte également un fragment de pousse de sagoutier et du sang menstruel. Flèches, pénis et ifegê dans leur entier représentent les nouvelles pousses (yug) du sagoutier et du cocotier totémiques (na yug, sa yug)40.

  • 41 Dans mon film Le sang du sagou, la séquence yafar fait voir seulement l’anuwanam de la moitié fémin (...)

64Les deux novices sont précédés chacun par un homme sans masque ni peintures corporelles, armé également d’un arc et d’une flèche (celle-ci amputée de sa pointe) et désigné comme leur « oncle maternel » (nonoog) ; on l’appelle habituellement anuwanam c’est-à-dire celui qui est déjà initié à un savoir ou à une expérience particulière, contrairement à l’asagyam, « novice », qui est l’un des noms secondaires attribués aux ifegê. Chaque ifegê a son anuwanam, son guide. Cette marche autour de la place, flèche et regard dirigés vers la terre, est décrite secrètement comme la « recherche de la mère » (afaagêm isegê) ou « recherche du sein » (totom isegê) ; on dit à ce propos que le pénis des fils totémiques, orienté vers le sol comme leur flèche, « cherche la mère » et que la terre n’est autre que le ventre maternel dont ils sont sortis et où ils ne doivent pas retourner (cf. mythe D). Cela laisse déjà présager que ces « enfants tissus] du sang » (maternel) s’inscrivent dans un espace ambivalent, entre utérus et sein. Lorsqu’ils passent à l’extrémité orientale de la place, chaque anuwanam imité ensuite par son ifegê, fait le geste avorté de vouloir tirer sa flèche vers l’orient ; mais l’est – nommé dans ce contexte yis mesoog, « source [tête] de la gelée de sagou » – évoque un retour vers leur conception (l’aube du yis we). Parvenus au contraire à l’ouest de la place, ils s’arrêtent. L’anuwanam de la moitié féminine décoche le premier sa flèche vers le soleil (cf. mythe D), suivi immédiatement par l’ifegê de la même moitié ; puis guide et novice de la moitié masculine en font autant (photo 26)41.

65Après avoir tiré sa flèche, chaque ifegê lâche son arc sur place et s’enfuit précipitamment dans les coulisses – un comportement stéréotypé difficile à interpréter, mais qui semble renvoyer à l’ambivalence de cette capture du sein avec l’arme phallique du chasseur. De leur côté, les anuwanam se fondent discrètement dans la foule des spectateurs. Poissons et Termites, ainsi que les deux êri, les yis et les ware-inaag revenus pour la clôture du rite, sortent à leur tour lentement en faisant claquer leurs étuis péniens sur leurs ceintures, tandis que les joueurs de trompes lancent de longues notes en harmonie. Les masques de la première nuit et de l’aube sont à nouveau présents sur la place pour subir leur définitive révocation. Derrière les pas des masques retournant vers l’enclos rituel, les Maîtres du Ciel et de la Terre procèdent en effet à un discret rite Gungwan pour « refermer les routes souterraines » par lesquelles les entités spirituelles de Yangis sont venues et maintenant repartent (photo 27).

Après Yangis

66Le lendemain du tir des flèches, hommes et femmes prennent en deux groupes séparés un repas convivial sur la place. Deux jours après, le village est nettoyé et les hommes jouent des trompes toute une journée : c’est la clôture officielle de la période cultuelle. De leur côté, les hommes ayant porté des masques se purifient au lait de coco (comme ils l’avaient fait après l’êr tofa) et, après une chasse inaugurale, s’oignent en outre le front de sang animal afin d’être reconnus et aimés des nabasa : suspendue depuis la fermeture de la mère totémique (clôture du rite au cocotier), la chasse est en effet rétablie. Sang de la mère primordiale et hoofuk font place au sang du gibier : un exemple parmi d’autres comme quoi un changement radical de registre sémantique peut se servir du même signifiant.

  • 42 L’une des incarnations types des esprits des morts ou nabasa.

67En 1976, deux semaines après Yangis, les Yafar célébrèrent un Gungwan plus élaboré, associé au rite nocturne Gêpôk dédié à la réactivation des liens avec les nabasa. Les échanges verbaux entre nabasa et chasseurs y sont rétablis par la bouche des médiums (dont les transes étaient prohibées pendant Yangis), et avec eux les échanges de présents et les promesses de gibier. Dès le tir des flèches, c’est-à-dire dès le processus de réagrégation, la parole rituelle retrouve son registre référentiel habituel, celui de la socialité, de l’échange avec les morts et du terroir. Mais le Gêpôk (des hommes coiffés d’une tige oscillante marchent en file « comme un serpent » en frappant des tambours-sabliers et en chantant : photo 28) est aussi un rappel du python mythique (C), donc d’une incarnation paternelle-phallique contrastant avec la dominante maternelle de Yangis. Après le Gêpôk nocturne, la matinée est remplie du rite dit des Libellules42 (waray), deux masques, un court et un long, sautillant puis courant à grandes enjambées sur la place, suivis par des jeunes et des enfants frappant quelques tambours-sabliers et appelant les « deux waray » ; les femmes provoquent ludiquement les masques qui leur répondent en les frappant de leur bâton (photo 29) ; c’est la réaffirmation du pouvoir masculin, le rétablissement de l’ordre sexuel que Yangis avait temporairement inversé par la mise en scène de l’enfantement. Enfin, le cycle se clôt par un défilé de masques (nommés ici agig) hiérarchiquement ordonnés, à la tête duquel, surmonté d’un masque-mât de quatre mètres, apparaît l’ogosôk, « celui qui ouvre la marche », suivi d’un masque similaire plus court, engêk, « le second » (la jeune paire de « frères » ou de héros culturels placée à la tête de la société en devenir) ; les novices au port d’une catégorie de masque quelconque sont aidés par leurs oncles maternels, alors qu’ogosôk, toujours assumé par un jeune homme nouveau dans ce rôle, reçoit rituellement l’arc et la flèche célébrant son autonomie (photo 30) ; suivent des masques portés par des adolescents, tandis que le cortège se clôt sur deux paires de vieillards jouant respectivement des sifflets et des trompes fufuk. On voit donc que Yangis s’inscrit dans un ensemble de significations portant sur le rapport hiérarchique entre les sexes et entre les âges. Il est donc important de garder en mémoire la séquence complète : Période préliminaire - Yangis - Gungwan - Gêpôk - Waray - Agig, que l’on peut résumer comme suit :

  • 43 Pour une ethnographie visuelle de ce cycle rituel, nous reportons à notre film (et copie vidéo) Le (...)

Période préliminaire : Maintien du roofuk, accès au hoofuk prohibé ou sous contrôle rituel non public, contrainte, rétention.
Yangis (rite public) : Destruction du roofuk et mise à nu du hoofuk, contact avec les puissances naturelles dangereuses (mère originelle, etc.), effervescence mais strict contrôle rituel. Séquences internes : sexualité du couple parental originaire - conception - gestation - naissance - socialisation des héros totémiques.
Gungwan : Rétablissement du roofuk par la fermeture des routes souterraines (mère refermée, protection contre le « père pourri » et contre la sorcellerie). Rite de purification des acteurs de Yangis et réouverture de la chasse.
Gêpôk : Rétablissement du lien avec les nabasa (esprits forestiers socialisés médiatisant les rapports avec les puissances naturelles de Yangis) et du contrat cynégétique.
Waray : Réinstauration de la hiérarchie sociale des sexes.
Agig : Présentation de l’ordre social rétabli dans sa hiérarchisation masculine43.

68Les grandes lignes du texte de Yangis viennent d’être données dans leur contenu manifeste éclairé par les éléments essentiels de leur contenu ésotérique. Ce second niveau de l’interprétation (l’interprétation indigène fait partie intégrante du matériau ethnographique) a permis de deviner déjà dans quelle direction la recherche du contenu inconscient (niveau III) va s’orienter. Il est évident que la suite de l’interprétation n’est possible qu’à partir ou qu’à l’aide de ces matériaux que la société occulte ; sans eux, le texte manifeste n’est qu’un rébus – comme le rêve sans associations-, une gerbe de symboles concrets indéchiffrables. Avant de nous engager dans cette voie, nous voulons analyser plus en détails un aspect de Yangis et du rituel yafar en général négligé dans nos autres publications : la place et la fonction de la parole rituelle dans son rapport à la symbolique non linguistique.

Notes

1 L’anthropologie contemporaine, et notamment celle qui se qualifie de postmoderne, récuse l’assimilation d’éléments culturels à des « textes » et la culture à un ensemble de textes selon la définition de Clifford Geertz. L’anthropologie postmoderne ne parle plus de textes que pour désigner le discours ethnographique lui-même. Nous estimons qu’il est possible, et parfois souhaitable, d’assimiler certains éléments culturels à des textes (avec leur vocabulaire et leur syntaxe) sans pour autant ne voir dans une culture qu’un ensemble de textes et sans non plus voir dans ces textes culturels l’équivalent d’un langage naturel. Le rituel lui-même ne saurait systématiquement être assimilé à des textes culturels ; c’est pourtant le cas pour celui qui nous occupera dans ce livre. Notons que l’orientation cognitiviste, qui se fait de plus en plus insistante aujourd’hui, en rejetant la notion de culture comme texte, l’apparente à une structure de type linguistique au sens de Chomsky (Lawson et McCauley 1990).

2 Selon les Yafar, la conception est provoquée par la fusion à égalité (et peut-être même avec une plus grande importance à la part féminine) des deux hoofuk (le sperme et une substance féminine homologue contenue dans l’utérus). Le développement ultérieur du foetus pren drait la forme d’une croissance en grandeur (principe phallique revenant au sperme) et d’une croissance en grosseur (due au hoofuk maternel), le premier associé aux os, le second à la chair. Une hiérarchie apparaît nettement entre ces deux principes au bénéfice du premier. Lorsqu’un enfant grandit trop lentement, son père le lave avec de l’eau puisée (avec sa calebasse pénienne) dans la coque vide d’un sagoutier afwêêg exploité, puis sa mère trempe sa jupe à cette même source et l’essore sur son enfant – une réitération de la conception.

3 Les noms de la paire divine primordiale étant parmi les plus secrets de la culture yafar, nous les indiquons par leurs initiales. L’étymologie de W... renvoie à un mot signifiant « cheveux blancs ».

4 C’est là l’unique allusion de la culture à la circoncision, une pratique totalement inconnue par ailleurs des Yafar, bien qu’attestée dans d’autres régions de Nouvelle-Guinée.

5 Vraisemblablement avec ses substances corporelles. Les masques sont peints de pigments dont les origines mythiques renvoient aux fluides corporels des divinités parentales W... et B... ; chaque motif est celui d’un patrician (voir chap. 8).

6 Un peu de sagou (symbole du sperme) est placé dans les masques entre les deux tissus de cocotier.

7 Les deux versions sont reprises de Juillerat 1986. Le thème du Ciel masculin et de la Terre féminine, ainsi que de leur séparation, semble appartenir aux cultures austronésiennes (Indonésie et Polynésie) : voir van der Kroef 1954. La technique traditionnelle de fabrication du feu est implicitement mise ici en parallèle avec le caractère compulsif du coït primordial ; la répétition est par ailleurs vue comme productrice d’efficacité (cf. chap. 2 pour l’itérativité de la parole magique).

8 Cette caractéristique rappelle la caroncule du casoar (C. unappendiculatus) : voir « Épilogue » de Shooting the Sun et infra chapitre 3.

9 Plus précisément « gens de l’homme » et « gens de la femme », le terme gens (on dit aussi « enfants ») étant à entendre dans le sens de descendants de. Dans la vie de tous les jours, les moitiés sont désignées par le nom de leurs clans dominants, respectivement Sumneri et Mwafneri.

10 A.M. Hocart (1978, chap. XX) a relevé des systèmes dualistes similaires chez les sociétés indiennes d’Amérique du Nord, où les dualités sexuelle, cosmique (ciel/terre), sociale (moitiés) et rituelle sont conjuguées en un seul système.

11 Metroxylon sp., un palmier typiquement néo-guinéen, dont les Yafar distinguent une trentaine de clones.

12 Lors de la prière au cocotier décrite plus bas, les hommes de chaque moitié choisissent respectivement des spécimens ayant des noix « rouges » et « noires ».

13 Notez la parenté lexicale entre na (sagoutier), nay (jupe) et naya (mère, maman).

14 Nous retrouverons l’association casoar-mère-soleil dans Yangis, puisque le soleil couchant y représente le sein nourricier. Le Maître du Soleil appartient à un clan de la moitié masculine ; il contrôle la permanence de la chaleur solaire et sa trajectoire ; on voit dans le mythe que Wam est déjà d’une certaine façon maître du feu (voir chapitre 8 et Juillerat 1986).

15 Le python est associé au tambour dans d’autres mythologies de Nouvelle-Guinée ; on peut expliquer cette correspondance par la membrane du tambour faite de peau de serpent (chez les Yafar de la peau du lézard monitor), mais surtout dans la connotation phallique du serpent et du tambour-sablier et de sa « voix » (cf. Weiner s.p.).

16 Souvent cité dans la mythologie de la région, ce cours d’eau est la principale rivière du pays waina. Par ses méandres et ses crues, la rivière métaphorise le serpent et ses régénérations.

17 Ifegê désigne en fait une flèche à trois pointes utilisées par les adultes pour les oiseaux et les très petits gibiers et qui sera celle du premier ifegê ou fils totémique dans le rite. En nommant ses fils du nom de la flèche – comme l’expliquent les Yafar-, W... les désigne en fait comme « hommes originels » (ifêêg êri > ifegê), et c’est la flèche qui porte ce nom secondairement.

18 Une longue liste est donnée, pas toujours stable. Citons seulement, outre le sein, l’utérus qui, jeté à la rivière par W..., se met à trembler et se transforme (ou libère) tous les poissons. W... les prend l’un après l’autre et les peint de motifs (ceux des rôles Poissons de Yangis). Son sang (ou le sang des mises au monde antérieures des ogomô) donne les nodules d’ocre, son hoofuk devient le kaolin, le sang noir des cordons ombilicaux (les ifegê semblent pourtant nés sans cordons...) fait pousser l’arbre ko (d’où sera tiré le charbon de bois pour la peinture noire), les poils plantés par W... deviennent l’herbe pos et des poils pubiens la mauvaise herbe pos-tatu (arrachée à l’ouverture de Yangis), des os des cinq doigts seront fabriquées les trompes de bois. Lors de l’hémorragie de B..., les émanations de hoofuk donnèrent naissance à deux esprits qui apparaîtront dans le rite (koor).

19 Le mythe B avait mis en scène un matricide sur la mère nourricière ; le mythe D évoque un matricide symbolique sur la mère procréatrice une fois cette fonction accomplie. Conformément aux deux fonctions maternelles, il faut tuer la mère deux fois. Cela dit, les deux mythes ne peuvent être fondus en un seul récit.

20 Voir notamment D. Gewertz 1988.

21 Dans « The Mother’s Brother is the Breast », nous avons cité abondamment l’ouvrage d’Alfred Gell consacré au rite Ida. Dans le présent article, nous nous concentrerons sur Yangis sans établir à nouveau les parallélismes qui s’imposeraient avec le travail de notre collègue. Qu’il veuille bien nous en excuser.

22 Notons que le totem de la moitié féminine est sa taf, « sang du cocotier », mais plus précisément sa sesêg taf, « sang des fleurs de cocotiers ».

23 Cheveux et barbes hirsutes depuis des mois, les hommes se rasent pour la première fois. Les cheveux et poils coupés sont clairement associés au roofuk, et non pas à l’organe génital châtré. Cela montre que la symbolique des cheveux et poils (laissés à l’abandon, soignés ou supprimés) peuvent renvoyer à des significations différentes (voir Leach 1958, Obeyesekere 1981).

24 Les Yafar expliquent secrètement cette primauté rituelle du féminin en évoquant l’acte sexuel dans lequel la femme occupe la position inférieure.

25 Les incantations pour la croissance mentionnent souvent « la luette » du sagoutier (afwêêg ou fenaw).

26 Pour plus de détails sur cette opération et d’autres rites effectués dans l’enclos rituel, voir Juillerat 1992a : 81-90.

27 Littéralement « être debout de façon répétée » (photos 9, 11, 16, 19, 20, 21).

28 Équivalent amanab du waina ida qui désigne le rite dans son ensemble et que Gell traduit par « rite ». En amanab, ira (yira) est la racine d’un verbe signifiant « balancer (un objet), frétiller (poisson) », etc.

29 Hoofuk fatik, « faire tomber le hoofuk » ou hoofuk hagwô, « frapper le hoofuk » ; on dit aussi êri sabaga wamtihri, « les deux êri ont fait tomber (objet duel) ».

30 Cela évoque une identification à cet oiseau, bien que les Yafar n’associent pas explicitement les êri au casoar (voir supra). Le corps noir des êri surmonté de leur masque en feuilles de sagoutier rappelle par ailleurs le casoar mythique dans sa métamorphose en cocotier (mythe B).

31 Raw, « faire saigner » ; suwê, « feu » pour « sang » ; -inaag, « dans- ».

32 Selon la technique habituelle : des pierres sont mises à chauffer dans le feu puis plongées dans un récipient d’écorce rempli d’eau ; l’eau est ensuite versée sur le sagou préparé dans un autre récipient.

33 Remplacé par le sang, le hoofuk utérin blanc (voir supra note 2) n’est pas figuré.

34 Aba désigne aussi bien l’aube que le sagou.

35 Pour l’interprétation de ce nom, voir Juillerat 1992a.

36 Génies masculins puissants contrôlant la croissance (notamment des sagoutiers) et pouvant parfois donner un gros cochon sauvage au chasseur. Ils n’ont pas de femmes ni de familles, sont cannibales (mangeurs des âmes des dormeurs) et vomissent ce qu’ils ont consommé. Les nabasa peuvent venir en possession annoncer qu’ils ont vu les vomissures d’un ogomô ; on en déduit alors la mort prochaine d’un membre du clan de cet ogomô. Ils ont tendance à attirer les âmes (doubles) des dormeurs chez eux et à leur donner un ogomô-mesoog pour danser, ce qui rendra le sujet « mûr », donc vulnérable à la sorcellerie. Lorsqu’ils sont rencontrés en rêve, les ogomô se distinguent des nabasa en ce qu’ils ne parlent pas et ont un comportement agressif. Alors que les nabasa habitent le terroir du clan, les ogomô vivent sur les terres occidentales autrefois occupées par les Yafar, chacun près d’une rivière différente. Il est fait allusion à l’origine des ogomô au terme du mythe F, où ils sont fils de la gallinacée abi, alors que certains commentaires exégétiques en font les fils (nés par paires) de la mère originelle B...

37 Wamawneri, « descendants de Wamaw », second nom de Wam (mythe E) : c’est un homme de ce clan qui édifie la première maison d’un nouveau village, située à l’est et dite « maison du Fils » (Juillerat 1986, 1993c). Dans les cortèges de masques propres à d’autres rites yafar, le premier masque (ogosôk, « qui marche devant ») incarne le Fils promu et personnifie la société en devenir, un peu comme les ifegê. De toute évidence, le jeune casoar incarne le héros promu ou initié. L’ogomô rouge est l’ogosôk de ses homologues noirs : jeune et novice, l’ogosôk est aussi celui qui entre dans l’âge adulte, le père en devenir. Il incarne la société régénérée.

38 Les jupes des femmes sont fabriquées à partir de l’épiderme décollé des jeunes folioles de sagoutier.

39 Pour plus de détails sur la symbolique de ce rôle, voir Juillerat 1992a.

40 On a déjà signalé (note 17) que ifegê signifie littéralement « personne originelle » ou « premier homme » (ifêêg êri). Les ifegê sont aussi désignés par l’expression « hommes nouveaux » (nemêêg êri) ou « enfants du sang » (taf na ruwar) qui est en outre le nom totémique des Yafar, ou par les métaphores sa (ou fenaw) yug taf-na (moitié angwaneri) et na (ou afwêêg) yug taf-na, (moitié araneri), c’est-à-dire respectivement « jeune pousse sanglante (taf-na) » de l’espèce totémique de moitié, ou encore par les variantes sa (ou fenaw) mwig suwê et na (ou afwêêg) mwig suwê, « feu originel » des espèces totémiques (cf. tableau 1).

41 Dans mon film Le sang du sagou, la séquence yafar fait voir seulement l’anuwanam de la moitié féminine conduisant les deux ifegê, alors que la séquence punda (extraite d’un film de Chris Owen, The Red Bowmen) montre chacun des anuwanam précédant son ifegê respectif. L’anuwanam yafar « masculin » attendait en fait à l’endroit du tir et décocha sa flèche comme prévu.

42 L’une des incarnations types des esprits des morts ou nabasa.

43 Pour une ethnographie visuelle de ce cycle rituel, nous reportons à notre film (et copie vidéo) Le sang du sagou, Paris, CNRS-Audiovisuel, 1983.

Table des illustrations

Titre REGION SEPTENTRIONALE DES BORDER MOUNTAINS ET VALLEE DE LA WASENGLA (SEPIK OCCIDENTAL)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/7799/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 224k
Titre TABL. 1 – CHRONOLOGIE DU RITE, DIVISIONS TOTÉMIQUES ET SIGNIFICATIONS (m = masculin ; f = féminin).
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/7799/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 79k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1995

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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