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L'avènement du père

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Bernard Juillerat

Introduction

Texte intégral

1Au mythe l’anthropologie a souvent opposé le rite, en ne posant d’ailleurs pas toujours les bonnes questions quant à leur rapport. Or, le présent travail est l’analyse du culte masculin des Yafar, fondé sur une vision dualiste et totémique du monde et de la société et prenant la forme centrale d’un rite : Yangis. Cérémonie publique, drame rituel et ébauche de théâtre, Yangis s’offre au regard du spectateur local ou étranger sous la forme d’une suite conventionnelle de personnages masqués diversifiés ainsi que de certains actes rituels déterminants. Comme ce fut le cas pour l’analyse des mythes d’Œdipe chasseur, seuls les commentaires et interprétations exégétiques des experts locaux (mythes secrets associés, clés symboliques, notions cosmologiques...) nous ont permis d’accéder aux significations latentes du rite. Entrepris sur le terrain, avec les gens eux-mêmes, et poursuivi au cours de missions ultérieures, le travail d’interprétation a pu être soumis en permanence et sur chaque point de détail à des vérifications, ou pour le moins à des discussions avec les meilleurs spécialistes yafar. Ces hommes sont peu nombreux étant donné la petite dimension de la société, mais les recoupements et la reconstitution progressive d’une cohérence globale, d’un sens unifié désarment les critiques, par ailleurs justifiées, qui soumettraient à un doute systématique toute « information » qui ne serait pas approuvée par la majorité du groupe. Le secret qui entoure ce type de connaissance ne permet pas un tel contrôle. Les résultats de notre enquête sont notamment confirmés par ceux de l’investigation parallèle sur la mythologie, puisque comme celle-ci le rite met en scène un héros œdipien en proie à l’angoisse d’un retour au maternel et clivé par son double destin régrédient et progrédient. Par la richesse de son symbolisme (masques, peintures corporelles, danse, musique, incantations...), le rite rejoue sur la scène villageoise l’itinéraire héroïque allant du coït fondateur du couple divin totémique jusqu’à l’émancipation fulgurante hors de l’aliénation au maternel et jusqu’au remplacement du père, en passant par la représentation de la conception, du développement fœtal et de l’identification du double fils totémique, représentant de la Société ainsi régénérée, à la figure du père social (à la fois socialisé et socialisant), occupant la position symbolique d’oncle maternel. L’œdipe et sa résolution sont ainsi mis en scène par une condensation troublante où la recherche du sein se confond avec sa perte, sa captation avec l’inceste, et où le père géniteur autochâtré laisse la place à un guide paternel bienveillant et séparateur.

  • 1 Dans L’homme à la découverte de son âme (d’où sont tirés les extraits ci-dessus), Jung paraît avoir (...)

2Nous pensons qu’il y a en anthropologie de bonnes et de mauvaises méthodes en tant qu’elles sont fondées sur des théories saines ou fantaisistes. Cela dit, nous sommes tout autant convaincu que la méthode doit s’adapter au matériau à traiter. Si les concepts freudiens occupent une place centrale dans ce travail, c’est que le culte Yangis comme les mythes yafar et leur exégèse locale fournissent des significations qui, d’emblée, nous mirent sur la voie d’une approche psychanalytique. Comme nous l’avons déjà souligné dans Œdipe chasseur, nous ne sommes pas allé en Nouvelle-Guinée en quête d’un œdipe mélanésien ; ce n’est qu’au cours de notre recherche de terrain, dont les intérêts étaient essentiellement ethnologiques, que nous nous sommes trouvé – presque malgré nous – entraîné vers une réflexion sur le rapport entre les représentations psychiques et les formes culturelles. Parallèlement, dans l’intervalle de nos missions, nous avons enrichi notre connaissance, au départ succincte, de la littérature psychanalytique. Notre approche, fondée sur la déduction mais aussi sur l’intuition, fera sans doute plaisir aux psychanalystes et contrariera certainement nombre d’anthropologues encore persuadés que le social ne peut être interprété qu’en termes sociologiques ou historiques – dimensions que nous sommes d’ailleurs loin de rejeter comme on le verra – et que l’ethnologie n’a que faire de l’inconscient et des affects originaires refoulés. Sans rejeter complètement l’idée durkheimienne selon laquelle le rite servirait à renforcer la cohésion sociale, ou le fait de voir dans les productions symboliques le résultat d’une structure innée de l’esprit comme l’a souligné le structuralisme, ou encore le point de vue cognitiviste selon lequel le rite sert à stocker et à transmettre un savoir entre les hommes et les générations sous formes de messages codés, nous mettrons l’accent dans ce livre sur les significations et les contenus, dans l’espoir de situer leur fonction et leur origine dans un double registre psychique et social. Yangis n’est en effet nullement un « rite pur », un comportement récurrent qui relèverait d’une éthologie humaine où les actes dépourvus de contenus représentationnels (d’images, de symboles signifiants) ne seraient dotés que de fonctions que seule une théorie du développement ou de l’évolution phylogénétique pourrait analyser ; c’est en effet là le danger qui guette ceux qui recherchent l’origine du rite dans la ritualisation des comportements chez les singes anthropoïdes, voire chez les jeunes enfants. Après d’autres, nous réclamons donc une distinction entre ritualisation et rite ; c’est apparemment ce que n’a pas fait Jung lorsqu’il voyait dans les rites précédant la chasse dans une société de l’Afrique orientale ce qu’il appelait « un rite d’entrée » dont l’unique fonction était selon lui de susciter « l’humeur, l’état d’âme, l’émotion nécessaires à l’action à effectuer [...], pour éveiller la volonté » (Jung 1970 : 101). Les rites de fin de chasse permettaient inversement « le rétablissement de l’humeur pacifique et quotidienne ». Tout en lui concédant, au-delà du concept d’archétype dont la rigidité empêche une analyse dynamique, une certaine intuition à l’interprétation des symboles religieux, on ne peut que constater chez cet auteur une incompréhension évidente des rapports sociaux1.

3De même, notre approche suppose la séparation radicale entre le « rituel » profane (cérémonial) qui peut marquer la vie sociale (depuis la façon de se saluer ou de chiquer le bétel jusqu’aux rituels politiques de la Mélanésie moderne) d’une part et les rites magico-religieux d’autre part dont l’irrationalité – ou la « non-rationalité » (Goody 1961) – quant au rapport entre le moyen et la fin cache une logique des significations intrinsèques. Quant à la différenciation reprise par de nombreux auteurs entre rite magique et rite religieux selon une opposition entre le caractère instrumental (attente d’un résultat immédiat) ou individuel du premier et expressif-communicatif et collectif du second (communion avec la divinité, intégration dans une congrégation et attente d’un résultat vague ou lointain), nous verrons comment les deux dimensions s’articulent dans Yangis, où le magique est en quelque sorte au service du religieux et où la raison instrumentale ouvertement déclarée par les participants au rite (faire croître les sagoutiers) s’avère n’être qu’un déguisement.

4Dans le cadre de la culture yafar, nous ne saurions citer un seul rite, individuel ou collectif, qui ne se fonde sur une représentation, la seule exception se trouvant dans quelques très rares démarches individuelles, proprement magiques, uniquement fondées sur les principes d’analogie ou de contrariété propres au processus mental primaire (par exemple, refouler la pluie en crachant dans sa direction). Des principes similaires peuvent évidemment se retrouver, comme nous le verrons, dans des complexes rituels imprégnés de sens, mais elles n’y occuperont plus qu’une place subsidiaire, au service d’une mécanique des processus logiques, dans un ensemble représentationnel largement enrichi. Cela devrait conduire à distinguer les principes d’organisation primaires du mental (analogie, contrariété, contiguïté, binarité, etc.), les mécanismes psychiques tels qu’ils sont définis par la psychanalyse (refoulement, projection, défenses, etc.), enfin les fantasmes ou représentations psychiques symbolisés en contenus culturels.

  • 2 Talcott Parsons, dans The Structure of Social Action, avait défini l’« action symbolique » en ce qu (...)

5La nécessité, posée par Lévi-Strauss dans le Finale de L’Homme nu, d’une définition du rite indépendamment de ses contenus mythiques ou de sa symbolique prend le risque de renvoyer soit à une vision éthologique (relevant d’une approche paléontologique et neurobiologique, non pas ethnologique), soit à une explication fonctionnaliste de type durkheimien (le rite resserre les liens sociaux, quel que soit son sens). Il est vrai que les cognitivistes ont repris ce principe de l’analyse de « l’action rituelle » indépendamment de sa motivation profonde et de sa fonction sociale. La question essentielle porte de toute évidence sur la nature du caractère performatif du rite : de quoi le rite est-il l’acte ? Car un acte sanctionné par la culture et de surcroît marqué de sacralité renvoie forcément à quelque chose d’autre que lui-même. Il est la mise en acte d’une signification, d’une intention, d’un souhait qui, sans elle, demeurerait lettre morte, resterait en deçà du seuil d’efficacité symbolique. De même que le schéma mental d’un processus technique ne garde qu’une valeur virtuelle tant qu’il n’est pas appliqué à la réalité empirique, de même les représentations psychiques, inconscientes ou conscientes, ont besoin d’un mode d’expression applicable au réel ; lorsque de telles représentations ne portent pas sur des objets concrets, leur mise en acte prend un caractère fictif ; c’est pourquoi le rite, en tant que transposition dans l’espace-temps de significations virtuelles, ne peut s’exprimer que par la médiation d’objets de substitution, de symboles. Les symboles concrets ou « naturels » donnent corps aux représentations, assurant ainsi l’illusion de leur efficacité dans le réel ; mais encore faut-il qu’ils soient insérés dans un acte, devenant ainsi action symbolique2. Ce n’est que lorsqu’elle est agie que la pensée peut apparaître toute puissante, seuls les mots prononcés (même mentalement), c’est-à-dire incorporés à un acte qui est davantage que l’acte même de parler, sont supposés capables de modifier le monde.

6À cet aspect obligatoirement performatif du rite s’ajoute son caractère conventionnel, donc répétitif ; c’est ici le besoin de conformité à une règle et à une tradition qui contraint non seulement à faire le rite, mais à le faire d’une certaine manière sous peine d’une perte d’efficacité symbolique. Le rite comme institution ne peut aussi être transmis et donc préservé dans la culture que sous une forme relativement fixe. Ce savoir faire rituel est souvent en rapport avec ce qui est signifié dans et par le rite comme si la faute rituelle engendrait une contradiction logique, une incohérence rompant la continuité entre le pensé et l’agi. L’interdit est en ce sens le gardien du rite, car l’obligation de faire (tel acte de telle façon à tel moment, etc.) se double d’une prohibition de faire (un autre acte à ce moment-là ou cet acte à un autre moment, etc.).

7Mais tout cela est largement connu et il est temps de revenir à ce qui, encore une fois, retiendra plus particulièrement notre attention dans ce livre : les représentations inconscientes, leur symbolisation consciente et leur expression rituelle. Car Yangis n’est pas un rite prétexte ne servant qu’une cause intéressée, une idéologie qui se servirait d’une connaissance chimérique dissimulée sous un secret factice ; bien que l’efficacité idéologique (le culte est un domaine réservé aux hommes qui en retirent un certain pouvoir) fonctionne simultanément dans ce sens, Yangis est d’abord un rite plein, porteur d’un contenu qui n’est pas n’importe quel contenu, de significations qui ne sont pas anodines. Le recours à l’inconscient est nécessaire pour permettre à l’analyse d’aller au-delà de ce que révèle l’exégèse indigène qui aide au décodage symbolique et, ce faisant, met l’interprète sur la voie d’atteindre le sens latent, qui est aussi le sens fondateur du processus rituel. Afin d’étudier le mécanisme de cette hiérarchie des significations, nous recourrons à la métaphore du rêve en nous référant à la démarche freudienne de son interprétation. Nous voulons être bien clair sur ce point : nous ne pensons pas que le rite ou même le mythe soit comparable au rêve. Ils ont néanmoins deux points communs : d’une part mythe et rite peuvent contenir sous un déguisement symbolique certaines représentations inconscientes que l’on peut également identifier dans les rêves individuels, d’autre part la façon dont ces contenus sont symbolisés, voire les symboles eux-mêmes, peuvent être relativement similaires. Les conditions de production de ces formations inconscientes, individuelles d’un côté, sociales de l’autre, sont cependant totalement différentes et il convient d’analyser ces divergences. Bien que nous ayons recours aux catégories opposées de « psychogénétique » et « sociogénétique », cette polarité demeure ambiguë par le fait de l’intercession permanente de ces registres l’un sur l’autre (chapitres 5 et 6). Ce qui apparente mythe et rite d’un côté, rêve de l’autre, c’est la nature inconsciente commune d’une partie de leurs matériaux ; sous les significations mises au jour dans Yangis se reconnaissent, nous le verrons, quelques fantasmes refoulés de nos enfances respectives mais repensés, réorganisés et associés à des représentations proprement adultes. Ce sont en effet des adultes socialement intégrés qui inventent les mythes et créent historiquement les rites, mais sans le savoir ils y mettent une part de leur vécu infantile ; et ce résidu peut par moment faire retour jusqu’à occuper le premier plan. Il ne se présente alors plus sous la forme confuse d’une expérience affective non pensée de façon formelle par l’enfant, mais adopte des formes conventionnelles que la culture reprendra tout en les fixant en représentations collectives déguisées sous lesquelles le fantasme fondateur demeurera occulté. C’est précisément le travail d’analyse qui va permettre de le dévoiler et de lui redonner sa place. Sur ce point aussi, la comparaison avec l’interprétation scientifique des rêves peut nous permettre d’y voir plus clair. Au travers du travail d’interprétation des « textes » culturels il nous paraît possible de nous rapprocher d’une explication, dépassant ainsi autant que faire se peut une saisie exclusivement herméneutique des faits observés.

  • 3 Cette lacune voulue est particulièrement perceptible dans l’ouvrage collectif édité par P. Boyer (1 (...)
  • 4 Varela et al. nous expliquent que le cognitivisme réduit le symbolisme à la notion de « computation (...)

8On a compris que notre regard sur le rite et son savoir est plus symboliste qu’intellectualiste, structuraliste ou cognitiviste, bien que ces dernières approches puissent se voir accorder des places complémentaires. Inaugurée par Tylor, l’explication intellectualiste des faits magico-religieux donne principalement à ces derniers une fonction explicative du monde ; nous verrons cependant que l’explication indigène devenue par le rite tentative d’action sur la nature correspond en fait à une métaphore, voire à une rationalisation servant à masquer un questionnement plus profond sur l’homme dans le monde. C’est en partie dans cette même ligne que l’anthropologie cognitive s’inscrit, ne retenant des phénomènes de croyance et d’action rituelle que ce qui relève d’une part de l’acquisition, de la mémorisation et de la transmission des savoirs, d’autre part des processus mentaux supposés œuvrer à leur élaboration. Cette approche appelle une psychologie cognitive qui occupe de ce fait la place centrale dans l’anthropologie cognitive, laissant totalement de côté la question du psychisme, que ce soit dans ses mécanismes ou dans ses représentations. Il s’ensuit par ailleurs une définition cognitiviste de l’inconscient plus proche de celle du structuralisme que de celle proposée par la psychanalyse freudienne. D’une façon générale, nous avons été frappé par le silence que les anthropologues cognitivistes laissent planer sur la psychanalyse, dont l’existence même est souvent ignorée3. Cela est sans doute dû au fait que le cognitivisme s’intéresse davantage au « traitement de l’information » par l’esprit (et par son support physique le cerveau) qu’à son contenu représentationnel, davantage au processus « computationnel » qu’au message, à la syntaxe qu’à la sémantique, au comment ça marche qu’au qu’est-ce que ça dit. De là découle également la mise à distance hors du champ sémiotique habituellement reconnu des notions de symbole et de signification (Sperber 1974, Lawson et McCauley 1990) ; on peut reconnaître cependant avec Sperber combien il est difficile de circonscrire la notion de signification. L’idée de computation4 – qui peut être valable pour certaines opérations simples de l’esprit ou pour l’étude du comportement animal – nous paraît extrêmement dangereuse lorsqu’on entend analyser les systèmes de représentations (de symboles) que sont le mythe ou le rite, car elle conduit à faire l’impasse sur le rôle du désir et des affects dans l’expérience ontogénétique ainsi que des représentations et donc des significations qui peu à peu en émanent. L’anthropologie cognitive s’interroge sur les mécanismes d’apprentissage et de traitement de l’information à partir de symboles ou de représentations déjà en place dans le contexte social, mais pas sur leur origine ; or, cette genèse des représentations ne peut avoir lieu qu’au niveau de ce qu’il est convenu de nommer le psychisme : là seulement a-t-on une chance de comprendre quelque chose à la formation du sens, question sur laquelle certains cognitivistes commencent à reconnaître leur totale incompétence (par ex. Varela et al. 1993 : 76). Tant que la science ne peut établir comment les idées, les émotions ou les significations naissent dans le cerveau avant d’y être « encodées », on ne peut que considérer les mécanismes et contenus psychiques comme fonctionnant indépendamment des processus computationnels ; il y a d’ailleurs suffisamment à faire dans ce domaine en ce qui concerne l’étude des cultures et des comportements sociaux avant de se risquer à des hypothèses hasardeuses sur le rapport entre un fonctionnement mécanique de l’esprit -dont le modèle hypothétique s’inspire à la fois de la neurobiologie et des intelligences artificielles – et la culture. Revenons donc à notre sujet et à notre méthode, quitte à paraître vieux jeu à ceux qui se sentent à l’avant-garde de l’anthropologie...

  • 5 Dans la suite de ce texte, nous utiliserons les termes « inconscient », « latent » ou « essentiel » (...)
  • 6 Pour le « mythe », nous nous référons implicitement aux cultures mélanésiennes ; pour le « rite » p (...)

9Lorsqu’il cherche à « reconstruire synthétiquement les rêves » en partant de leur contenu latent révélé par l’interprétation et à en reconstituer ainsi le contenu manifeste d’où l’analyse était partie, Freud distingue différents types de matériel : « les pensées essentielles du rêve, qui seraient le rêve lui-même s’il n’y avait point de censure », et puis « le reste » dont « on tient ordinairement peu compte ». Tous les éléments de ce reste n’ont pas participé obligatoirement à la construction du rêve (par exemple les associations faites à partir de faits postérieurs au rêve), mais elles permettent pendant le travail d’interprétation de retrouver les « voies de liaison » qui conduisent du contenu manifeste aux pensées latentes (Freud 1973a : 268). En ce qui concerne l’interprétation des mythes yafar, nous avons montré que les matériaux exégétiques fournis par le narrateur pouvaient conduire de façon similaire de la narration publique à un sens latent non conscient (Juillerat 1991b). Dans ce cas, l’interprétation scientifique peut s’inscrire dans la prolongation de l’interprétation locale. Mais alors que l’analysant est mis au défi de rendre compte d’un rêve partiellement oublié en fournissant au hasard de ses associations les matériaux conduisant au sens, l’interprète local d’un mythe ou d’un rite restitue cette part d’un savoir secret que sa culture a stockée intentionnellement et dont il est l’un des détenteurs privilégiés. Les « voies de liaison » de l’interprétation passent alors par un ensemble de connaissances et de représentations collectives donnant lieu à un niveau intermédiaire, conscient mais secret (c’est-à-dire socialement « refoulé »), entre l’histoire racontée et les contenus inconscients5. L’analyse va buter sur ce savoir relatif qui n’est qu’un ensemble de représentations culturelles, mais va aussi tenter de s’en servir pour progresser. Le rêve privé est unique, imprévu, fruit spontané de l’inconscient et reformulé dans l’immédiat après-coup ; le mythe ou le rite au contraire a été, depuis le temps indéterminé de sa création ou de son emprunt, maintes fois remis sur le métier de la pratique sociale où il s’est modifié, enrichi ou appauvri. Le rêve est le résultat d’une élaboration symbolique privée qui permet le déguisement des pensées latentes ; les représentations inconscientes « sont transposées, dans le rêve, en images visuelles ; les pensées latentes du rêve sont ainsi dramatisées et illustrées » (Freud 1933). Le contenu latent du mythe ou du rite6 subit une transformation similaire, mais il est finalement l’objet d’une élaboration culturelle progressive et historique où la société, le temps et la raison sont partie prenante ; la part régressive, dont Freud souligne l’importance dans le travail du rêve, existe souvent dans le mythe ou le rite, mais elle y est seulement exprimée et finalement (en apparence au moins) maîtrisée. La fonction sociale du mythe et du rite les dote d’un gain de rationalité dont le rêve ne bénéficie qu’une fois qu’il est assimilé à un produit culturel interprétable par la collectivité. Autrement dit, si l’on veut mettre en parallèle le rêve et le mythe (ou le rite dans la mesure où il est chargé de significations internes et contient du mythe), on ne peut comparer le rêve tel qu’il est rêvé ou vaguement remémoré au réveil avec le mythe dans sa forme élaborée ; au rêve ne correspondent que certaines significations latentes du mythe ou du rite avant leur élaboration narrative et structurelle ; au mythe ou rite n’équivaudrait que le rêve après qu’il aurait été retravaillé hors de l’espace onirique individuel, après avoir été précisément transformé en un « texte » institué socialement. Ce qui s’apparente à l’activité onirique dans le texte culturel, c’est d’abord son contenu inconscient avant sa fixation en une forme symbolique socialement sanctionnée.

10En dépit d’une grande plasticité propre au caractère oral de la connaissance et de sa transmission, ce savoir ésotérique (symbolique, mythes cosmogoniques, divinités, etc.) apparaît plus ou moins stable et doté d’une valeur objective relative si on le compare aux matériaux subjectifs produits par le rêveur individuel. Cela dit, la part de subjectivité que le détenteur de connaissances peut être conduit à introduire de façon non intentionnelle dans son patrimoine culturel est évidente, surtout dans une société où chaque clan, voire chaque patrilignée, a tendance à protéger son savoir de toute divulgation ; les représentations collectives ne peuvent provenir que de représentations individuelles, mais l’individu reçoit en retour l’imagerie culturelle et ne cesse de la traiter en fonction de sa propre subjectivité. La culture n’est jamais un corpus indépendant de la subjectivité des membres de la société et l’individu yafar peut à son tour produire des rêves dont les symboles privés s’inspirent de la symbolique culturelle. Inversement, le rêveur d’une société qui attache une certaine importance à l’interprétation des rêves comme signes prémonitoires aura tendance à ne soumettre à l’interprétation de sa communauté que la part de ses rêves qui se prête au système conventionnel de décodage que la culture propose. Mais dans le cas de l’analyse psychanalytique du rêve comme dans celui de l’interprétation scientifique des productions culturelles, c’est la mise à disposition d’un « savoir » intermédiaire (associations spontanées et subjectives, ou connaissance ésotérique apprise et collective) qui permet de délier le sens, c’est-à-dire de relier le « texte » à l’inconscient. On a montré pour la mythologie yafar que ces significations concernent principalement des représentations sur la sexualité, la reproduction, la filiation, la mort et l’instauration de la loi sociale, c’est-à-dire des matériaux qui sont souvent ceux des rêves. C’est donc au niveau de leur contenu brut davantage que dans leur forme que rêve et mythe peuvent se ressembler ; et s’il faut les comparer dans leur structure explicite, ce sera entre le rêve raconté et le mythe, le rêve rêvé ne pouvant correspondre qu’aux matériaux inconscients constitutifs d’un mythe non encore construit. Dans les deux cas, ces significations sont restituées déguisées ; mais alors que le rêve travestit le sens dans le processus même de sa production individuelle, le mythe ou le rite habille de symboles et de métaphores culturellement sanctionnées un sens qui a déjà subi le travail du refoulement individuel : le mythe est ainsi le résultat d’un double déguisement, inconscient-individuel d’abord, partiellement conscient et social ensuite. L’élaboration secondaire individuelle se sert de symboles à la fois idiosyncrasiques et culturels ; l’élaboration culturelle recourt à des symboles déjà intégrés, mais qui furent inspirés « au départ », et continuent de l’être, par les formations symboliques privées. Dans notre analyse du culte Yangis, il nous faudra donc tenir compte de ces deux niveaux de symbolisation. Nous verrons que ce que le symbolisme culturel cherche à masquer ce sont d’abord les significations ésotériques (niveau II dans notre hiérarchie du sens), mais que le savoir exégétique est déjà un langage symbolique qui censure les significations inconscientes propres à tout sujet humain. Cette hiérarchie des significations à trois niveaux est une simplification schématique de la mise en œuvre du principe de substitutivité des signifiants. La question, difficile voire insoluble, est alors : où est le sens premier ? Existe-t-il un signifié qui ne soit pas déjà symbolisé ?

  • 7 Nous n’attribuons aucune valeur heuristique au terme « sacré », qui selon nous a été doté d’un sens (...)
  • 8 Il nous paraît plus clair de réserver ce terme au récit mythique, ce qui permet de distinguer celui (...)
  • 9 Nous reprenons le terme de « drame rituel » (ritual drama) de Paul Radin qui le définit ainsi : « I (...)

11Le niveau I fournit le texte (mythique ou rituel) tel qu’il est produit vers et appréhendé de l’extérieur (auditoire, spectateurs, participants). Pour qualifier ce premier niveau sémantique, nous nous sommes servi des termes de public ou profane, ou encore de la notion de contenu manifeste. Public s’oppose généralement à privé, ici plus exactement à secret (au sens sociologique du terme) ; profane contrastant avec sacré7 réfère au champ du religieux ; enfin, manifeste a pour contraire latent et relève du domaine du sens ou contenu. Ces termes ne se correspondent pas dans les trois types d’expression que nous avons retenus (rêve, mythe, rite). Dans son contenu manifeste, le rêve n’en reste pas moins privé et ce n’est que son énonciation langagière qui le rend public, alors que le mythe8 est d’emblée un récit, qui peut être sacré ou profane ; quant au rite, son accomplissement peut être public ou réservé (aux maîtres de rituel seuls, au domaine domestique, au chasseur isolé...), mais lorsqu’il est destiné à devenir spectacle, sa signification peut être occultée donc déguisée. Lorsqu’elles sont livrées à tous, les représentations culturelles ésotériques, elles-mêmes en partie issues de fantasmes refoulés, prennent soit une forme langagière dont le sens est travesti (version profane du mythe), soit une forme symbolique non linguistique (dont la forme la plus élaborée est le drame rituel9). Par ailleurs, secret ne correspond pas plus à latent que manifeste n’équivaut à public. Ainsi les connaissances secrètes relatives à la mythologie ou au rituel (niveau II du sens) n’en contiennent pas le sens latent (niveau III) ; cela appelle donc bien la distinction entre deux niveaux de « latence » : le latent qui renvoie à l’inconscient (refoulé) et celui qui appartient au social (secret). Le secret médiatise inconscient et sens manifeste public. Il va sans dire que le niveau inconscient (par définition inconnu) ne peut être atteint que par son expression symbolique dans les deux autres niveaux. L’attribution des concepts inconscient ou conscient aux trois niveaux du sens n’est pas aisée. Le second niveau situé quelque part entre ces deux extrêmes ne correspond pas pour autant à de l’a moitié conscient ou à la catégorie freudienne de préconscient (voir note 5). Quoique secret, le savoir socialement occulté de l’exégèse est socialement intégré et servira, par exemple, de référence implicite dans les stratégies individuelles pour l’acquisition de prestige.

  • 10 Cette question fut l’une des plus discutées de l’anthropologie, notamment par l’école française de (...)

12Une dernière paire conceptuelle est celle d’individuel et de collectif10. L’inconscient apparaît fondamentalement individuel ; mais il est également collectif dans le sens où l’on en détecte les contenus déguisés sous le symbolisme culturel. Les fantasmes individuels trouvent donc des voies de sortie vers la culture qu’ils viennent ainsi alimenter ; ils y apparaissent cependant travestis par les distortions dues à l’élaboration symbolique et aux exigences de la communication (cohérence, références collectives, langage, rationalité). D’individuel qu’il est par nature, le refoulé ne cesse de sortir de ses limites propres : une part de sa destinée est sociale. Mais une part seulement car, sur ce point, nous nous écartons de la thèse sociologiste qui veut que toute production de l’inconscient passant sous une forme ou une autre dans la culture serve de légitimation idéologique à l’ordre social et que, d’une façon générale, le psychique soit au service du social (alors qu’il n’en est que l’un des éléments constitutifs, mais aussi l’un des aboutissements). Sociologiser l’inconscient ne doit pas conduire à lui attribuer une finalité qu’il n’a pas. Envisagé d’un point de vue ethnologique, le rêve procure sur ce point, une fois encore, une illustration exemplaire. Une fois remémoré et transformé par sa formulation dans un cadre familial ou social adéquat, il devient – au travers de l’interprétation collective qui en est faite – technique divinatoire, révélation de l’au-delà, parole des morts, etc. Il faut pour cela que la culture offre un code d’interprétation. Son recours peut rester privé (le rêveur yafar va chasser en fonction des promesses signifiées en rêve), servir au diagnostic thérapeutique ou faire entrer le rêve dans la tradition orale comme texte littéraire ou chant. Mais, dans l’analyse que l’on fait de cette utilisation de matériaux oniriques à des fins sociales, encore faut-il distinguer (au moins théoriquement) le rêve rêvé, ce qui reste de sa remémoration individuelle, enfin ce que le décryptage culturel en retient. Comme on l’a indiqué plus haut, les effets de feed-back des représentations collectives sur la restitution diurne du rêve doivent être pris en compte. Dans le rêve les références sociales peuvent servir de code à la symbolique privée mais n’en fournissent pas le sens originel, alors que dans les productions culturelles ce sont les matériaux psychiques qui, tout en conservant leur signification propre, peuvent dans l’après-coup fonctionner comme un langage au service d’un discours sur ou d’une fonction dans la société. Cette confusion entre origine inconsciente et fonction sociale du rêve a conduit certains ethnologues à placer sur le même niveau interprétation culturelle et interprétation scientifique du rêve, voire à comparer le code interprétatif qu’une société s’est fabriqué pour interpréter sur le mode prémonitoire ses rêves individuels avec le symbolisme onirique que Freud a repéré sans d’ailleurs lui attribuer l’importance qu’on a bien voulu croire (Rycroft 1977).

13À Wittgenstein qui soutint que le rêve peut être tout aussi bien défini comme l’expression des peurs que comme celle des désirs, Freud aurait sans doute répondu par sa théorie du rêve comme réalisation déguisée d’un désir (Bouveresse 1991). Dans la mesure où le rite (laissons ici le mythe hors champ) est la mise en œuvre d’une efficacité, on peut se demander à quels désirs, déguisés ou non, celle-ci renvoie. Nous aurons l’occasion de montrer que derrière le désir collectif exprimé par les acteurs de Yangis, sous l’efficacité prétendument instrumentale du rite, travaillent d’autres peurs et d’autres désirs que l’explication « populaire » vient précisément travestir. Yangis met en scène ses peurs pour mieux faire gagner ses désirs sur elles, il suffit que ceux-ci aient le dernier mot : en ce sens, tout en étant porteur d’angoisse, Yangis n’est pas un cauchemar. Un peu comme le rêve qui, selon J.B. Pontalis (1977), serait à entendre à la fois comme écran de projection et comme écran de protection, un drame rituel tel Yangis donne forme au refoulé tout en le contenant, exhibe et dissimule, parle et se tait. Il se situe entre l’inconscient et la scène publique ; véritable « objet transitionnel collectif » (Green 1980), Yangis peut aussi apparaître comme la forme éthérée, parfaitement contrôlée, d’un acting out imaginaire dont l’effet cathartique aurait été remplacé par sa seule signification agie – c’est-à-dire où seul le sens latent ainsi mis en acte pourrait encore avoir un tel effet (en feed-back) grâce à la médiation symbolique. Suivant sur ce point la pensée de Pontalis qui s’interroge sur le rapport entre le rêve comme objet transitionnel et le rêve comme fétiche (ce concept que l’ethnologie a abandonné à la psychanalyse), nous nous demanderons dans quelle mesure l’objet transitionnel collectif « Yangis » peut, à un autre niveau, fonctionner comme fétiche collectif.

« Avec le fétiche, qu’il dérive ou non de l’objet transitionnel, nous sommes dans le registre phallique, dans la problématique de la différence des sexes et de la castration. L’objet transitionnel dit à l’enfant : tu n’es pas seul ; le fétiche dit : tu n’es pas châtrable. » (Pontalis 1977 : 50.)

14Or, nous verrons que Yangis ressemble à une entreprise symbolique de « phallicisation » non seulement du sujet, mais aussi, en négatif, de la mère. On s’aperçoit que l’espace transitionnel du rite devient le lieu d’une élaboration phallique propre à se garantir à la fois contre l’abandon (perte de la mère) et contre la castration (perte du phallus – et de soi-même).

15Ces remarques montrent que la signification est inséparable du rite comme acte, le legomenon indissociable du dromenon. La pensée y nourrit l’action, et que Yangis dans sa phase publique soit principalement une production « non linguistique » n’y fait rien.

  • 11 Les « enfants sauvages » ayant grandi seuls ne fournissent en aucun cas une illustration de ce que (...)

16Le psychisme individuel s’élabore continuellement, et dès le plus jeune âge, dans le rapport à l’autre au sein d’un contexte social déjà organisé. L’individu abandonné à son seul psychisme, cela produirait l’« enfant sauvage » – non pas Rémus et Romulus tétant sagement leur louve de mère, mais « un monstre informe dépourvu de modèle de conduite et d’autocontrôle, un chaos de pulsions spasmodiques et de vagues émotions » (Geertz 1973 : 99)-, un être néanmoins capable d’affects et de fantasmes, mais privé de langage et de motivations sociales, donc inapte à élaborer des significations11 . C’est bien dans sa confrontation avec un environnement social déjà là et avec des valeurs et des significations culturelles objectivées que la personnalité individuelle se construit et que le sujet fabrique les significations dont le groupe ne cesse à son tour de s’alimenter. C’est dans cette « élaboration symbolique de l’imaginaire » que se trouve, selon Castoriadis, la réponse à la question de savoir ce qu’il y a « au départ » chez le sujet, ce qu’est ce quelque chose qui n’est pas encore symbolisé (c’est-à-dire remplacé, représenté par un système de signes). Se donnant pour règle, légitime et nécessaire, de maintenir le sujet dans ce qu’il nomme le « social-historique », cet auteur se refuse à établir un parallélisme mécanique entre individu et société. Pour lui, la société ne peut être considérée comme sujet et « on ne peut réduire le monde des significations instituées aux représentations individuelles effectives, ou à leur « partie commune », « moyenne » ou « typique » » (Castoriadis 1975 : 489). Le culte examiné dans cet ouvrage montrera néanmoins qu’une institution peut cacher un sens fondateur que le « travail de la culture » (Obeyesekere 1990) a en quelque sorte autonomisé, tout en le traduisant (et parfois en le trahissant) en termes symboliques. Cela ne fait pas de la société yafar un sujet, mais cela détermine une représentation de la société comme sujet, représentation que la culture a élaborée à partir des représentations mentales du sujet individuel non pas telles qu’elles peuvent être constatées comme objet mais telles qu’elles sont vécues par le sujet lui-même. Les affects et les fantasmes fondateurs ne sont qu’une partie de ces représentations ; vécu originaire situé au départ en deçà du représentable, ils apparaissent un peu comme les matériaux bruts d’une maison à construire qui ne serait encore symbolisée ni dans un graphique ni dans le cerveau d’aucun architecte. Ces brèves remarques sur la notion de sujet laissent deviner que celle-ci peut prendre différentes acceptions :

  1. Le sujet socialisé, l’individu réel, tel qu’il vit son identité dans un contexte socioculturel particulier. Deux approches se distinguent en gros : celle de la psychanalyse clinique qui part de l’inconscient individuel, et celle de l’anthropologie psychologique qui définit le sujet à la fois comme produit social et comme produit culturel (pour reprendre les termes de Hallowell [1954]) ; cela pose le sujet dans sa conscience de soi (self-awareness) construite peu à peu comme un tout bien qu’encore absente chez le nouveau-né. Le sujet (self dans la terminologie de l’école américaine) est saisi dans son développement global, éventuellement au travers des stades oral/anal/génital, mais indépendamment des instances freudiennes d’inconscient/préconscient-conscient et de ça/moi/surmoi.

  2. Le sujet freudien dont la constitution est certes liée au monde extérieur (relation d’objet) et à la société (réduite en premier temps aux parents), mais relève inéluctablement de la dialectique des instances psychiques de l’une ou des deux topiques. La succession des stades de développement (oral/anal/génital) s’y manifeste selon une chronologie que viennent brouiller les fixations et les régressions, alors que l’œdipe apparaît comme transition structurante.

  3. Le sujet tel qu’une culture particulière se le représente consciemment, selon une théorie « ethnopsychologique » – ce que les ethnologues ont appelé la « notion de personne » et que Mauss (1938) a distingué de la notion psychologique du « moi » (au sens que Hallowell et l’anthropologie psychologique américaine donneront du self). Cette représentation culturelle de la personne sociale se prolonge dans les conceptions eschatologiques de la personne défunte, de l’« âme ».

  4. Enfin, le sujet psychologique et social tel qu’une culture se le représente inconsciemment et que l’on ne peut cerner que par l’analyse de ses productions symboliques. Il ne s’agit plus d’une théorie indigène de la personne, mais de la représentation inconsciente que la culture donne du sujet humain. La question attachée à l’interprétation de telles productions collectives porte sur la correspondance ou non-correspondance entre représentation et réalité du sujet. Mais en même temps la problématique y dépasse les limites du sujet individuel pour fournir une image idéale de la Société comme moi collectif transcendant la société historique.

17Confondre les deux dernières définitions équivaudrait à ne pas se donner les moyens de distinguer une représentation cognitive du sujet d’une représentation mentale inconsciente extrapolée dans le symbolisme culturel. C’est sur cette dernière conception que porte essentiellement l’analyse du culte Yangis qui fait l’objet de ce travail. La question des commencements reste souvent sans réponse, comme reste insoluble le principe de causalité entre deux termes distincts dont on sait pourtant qu’ils ont quelque chose en commun : en l’occurrence le psychisme individuel et les institutions sociales. Nous nous demanderons d’une part dans quelle mesure les représentations symbolisées dans Yangis renvoient à un imaginaire présymbolique (archaïque, originaire), à une première forme (infantile) de symbolisation ou à des représentations plus complexes et plus tardives, d’autre part s’il ne faut faire appel qu’aux symbolisations individuelles ou faire intervenir la notion sociologique d’idéologie, par définition collective et réactionnelle. À la première interrogation il faut répondre en prenant en compte toute l’épaisseur des strates psychiques accumulées et confondues dans le développement ontogénétique ; à la seconde en cherchant à comprendre comment l’idéologie sociale épouse ou contrarie les représentations d’un sujet masculin, dans quelle mesure elle répond aux besoins psychiques fondamentaux ou au contraire satisfait aux intérêts d’une catégorie sociale au détriment d’une autre.

*

18Cet ouvrage est organisé de la façon suivante. Le premier chapitre fournit une description de Yangis comme texte rituel ainsi que les références mythiques et cosmologiques qui en permettent l’interprétation. Cet ensemble de significations comprend la structure dualiste de la société, le totémisme de moitiés, l’emblématique clanique et la distribution-transmission de certains offices religieux ; c’est tout cela ensemble qui constitue ce que nous appelons le culte Yangis. Moteur du culte, le rite est décrit plus en détails ailleurs (Juillerat 1992a) ; nous en reprenons ici l’essentiel tout en fournissant simultanément les premières clés pour une interprétation. La séquence publique en est essentiellement non verbale, mais la parole rituelle occupe une grande place dans les préparatifs non publics qui durent plusieurs mois. C’est pourquoi le chapitre 2 aborde le thème, non traité dans Shooting the Sun, de la parole magique dans le rituel yafar en général et dans Yangis en particulier ; là non plus, toute la documentation disponible ne peut être donnée et nous montrerons surtout comment le discours incantatoire (opposé au savoir secret verbalisable) est organisé en séquences logiques dédoublant et sanctionnant l’expression rituelle non verbale.

19Les chapitres 3 et 4 sont consacrés à l’interprétation des thèmes fondamentaux qui forment les « pensées essentielles » de Yangis. On commencera par examiner les deux axes constituant ensemble la structure formelle dans laquelle s’insère le canevas proprement « narratif » du rite, ces axes renvoyant d’une part à l’opposition des genres « masculin » et « féminin » qui détermine l’organisation de la société en moitiés totémiques et d’autre part aux liens « filiatifs » servant de fil conducteur au scénario rituel (la production totémique de la Société). La symbolique œdipienne surgissant dans le finale de Yangis avec l’introduction d’une figure paternelle socialisée nous incitera ensuite à analyser comment la culture yafar fantasme les trois figures maîtresses qui la composent – la mère, le père, le fils ; nous verrons que chacune d’elles est scindée selon un clivage interne ; pour le père, cette division engendre la figure de l’oncle maternel qui transforme à son tour le fils en neveu. L’examen de la transcription de l’œdipe en termes naturalistes au second niveau du sens nous amènera ensuite à réévaluer la fonction du totémisme non pas comme simple système de classification mais en tant que dispositif dynamique, tandis que la relation oncle maternel/neveu utérin comme lien et lieu où se dénoue le conflit œdipien nous conduira à identifier Yangis à un « rite d’initiation » symbolique, substitut de l’initiation masculine par ailleurs absente (chapitre 4). Enfin, au travers de l’ensemble de la trame mythique qui sous-tend le rite, nous verrons combien le héros rituel est proche du héros mythique, tous deux incarnant le sujet autonome (désoedipianisé) comme personnification de la Société. Le héros rituel est le héros mythique incarné. Le thème initiatique s’inscrit dans la problématique plus large du passage d’un âge présocial à la Société. Cette poussée vers l’avant qui caractérise le trajet héroïque – beaucoup plus assurée que dans les mythes – garantit l’efficacité du rite qui trouve son acmé lorsque le double héros (un par moitié) tire sa flèche vers le soleil, mamelle cosmicisée de la Mère. Nous clorons cette section par quelques réflexions sur les notions de distance psychique et d’espace transitionnel.

20Les chapitres 5 à 7 seront consacrés aux problèmes que pose l’interprétation fournie, et notamment à la nature des représentations attestées dans Yangis (psychique, inconsciente, culturelle, idéologique...), à leur rapport avec les affects et fantasmes infantiles autant qu’avec les revendications sociales d’une communauté où les hommes sont dominants. Du côté de l’origine des représentations, nous discuterons à la lumière des matériaux yafar de la notion freudienne, de plus en plus contestée par la psychanalyse elle-même, de « fantasmes originaires » (Juillerat 1993c). Du côté du destin des représentations, seront introduites les notions d’instituant et d’institué (Bastide, Castoriadis), ce qui nous amènera en toute logique à aborder le domaine du vocabulaire symbolique de Yangis, lieu de destination des affects et représentations fondateurs. Entre origine et destin s’étend toute une durée faite de médiations opérant tant au niveau de l’individu dans la société qu’à celui de l’élaboration socioculturelle comme processus historique ; cela nous incitera à reprendre le concept freudien d’après-coup et à y ajouter ceux de principe de réalité, de rationalité et de consensus. Car c’est dans cet entre-deux que réside le manque épistémologique qui maintient la dissociation entre les fantasmes initiaux et les représentations terminales.

21Un dernier chapitre abordera les aspects sociologiques que le culte Yangis implique, en examinant d’une part le rapport entre les représentations du social dans Yangis et la structure sociale réelle (structure clanique, système d’alliance, hiérarchies), d’autre part la place que Yangis occupe dans la vie et l’histoire sociales indépendamment de ses significations internes. Enfin, une conclusion proposera quelques éléments de réponse à la question toujours ouverte du rapport entre universalité et diversité culturelle qui fait intervenir, selon nous, la notion de seuil.

Notes

1 Dans L’homme à la découverte de son âme (d’où sont tirés les extraits ci-dessus), Jung paraît avoir plus d’une fois perdu la sienne, notamment lorsqu’il légitime l’usage « rituel » de la trique pour éveiller la volonté du colonisé.

2 Talcott Parsons, dans The Structure of Social Action, avait défini l’« action symbolique » en ce qu’elle se fonde sur une relation causale (a means-end relationship) qui n’est pas intrinsèque, mais symbolique. J.H.M. Beattie (1970) a repris l’idée d’un passage du symbole à l’action symbolique, question d’ailleurs implicite chez des auteurs comme Victor Turner ou Monica Wilson. Ce problème est discuté sur un plan théorique par Jack Goody (1961) et John Skorupski (1976).

3 Cette lacune voulue est particulièrement perceptible dans l’ouvrage collectif édité par P. Boyer (1993).

4 Varela et al. nous expliquent que le cognitivisme réduit le symbolisme à la notion de « computation symbolique : les symboles sont tout à la fois physiques et dotés de valeurs sémantiques ». Ces auteurs reconnaissent cependant que « quoique le niveau symbolique soit instancié et réalisé au niveau physique, il n’est pas réductible à ce dernier » et ils posent la nécessité de distinguer un niveau symbolique irréductible au niveau cérébral (physique) où il se manifeste (1993 : 74-75). Voilà qui laisse un peu de place à la dimension psychique.

5 Dans la suite de ce texte, nous utiliserons les termes « inconscient », « latent » ou « essentiel » (Freud 1973a) comme des synonymes approximatifs, quitte à entretenir un certain flou sémantique. Le terme inconscient est pris alors dans son sens descriptif que lui donne parfois la psychanalyse ; mais lorsque cela s’avèrera possible, nous nous référerons au système Inconscient/Préconscient-Conscient (Ics/Pcs-Cs) de la première topique freudienne, notamment par la distinction entre processus primaire et secondaire dans la symbolisation. L’application scientifique ou systématique des instances psychiques au champ des productions culturelles paraît des plus problématique. Aussi, davantage qu’au Freud métapsychologue de « L’Inconscient » (1915b), nous nous référons plus simplement au Freud de la XXXIe Nouvelle Conférence (1933). Selon M. Neyraut (1978), une conception unifiée de l’inconscient, regroupant l’inconscient collectif, l’inconscient « freudien » et l’inconscient linguistique, paraît seule applicable à l’ethnologie ; il croit trouver cette conception chez Lévi-Strauss. Sans entrer dans ce débat, il faut noter que l’inconscient structuraliste, vide de tout contenu, n’a qu’une fonction organisatrice des représentations et n’est pas lié à la vie affective et à ses refoulements.

6 Pour le « mythe », nous nous référons implicitement aux cultures mélanésiennes ; pour le « rite » plus particulièrement à Yangis. D’une façon générale, nous reconnaissons pour chacune de ces catégories des modalités empiriques diverses tant par le sens que par la structure ou la fonction.

7 Nous n’attribuons aucune valeur heuristique au terme « sacré », qui selon nous a été doté d’un sens illusoire par Durkheim ou des historiens des religions comme Rudolf Otto, Mircea Eliade ou Jean Cazeneuve ; ou alors il faudrait lui restituer son sens étymologique (lat. sacer) qui renvoie à l’idée d’interdit et de souillure. Nous l’insérons ici seulement comme l’antonyme de « profane ».

8 Il nous paraît plus clair de réserver ce terme au récit mythique, ce qui permet de distinguer celui-ci de la « pensée mythique ».

9 Nous reprenons le terme de « drame rituel » (ritual drama) de Paul Radin qui le définit ainsi : « In the main, however, it would seem best to restrict the term drama, first to the performance of a ritual belonging to a clearly defined non-public organization, in other words, to some society or club whose membership is restricted ; and, secondly, to such rituals as are theoretically supposed to be re-enactments of a particular series of events generally embodied in a myth or myth-poem and in which specific individuals or groups definitely impersonate the original actors. » (1957 : 289.)

10 Cette question fut l’une des plus discutées de l’anthropologie, notamment par l’école française de l’Année sociologique (cf Durkheim 1898 ou l’« Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » de Lévi-Strauss) et dans l’école américaine Culture et Personnalité, depuis Ruth Benedict et Margaret Mead jusqu’à Wallace et Goodenough en passant par Whiting ou Kardiner. L’orientation psychanalytique récente en anthropologie a repris le problème, déjà traité par ses antécédents du début du siècle, avec Georges Devereux, Melford Spiro ou Gananath Obeyesekere. En France, on trouve des approches psychanalytiques à coloration plus philosophique, comme celles de Ricoeur ou Castoriadis. Il peut donc apparaître un peu vain de reprendre cette question qui tend à conduire à un cercle, mais les tentatives proposées par certains de se débarrasser de cette dualité persistante mais non moins réelle ne nous paraissent pas apporter de solution satisfaisante (par exemple Samuel 1990, M. Strathern 1990, Wagner 1991).

11 Les « enfants sauvages » ayant grandi seuls ne fournissent en aucun cas une illustration de ce que deviendrait un individu se développant hors d’une société déjà constituée. Une telle expérience, évidemment impossible, devrait idéalement placer ensemble un groupe d’enfants des deux sexes et leurs parents, tous non socialisés, dans un environnement suffisamment propice à leur survie et observer leurs comportements mutuels. Mais aucun « commencement » n’est reconstituable, ni même imaginable...

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1995

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