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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

La mort en Insulinde

Denys Lombard

Texte intégral

1Il n’est pas aisé de rendre compte ici de l’idéologie funéraire en Insulinde, dans le cadre d’un Colloque si bien articulé autour d’une problématique, d’une époque et d’une aire géographique bien précises. D’abord — raison presque inavouable — parce que les « orientalistes », dont nous sommes, sont en général assez en retard au point de vue méthodologique et que, s’ils ont étudié de nombreux monuments funéraires, décrit des rituels et traduit des textes relatifs à l’au-delà et à la survie des ancêtres, ils n’ont qu’assez rarement posé le problème de la mort dans les termes sociologiques où on le considère ici. A noter toutefois qu’il leur reste un point fort : l’altérité radicale de leur objet, qui les rend théoriquement capables d’échapper à la pesanteur culturelle et de reposer certaines questions dans une perspective différente.

2En deuxième lieu — ce qui n’est pas moins grave — parce que les sources utiles sont considérablement plus tardives que celles qui ont été invoquées ici. Les premiers textes écrits, relatifs à l’histoire de l’Insulinde, ne sont guère antérieurs au Ve siècle de notre ère, et tous les documents ethnographiques concernant notamment les rituels funéraires de Bali ou de Célèbes datent en fait du XXe siècle. Il n’y a certes rien de péjoratif dans l’épithète « tardif », mais il n’en reste pas moins que tout rapprochement avec les faits du monde méditerranéen antique doit apparaître comme problématique. De ce point de vue, les faits chinois — nous songeons notamment aux nombreuses chambres funéraires du Shandong et du Hunan, décorées de bas-reliefs ou de peintures et datant de l’époque des Royaumes combattants ou des Han, donc en gros contemporains de notre « Antiquité classique » — sont à coup sûr susceptibles d’un traitement comparatif plus orthodoxe. Lorsque nous évoquerons les rituels toujours vivants d’Insulinde, nous n’oublierons pas qu’ils ont eu leur propre histoire, et qu’ils ont dû évoluer considérablement depuis le temps où l’on peut supposer qu’ils étaient contemporains des faits grecs décrits par ailleurs ; mais l’historien doit pouvoir parfois s’inspirer de la démarche du géologue qui étudie les affleurements simultanés de strates d’époques très diverses, afin de mieux comprendre la topographie d’un même paysage.

3Enfin, et surtout, nous nous trouvons confrontés à une extrême diversité. Diversité qui s’explique certes par l’immensité géographique — reporté sur la carte de l’Europe, le profil de l’Archipel s’étend du Portugal à l’Oural — mais aussi par le fait qu’il s’agit d’une région de passage, région de détroits entre l’Océan indien et la Mer de Chine, où les influences de toutes les autres grandes civilisations du monde ont laissé des traces durables ; Inde et Chine bien sûr, mais aussi Islam (l’Indonésie possède la communauté musulmane la plus nombreuse du globe) et Europe (la présence coloniale hollandaise a duré plus de trois siècles). Entre les deux grands môles culturels de l’Asie, la Chine et l’Inde, l’Asie du Sud-Est constitue en quelque sorte une zone de basse pression, où toutes les grandes religions se sont croisées, modifiant plus ou moins profondément un « substrat » nousantarien resté vivace. Ici, la notion même de « classicisme » se brise, et il faut s’attendre à voir l’image de la mort, tout comme celle de la société, éclater en multiples facettes, selon les époques et selon les régions.

  • 1 Pour une étude plus précise de ces transformations sociales, voir notre article : « Pour une histoi (...)

4L’histoire de l’Archipel nous est assez bien connue, à partir du VIIe siècle, pour qu’il soit possible de situer avec précision l’émergence de ce que l’on pourrait appeler la notion « moderne » de la mort, c’est-à-dire celle de la mort personnelle. A partir du XIIIe siècle en effet, commence dans la région, avec le développement de la route maritime, un lent processus qui devait aboutir aux XVe et XVIe siècles à un bouleversement des sociétés et des mentalités. Aux grands royaumes agraires indianisés, fondés sur l’exploitation savante de vastes espaces rizicoles, succèdent des États marchands tournés vers la mer et le grand commerce.1 Aux agrovilles de plan géométrique et orienté, succèdent des ports aux plans irréguliers et aux populations cosmopolites. A Angkor et à Mojopahit (dans l’est de Java) succèdent les sultanats de Malaka (en Péninsule malaise), de Banten (à Java ouest), d’Aceh (dans le nord de Sumatra).

5Ces nouvelles sociétés urbaines connaissent la monnaie et développent sous le signe de l’Islam un univers mental très différent. Une certaine conception de l’homo aequalis succède à celle de l’homo hierarchicus qui prévalait auparavant. La notion d’un espace « géographique » organisé autour de La Mekke remplace celle d’un espace « cosmologique » gravitant autour d’un axe, passant par le centre du palais royal, et celle d’un temps orienté, « historique », sous-tendu entre une création et une fin du monde, remplace celle d’un temps immobile, immanent. Enfin et surtout, on voit se développer parallèlement la notion de « personne », d’ » individu » (diri en malais) et, par voie de conséquence, une nouvelle idée de la mort.

  • 2 La stèle funéraire la plus ancienne date de 1082 E.C. ; elle a été retrouvée à Java est ; cf. L.-Ch (...)
  • 3 L’un des termes désignant la stèle funéraire est nisan, qui est d’origine persane ; mais à Java, on (...)
  • 4 C’est ainsi qu’à Java, la famille royale de Mataram inhume ses membres sur la colline d’Imogiri, à (...)
  • 5 Il faut citer notamment les tombes des « Neuf wali » (ou wali songgo) en divers points de la côte n (...)

6Extérieurement, ces mutations sont décelables à deux niveaux. Tout d’abord, les rituels funéraires, qui, comme nous le verrons, pouvaient prendre dans certains cas des proportions considérables, sont délibérément réduits à leur plus simple expression. L’Islam insiste sur la simplicité — expression d’une certaine égalité devant la mort — et sur la rapidité, deux principes qui sont en contraste flagrant avec les usages nousantariens plus anciens. En second lieu, nous assistons à l’apparition du cimetière, de type « moderne » si l’on peut dire, avec des tombes de tailles identiques et toute une épigraphie funéraire, visant à éterniser le nom du mort et en général la date de son décès — épigraphie fort utile, soit dit au passage, qui permet aux archéologues de reconstituer aujourd’hui les chronologies.2 Les termes mêmes qui désignent aujourd’hui « la tombe » sont d’origine arabe (kubur, makam).3 Les principes égalitaires que nous avons évoqués déjà, et qui se manifestent par exemple lors de la prière du vendredi (égalité de tous les hommes devant Dieu), se retrouvent ici soulignés, avec bien sûr quelques exceptions ; les familles régnantes ont maintenu leurs distances en faisant aménager des nécropoles séparées,4 et les tombes de certains maîtres spirituels, considérées comme sacrées (kramat), sont devenues le but de très actifs pèlerinages.5

7Mais il se développe aussi un certain discours sur la mort, dont la littérature malaise ancienne a gardé le témoignage. Et d’abord, le terme même apparaît, emprunté à l’arabe encore une fois : al-Maut, ou simplement Maut ; il s’agit d’un substantif permettant d’objectiver « la Mort », de la personnifier en quelque sorte, alors qu’on ne disposait que de verbes pour désigner l’état de ce qui n’était plus animé (pati, mati). Cette mort d’un type nouveau, qui est en train de se personnaliser peu à peu, de s’individualiser, va également se moraliser. On avait eu jusqu’alors l’idée d’un monde parallèle, et surtout contemporain, où les ancêtres se trouvaient résider, d’où ils pouvaient influer et avec lequel on pouvait garder constamment contact au prix de rituels bien précis. L’idée va se faire jour d’un au-delà postérieur à cette vie terrestre, où chaque individu ne pourra pénétrer qu’en fonction de ses propres actes. L’idée du jugement dernier (kiamat) s’instaure, qui pousse tout un chacun à bien agir et à gagner sa propre mort.

  • 6 Une traduction du Syair prahu a été donnée en italien par le Prof. A. Bausani : « Poema del prahu » (...)
  • 7 Sur le Hikayat Iskandar Zulkamain « Histoire d’Alexandre le Bicornu », voir surtout la thèse de PJ. (...)

8On trouve le reflet de ce nouvel état d’esprit dans plus d’un texte malais des XVIe et XVIIe siècles. Dans le Poème de la barque par exemple,6 long texte mystique composé avant la fin du XVIe siècle par un poète sumatranais, Hamzah Fanṣūrī. Un bon demi-siècle avant Pascal, Hamzah compare la vie de l’homme ici-bas à la dangereuse traversée d’une mer houleuse. « Connais-toi toi-même ! » conseille-t-il à son lecteur, « Tiens bon le gouvernail de la Foi et songe à la mort qui t’attend ! » Et d’évoquer les rigueurs de la tombe obscure et solitaire, où les deux envoyés de Dieu, Mungkar et Nakir, viennent de leur bâton malmener l’infidèle. Ne parviendront au rivage désiré que ceux qui auront su échapper aux tempêtes en gardant l’œil sur la boussole des commandements de Dieu. Un autre texte fort intéressant est le Roman malais d’Alexandre,7 qui nous présente le grand Macédonien, comme s’il s’agissait d’un conquérant musulman, portant la vraie religion jusqu’aux limites du monde habitable et cherchant pour son propre usage l’eau d’immortalité. Il ne la trouvera pas, en dépit de ses nombreux efforts — dont une descente en bathyscaphe jusqu’au fond des mers —, et ce sera en définitive son conseiller, le vieux Khidlir, qui en boira quelques gouttes par hasard et obtiendra ainsi l’éternité. Ce discours sur la peur de la mort et sur la quête individuelle d’un moyen d’y échapper vient fort bien compléter ce que nous pouvons savoir par ailleurs de la nouvelle idéologie.

9Mais laissons là cette mort trop « récente », qui pourrait à la limite nous rappeler certains aspects de la mort chrétienne de la fin de notre Moyen Age ou de notre Renaissance, telle que nous l’ont révélée les beaux travaux de Huizinga ou de Tenenti. Nous ne l’avons évoquée ici que parce qu’elle nous montre comment l’Islam a pu être lui aussi un facteur de modernisme et remettre en cause les idéologies antiques, et surtout parce qu’elle nous permet de mieux saisir, par contraste, ce que peut, être la mort dans les sociétés de l’Archipel qui n’ont pas encore été touchées par les religions du Livre.

  • 8 Pour diverses versions de ce mythe, dont une recueillie dans l’île de Ceram, voir W. Stöhr et P. Zo (...)
  • 9 L’épopée de La Galigo (nom d’un des héros principaux) est un des textes majeurs de la littérature b (...)
  • 10 Notamment l’évocation de l’esprit Nini Ṭowong, à l’aide d’une poupée fixée sur un panier ; réduite (...)

10Pour cette strate plus ancienne, nous disposons de documents divers, qui sont d’une part les mythes, d’autre part les rituels. Parmi les mythes, citons par exemple celui de l’origine des plantes cultivées, qui dans plusieurs régions de l’Archipel, sont dites provenir des diverses parties du corps d’une déesse assassinée,8 ou encore celui de la visite au pays des morts, que l’on retrouve notamment à Célèbes sud dans la grande épopée dite de La Galigo.9 Parmi les rituels, il y a tous ceux qui sont relatifs à l’évocation des ancêtres et donc à la communication directe avec le royaume des morts — ou des « esprits », ce qui revient au même. Les « grandes religions », islam et christianisme, ont évidemment beaucoup fait pour que cesse cet inquiétant commerce avec les « fantômes » et pour que disparaissent toutes les pratiques chamanistiques,10 mais il s’en faut qu’elles aient partout réussi. Tout le monde connaît en Occident le fameux wayang kulit, que nous traduisons en général par « théâtre d’ombres » ; on a de plus en plus tendance, dans les villes de Java, à le considérer comme un « spectacle », mais il s’agit en fait à l’origine d’un rituel fort grave, visant à conjurer les ancêtres au secours de la communauté ; dans maint village, le wayang n’est encore effectué que si l’équilibre cosmique se trouve menacé, en cas de sécheresse, d’épizootie, ou encore d’un événement grave survenu dans la vie d’une famille : circoncision, mariage, etc. Le mot même de wayang est formé sur la base yang, qui désigne précisément tous les êtres qui hantent le monde paranaturel où séjournent les morts et qu’il convient de se concilier par tous les moyens.

  • 11 La meilleure introduction à l’île de Bali reste toujours M. Covarrubias, Island, of Bali8 [1937], N (...)
  • 12 Sur le pays Toraja, on consultera la bibliographie récemment établie par Me C.H.M. NooyPalm, « Surv (...)

11Nous n’insisterons pourtant ici que sur les rituels funéraires proprement dits qui, dans certaines régions de l’Archipel, ont conservé un faste extrême (et attirent depuis peu de nombreux touristes). Ces rituels ont pour fonction de ponctuer au niveau de la communauté tout entière les multiples étapes du long voyage que doit effectuer le défunt de noble famille qui passe de ce monde dans l’autre. Nous prendrons deux exemples en apparence très différents, en essayant de montrer comment ils reflètent l’un et l’autre une idéologie fondamentalement identique. Le premier est emprunté à l’île de Bali qui, comme sa grande voisine située plus à l’ouest, Java, a profondément été marquée par les religions indiennes, hindouisme et accessoirement bouddhisme, à partir des IXe-Xe siècles, mais n’a pas été touchée en revanche — ou fort peu — par l’islam. Bali apparaît aujourd’hui comme une sorte d’exception en plein centre d’un Archipel en majorité musulman, avec ses huit petits royaumes indianisés, toujours fondés sur une riziculture intensive, et son clergé de pedanda pour partie sivaites et pour partie bouddhistes.11 Le second exemple est emprunté au pays Toraja — plus précisément aux Toraja Sa’dan — qui se trouve dans le centre montagneux de la grande île de Célèbes (Sulawesi) ; cette région a échappé aux influences islamiques qui ont marqué le sud-ouest de l’île, à partir de la fondation du Sultanat de Makasar, au XVIIe siècle, et n’a été que très partiellement convertie au christianisme, à partir du début du XXe siècle, par les soins de quelques missionnaires hollandais surtout protestants.12 Fait remarquable, pour le ministère des Cultes de Jakarta, les « païens » Toraja sont classés dans la même catégorie que les Balinais hindouistes...

  • 13 On se reportera parallèlement aux commentaires des photographies qui ont été prises au mois d’août (...)

12Les influences extérieures ont certes fortement modifié les rituels originels, surtout à Bali, où l’indianisation est ancienne, et où la pratique de la crémation finale — accompagnée au XIXe siècle encore du sacrifice volontaire des veuves — ainsi qu’une grande part du vocabulaire religieux ont été empruntées directement à l’Inde, mais elles n’ont pas réussi à en supprimer l’essentiel, ni surtout à modifier en profondeur la conception fondamentale de la mort qui est à la base. Nous ne chercherons pas ici à décrire ces rituels avec toute la précision ethnographique nécessaire, mais nous nous contenterons d’en indiquer les points forts, importants pour l’analyse qui nous occupe ici.13

13Un premier point mérite ici l’attention : le caractère extrêmement hiérarchisé des sociétés concernées ; la stratification sociale est certes forte dans tout l’Archipel, mais l’idéologie égalitaire de l’islam en a généralement gommé les contrastes les plus aigus ; ici les barrières sociales ont conservé toute leur force. A Bali, où l’on trouve un lointain écho du système indien des castes, le fossé est profond entre les prêtres (brahmana) et les nobles (satria et wesia, ou gusti), d’une part, et la masse des gens du commun (sudra), de l’autre ; dans la pratique, la distinction est nette entre ceux « de l’intérieur » (dalem), qui forment l’aristocratie des manoirs (puri), et ceux « de l’extérieur » (jaba). En pays Toraja, où l’influence de l’Inde a été pratiquement nulle, la hiérarchie n’est pas moins forte ; il y a en gros trois grands « états » : les nobles (appelés puang dans la région de Makale), les roturiers et les descendants d’esclaves (to kaunan), mais les deux premières catégories se subdivisent en nombreux niveaux intermédiaires.

  • 14 En 1967, quelques mois après les terribles événements qui avaient bouleversé l’Indonésie tout entiè (...)

14Ces hiérarchies, et c’est là le fait essentiel pour nous, se trouvent très étroitement reflétées dans les rituels funéraires, au point même que c’est en fonction de la « grille » de ces rituels qu’il est possible de prendre ses distances et de se situer par rapport aux autres. A Bali, l’origine sociale du défunt détermine, entre autres détails, la forme et la couleur du sarcophage dans lequel il doit être incinéré ; les hommes nobles ont droit au taureau noir, et les femmes nobles à la vache blanche — un privilège qui, dit-on, n’appartenait qu’aux brahmana, mais que les nobles ont fini par « conquérir » —, tandis que les roturiers (sudra) n’ont droit qu’au gajamina (animal fabuleux mi-éléphant, mi-poisson). En pays Toraja, on distingue, selon les régions, une dizaine, voire même une vingtaine de types de funérailles, différant parfois en fonction de l’âge du défunt (morts-nés, jeunes enfants), mais surtout en fonction de son statut social. La description, même très détaillée, d’une seule cérémonie, voire de toutes les cérémonies correspondant au même rituel, choisi en général parce que particulièrement somptueux, ne peut donner qu’une idée partielle, et donc très imparfaite, de l’ensemble du système. Seule une analyse globale, à peine esquissée dans la littérature ethnographique, permettrait de rendre compte de son sens social.14

  • 15 A Java centrale, cette fête de la cohésion sociale est le fameux ngarebeg, célébré à Yogyakarta, co (...)

15Un deuxième point, complémentaire du précédent, est que les grandes funérailles, celles des membres de la classe noble, constituent des phénomènes collectifs au sens plein. La société tout entière se doit non seulement d’y assister, mais d’y participer ; c’est pour elle l’occasion de reprendre conscience de sa cohésion, et en quelque sorte de renouer le contrat social. Les nobles doivent y affirmer leur solidarité et les roturiers y renouveler leur allégeance.15 En pays Toraja, où l’habitat est dispersé, toute grande fête funéraire entraîne un extraordinaire concours de peuple ; plusieurs milliers de personnes peuvent alors converger en un même point pour vivre ensemble pendant plus d’une semaine. Autour de la maison noble (tongkonan), où se trouve placé le corps du défunt ou de la défunte, on construit alors un véritable village temporaire en bois et en bambou. Les premières journées du rituel sont occupées par la réception des invités, qui arrivent successivement, clan par clan, en marchant à la file indienne, les hommes d’abord, puis les femmes, et pour finir, les serviteurs portant les bambous pleins d’alcool de palme et les porcs, et conduisant les buffles qui doivent être sacrifiés. A chaque nouveau groupe, les hôtes offrent du betel et affectent un des quartiers du village temporaire, afin qu’il s’y installe pour la durée des festivités.

16A Bali, les manoirs se dressent au cœur des villages et il n’est guère besoin de construire des abris temporaires, mais l’affluence n’en est pas moins forte, ni la prestation collective moins intense. Lorsqu’il s’agit d’un noble de famille royale (descendant du Dewa Agung, ancien roi de Bali), on peut dire que l’île tout entière se trouve concernée. C’est en effet l’un des sens du rituel du nagabanda qui est célébré à cette occasion afin de commémorer la façon dont le premier Dewa Agung de Klungkung fut sauvé d’un dragon (naga) par la flèche d’un brahmane. Matériellement, le nagabanda a une tête et une queue en carton doré, reliés par un corps formé par une corde (banda) rouge, de plus d’un kilomètre de long ; il est acheminé en grande pompe, depuis l’ancienne capitale royale, porté par des centaines de Balinais de toutes origines ; magnifique symbole du lien qui unit le peuple à son prince. Autre signe de cette participation collective : les petits nobles et les roturiers profitent de l’occasion d’une grande crémation pour incinérer leurs propres morts ; les grandes crémations sont donc toujours des crémations collectives.

17Pour ces masses plus ou moins considérables d’invités, l’essentiel de la fête est constitué par les ripailles et les jeux funèbres. La chose est surtout évidente en pays Toraja, pour lequel il est tout à fait légitime de parler de potlatch. En l’espace de quelques jours, des centaines de porcs, et parfois des dizaines de buffles sont abattus, pour subvenir aux besoins en protéine de milliers de personnes, pour qui le régime ordinaire est rarement carné. Les autorités indonésiennes voient évidemment d’un mauvais œil ces destructions brutales du cheptel régional et tentent avec des succès divers d’en pallier l’ampleur. A Bali, l’aspect alimentaire des funérailles est plus discret, mais il existe cependant, et la plupart des invités sont nourris par la famille durant plusieurs jours. Quant aux jeux, on les trouve d’un côté comme de l’autre, et ils constituent une part importante de la « fête ». En pays Toraja, il s’agit de chants collectifs, accompagnés de rondes (ma’badung), de compétitions entre lutteurs (généralement interdites, car il y a souvent des blessés) et surtout de combats de buffles et de coqs, sur lesquels on peut parier de grosses sommes. Dans l’atmosphère plus édulcorée de Bali, ces réjouissances un peu rudes sont remplacées par des représentations de danse, et surtout de théâtre d’ombres.

18A notre connaissance, aucune bonne étude des aspects économiques de ces rituels n’a encore été faite, et c’est dommage. Il est clair qu’à chaque fois, d’importantes richesses sont consommées et que d’autres changent de main. Il est d’autant plus aisé de lier les échanges aux rituels, que ceux-ci sont pratiquement indépendants du hasard des décès et peuvent être effectués à la date qui convient le mieux. En pays Toraja, par exemple, les touristes savent bien qu’ils auront de grandes chances d’assister à des cérémonies s’ils peuvent faire leur voyage en septembre-octobre, après les moissons ; parce que la famille doit être assez riche pour pouvoir consentir l’énorme dépense, mais aussi, à l’échelle de la communauté Toraja tout entière, parce qu’il convient alors de régler les vieux comptes et de procéder à une péréquation des fortunes. Tous les porcs et les buffles, qui sont alors remis à la famille en deuil et consommés pour la plupart sur place, au bénéfice de tous, font l’objet d’une comptabilité très précise, et ladite famille devra rendre la pareille à la prochaine occasion, ou sinon se considérer comme « endettée ». A Bali, le circuit est sans doute plus subtil et plus complexe ; il profite notamment à tout un groupe de fournisseurs, d’artisans et d’artistes (chargés de produire la grande tour, badé, dans laquelle le mort sera transporté, et le sarcophage, patulangan, dans lequel il sera incinéré) ; il inclut également l’apport non négligeable des touristes, javanais et étrangers, qui, depuis quelques décennies, confluent immanquablement vers Bali chaque fois qu’une grande cérémonie funéraire est annoncée.

  • 16 Cf. Covarrubias, op. cit. (supra, n. 11), p. 387. Les corps avaient été sommairement incinérés peu (...)

19Mais qu’advient-il du mort dans tout cela ? Il s’agit pour lui de franchir les étapes qui doivent lui permettre de se libérer totalement des attaches qui le retiennent en ce monde ; cette libération lui permettra, à Bali, de s’abolir en un néant définitif, en pays Toraja, d’accéder au rang envié d’ancêtre à part entière. En fait, dans un cas comme dans l’autre, le processus, qui doit durer plusieurs années, concerne directement l’ensemble du corps social ; car maintenu dans un statut d’âme en peine, le défunt ne peut guère faire autrement que venir troubler de temps à autre la conscience de ses proches, de ses pairs et même de ses subordonnés. On ne peut qu’insister sur la lenteur du processus. En pays Toraja, on prévoit pour une personne d’origine noble au moins trois grandes fêtes, qui peuvent être célébrées à plusieurs mois d’intervalle : la première, célébrée parfois un an après la mort physique, consiste, entre autres rites, à envelopper le mort dans des étoffes, la deuxième à le porter en grande pompe dans une cavité (liang) creusée dans une falaise du voisinage, la troisième à célébrer un rite commémoratif. A Bali, la cérémonie essentielle, qui est la crémation proprement dite (suivie, le lendemain, par l’abandon des cendres dans un fleuve ou dans la mer), peut très bien n’intervenir que plusieurs années après la mort physique ; c’est ainsi que M. Covarrubias put assister en février 193416 à la cérémonie qui avait pour but de « libérer » définitivement les âmes du roi Jerokuta et de ses compagnons, morts en 1906 dans un grand suicide collectif (puputan), lors de l’occupation de l’île par les troupes hollandaises.

20En attendant le jour du rituel libérateur, où ils seront portés soit au lieu de crémation, dans une haute tour portée par des dizaines de serviteurs, soit jusqu’à la cavité de la falaise, dans un catafalque en forme de maison également porté par un petit groupe de domestiques, les corps sont en général conservés dans les familles. En pays Toraja, on les garde dans les tongkonan, en les enveloppant de bandelettes et on les considère comme « malades » et non comme déjà trépassés. A Bali, chaque manoir possède en principe un pavillon funéraire (balé layon), où les cadavres sont déposés et surveillés par un personnel spécialement affecté à leur service. Les moins riches les inhument temporairement dans des cimetières, sans stèles ni inscriptions, dans l’espoir de pouvoir un jour les en sortir pour leur offrir une crémation.

  • 17 On songe évidemment à l’article de J.-P. Vernant : « Figuration de l’invisible et catégorie psychol (...)

21Ces rituels présentent encore un très grand nombre de caractéristiques remarquables, dont le commentaire nécessiterait un plus grand espace. Signalons en pays Toraja le maintien d’une vieille coutume qui veut que, pour chaque défunt déposé dans la falaise, on érige un mégalithe dans certains espaces réservés à cette fin ; on peut voir ainsi à proximité de certains villages des champs de menhirs, pour ainsi dire encore « en activité ». Il faudrait aussi poser la question des sacrifices sanglants, probablement humains à l’origine, qui semblent de tout temps avoir fait étroitement partie des rituels funéraires ; à Bali, au XIXe siècle encore, il n’y avait pas de grandes funérailles sans quelques « suicides » pour les accompagner, et, de nos jours, les sacrifices de buffles sont indispensables, en pays Toraja comme à Bali. Remarquons encore que les rituels requièrent à plusieurs reprises — ou plutôt requéraient, car c’est un point sur lequel les idées « modernes » font peser leur censure — la présence de « doubles », c’est-à-dire de substituts plus ou moins réalistes des défunts. En pays Toraja, au troisième jour de la première cérémonie, on érige une sorte de mannequin (batelepong), une veste sur un cadre en bois, avec une ceinture et un kris, qui est censé figurer le mort ; lors de la deuxième cérémonie, on utilisait naguère une grande marionnette en bois, articulée et vêtue, que l’on dressait pour finir dans une galerie creusée dans la falaise, à proximité du liang où le corps était déposé. A Bali, on utilisait pareillement des effigies faites en pièces de monnaies chinoises (ukur képéng) ou, lorsque la famille était plus riche, en plaques d’argent (ukur selaka), qui figuraient grossièrement la silhouette d’un tronc, d’une tête et de quatre membres. Cet ukur était posé sur le corps et brûlé avec lui ; lorsque le corps avait disparu, il pouvait servir de substitut. En pays Batak, dans le nord de Sumatra, où les rituels funéraires ont dû connaître jadis une grande ampleur, mais où le christianisme a entraîné une déculturation rapide, on trouve encore quelques spécimens de mannequins articulés (si galégalé), savamment animés par un jeu de cordelettes, qui servaient de « doubles » funéraires en de certaines occasions.17

22Quoique bien rapides, ces quelques indications permettront peut-être de saisir ce qui caractérise l’idéologie funéraire dans ces sociétés de l’Insulinde prémusulmane — ces sociétés où l’on ne saurait encore se défaire complètement de la peur que les morts inspirent, car il y en a toujours quelques-uns à rôder, lors même que l’on a accompli avec soin tous les rites, mais où en revanche personne ne saurait avoir peur de la Mort, car il n’est encore arrivé à personne d’avoir à « mourir seul ».

Annexes

I. Crémation de deux nobles de descendance royale, à Ubud (Bali) — août 1967

a) Les préparatifs

Cliché 1 : la grande tour, badé, dans laquelle les deux corps doivent être transportés, du manoir où ils ont été conservés jusqu’au lieu de l’incinération situé à l’extérieur du village, se trouve rangée contre la passerelle, qui permettra de passer les défunts par dessus l’enceinte. La tour est entièrement faite de matériaux combustibles (bois, bambou, bourre de coton, papiers colorés), car elle sera brûlée elle aussi pour finir ; elle est en elle-même un microcosme : à la base, la tortue qui supporte le monde ; au centre, reposant sur les strates empilées des mondes inférieurs, la petite cellule (balé-balean ou « quasi-maison »), dans laquelle les corps seront introduits ; au-dessus de la cellule, qui figure le monde des hommes, la succession des mondes célestes, en nombre toujours impair et variable selon le rang : un seul pour les sudra, de trois à onze pour les nobles (ici neuf), aucun pour les brahmanes ; à droite, la porte du manoir (puri), par laquelle les corps ne peuvent sortir, car ils ne doivent plus avoir aucun contact avec la terre, jusqu’à leur « décollage » définitif.

Cliché 2 : à l’extérieur du village, le pavillon de crémation (balé pabasmian), à droite, où l’incinération doit avoir lieu, avec la passerelle d’arrivée, contre laquelle la tour viendra se ranger, et par laquelle les corps seront descendus.

Cliché 3 : le sarcophage (patulangan), qui a été fabriqué à proximité du manoir, et qui sera transporté, à la suite de la tour, jusqu’au lieu de crémation ; il sera introduit dans le balé pabasmian puis ouvert, afin de recevoir le corps, qui descendra de la tour par la passerelle d’arrivée ; c’est dans ce « véhicule » (sk. vahana) que le corps sera finalement incinéré. Il y avait en fait deux sarcophages identiques, deux taureaux noirs, puisque les défunts étaient l’un et l’autre des nobles de même sexe et de même rang. Les patulangan sont en bois sculpté, recouverts de feutre ou de velours et décorés de motifs en papier doré ; le corps du taureau est évidé et fermé par un couvercle, invisible sous le velours noir. La lourde statue repose sur un cadre en bambou — comme le badé du reste — qui permettra son transfert à dos d’hommes.

b) Le « voyage »

Cliché 4 : en début d’après-midi on se prépare au transfert ; tandis que les deux corps princiers sont sortis du puri et chargés dans le balé-balean du badé principal, les cortèges secondaires se forment indépendamment, afin de transférer les défunts qui doivent profiter de l’occasion pour obtenir aussi la libération définitive. Ici, de jeunes enfants, le front ceint du bandeau blanc de deuil, s’apprêtent à prendre sur leurs épaules le petit badé et le patulangan d’un camarade défunt (noble également, puisque le vahana est un taureau noir).

Cliché 5 : après un transfert assez long, entrecoupé de poses pour le changement des porteurs (deux équipes d’une centaine chacune) et marqué de tours et de reculs (afin de tromper les derniers esprits mal intentionnés qui voudraient retenir les défunts ici-bas), le cortège principal arrive à proximité du lieu de crémation, au sein d’une foule immense. Les membres de la famille proche, organisateurs de la cérémonie, ont pris place sur la plateforme basse du badé et se font transporter avec les morts. L’un et l’autre patulangan sont portés à la suite.

Cliché 6 : l’arrivée à destination. La tour vient d’être rangée le long de la passerelle d’arrivée et le premier corps vient d’être sorti (dans un cercueil de bois) ; on commence à le descendre le long du plan incliné (à gauche) en l’abritant sous deux parasols, tandis que l’on s’occupe à extraire le second du balé-balean.

c) La « libération »

Cliché 7 : dans le balé pabasmian, où les deux taureaux ont été déposés par ailleurs, on procède à l’ouverture des « couvercles ».

Cliché 8 : l’un des corps, enveloppé de bandelettes, vient d’être sorti de son cercueil et introduit dans son taureau ; le second cercueil est approché (à droite). On remarquera le décor en papier doré découpé, sur les piliers en bois du pavillon.

Cliché 9 : vers la tombée du jour le feu est enfin mis aux fagots et aux produits combustibles placés sous la plateforme du balé pabasmian, et le tout s’enflamme et disparaît en quelques instants : les deux patulangan et leur contenu, le nagabanda, dont on aperçoit la tête à gauche (sur le nagabanda, voir texte, p. 489), le pavillon lui-même et la grande tour, badé, qui a été polluée par le contact des restes mortels et qui doit disparaître elle aussi. Après un moment d’extrême tension, chacun s’en retourne tranquillement chez soi ; la « fête » est terminée. Le lendemain, un pedanda viendra recueillir les dernières cendres et les abandonner aux eaux d’un fleuve ou de la mer, en une cérémonie très simple, à laquelle n’assistent que quelques intimes.

II — Grande crémation aristocratique, près de Rantepao (pays Toraja) — octobre 1967

Cliché 10 : à gauche, le tongkonan ou maison noble, d’où le corps vient d’être descendu pour être introduit entre les pilotis de la maison miniature (au centre du cliché) dans laquelle il doit être porté jusqu’à la falaise funéraire. On se souviendra qu’à Bali, le corps était également introduit dans une « quasi-maison » (balé-balean). Nous sommes au matin du jour essentiel d’une deuxième cérémonie (transfert du corps, du tongkonan où il a été conservé, jusqu’à la cavité, liang, où il sera abandonné, en dehors du monde des vivants). A droite, au fond, on aperçoit la façade d’une des très nombreuses maisons temporaires, qui ont été édifiées pour abriter les invités. Au pied du tongkonan : la chaire à prêcher (avec une croix noire), d’où le pasteur adressera quelques paroles dans le courant de la journée.

Cliché 11 : le sacrifice d’un buffle ; la bête entravée vient d’être renversée à terre et l’on s’apprête à lui trancher la gorge d’un coup de coutelas ; des assistants approchent, avec un bambou ou une cuvette, pour récupérer le sang qui va couler. A l’aspect proprement rituel (sacrifice sanglant, substitut de sacrifice humain ?) se joint l’aspect économique (le buffle qui a été offert a été « comptabilisé » et devra être rendu à la prochaine occasion), alimentaire (la chair va en être partagée, selon des règles bien précises, entre certains des très nombreux assistants) et même politique (car en fait l’abattage est sévèrement réglementé et l’on ne peut s’y livrer qu’après avoir acquitté certaines redevances auprès des autorités).

III — Le double funéraire en pays Batak (nord de Sumatra)

Clichés 12 et 13 : marionnette articulée (si galé-galé), sculptée et vêtue à la ressemblance du défunt, et qui intervenait autrefois dans certains types de fêtes funéraires (lorsque le mort n’avait pas de fils) ; ce type de marionnette peut être rapproché de celles qui étaient utilisées en pays Toraja, et que l’on voit encore rangées dans les galeries des falaises funéraires, ainsi que des figurines articulées en cuir du théâtre d’ombres, qui étaient chargées, à l’origine, de permettre une évocation des ancêtres. En pays Batak, où l’influence du christianisme est forte, ces marionnettes ne sont plus employées, et celle-ci, photographiée dans l’île de Samosir, au centre du lac Toba, en 1968, n’est plus qu’une attraction pour touristes. On remarquera le jeu complexe des cordelettes, qui passent dans la caisse formant support et permettent de communiquer à la poupée toute une série de gestes ; il est ainsi possible de la faire « danser » en musique. Sur le si galé-galé, voir notamment : M. Joustra, Batakspiegel, Leiden, 1926, p. 185.

Notes

1 Pour une étude plus précise de ces transformations sociales, voir notre article : « Pour une histoire des villes du Sud-Est asiatique », Annales E.S.C., n° 4, juillet-août 1970, pp. 842-856.

2 La stèle funéraire la plus ancienne date de 1082 E.C. ; elle a été retrouvée à Java est ; cf. L.-Ch. Damais, « L’épigraphie musulmane dans le Sud-Est asiatique », BEFEO 54, 1968, pp. 567-604.

3 L’un des termes désignant la stèle funéraire est nisan, qui est d’origine persane ; mais à Java, on utilise aussi le terme maesan, qui pourrait être formé sur la base maesa, du sanskrit mahiṣa « buffle » ; il s’agirait alors d’un souvenir du poteau auquel on attachait à l’époque pré-musulmane, le buffle offert en sacrifice (cf. note de L.-Ch. Damais, BEFEO 48, 1957, p. 357, n. 2).

4 C’est ainsi qu’à Java, la famille royale de Mataram inhume ses membres sur la colline d’Imogiri, à quelque distance de Yogyakarta. Voir aussi notre article : « Les nécropoles princières de l’île de Madura », BEFEO 59, 1972, pp. 257-278.

5 Il faut citer notamment les tombes des « Neuf wali » (ou wali songgo) en divers points de la côte nord de Java ; on attribue traditionnellement à ces wali, ou envoyés d’Allah, l’islamisation de l’île aux XVe-XVIe siècles.

6 Une traduction du Syair prahu a été donnée en italien par le Prof. A. Bausani : « Poema del prahu » dans Le Letterature del Sud-Est Asiatico (Sansoni/Accademia), Firenze-Milano, 1970, pp. 317-321 ; sur l’auteur voir l’étude du Prof. Syed M.N. Al-Attas, The Mysticism of Ḥamzah Fanṣūrī (Univ. of Malaya Press), Kuala Lumpur, 1970, 556 p.

7 Sur le Hikayat Iskandar Zulkamain « Histoire d’Alexandre le Bicornu », voir surtout la thèse de PJ. van Leeuwen, De Maleische Alexanderroman, Meppel, 1937.

8 Pour diverses versions de ce mythe, dont une recueillie dans l’île de Ceram, voir W. Stöhr et P. Zoetmulder, Les Religions d’Indonésie, Paris, 1968, pp. 170 sqq.

9 L’épopée de La Galigo (nom d’un des héros principaux) est un des textes majeurs de la littérature bugis de Célèbes sud ; elle est beaucoup plus longue que l’Odyssée. Pour une première approche du contenu, voir R.A. Kern, Catalogus van de Boegineesche, tot den I La Galigo-cyclus behoorende Handschriften der Leidsche Universiteitsbibliotheek [Catalogue des manuscrits bugis relatifs au cycle de I La Galigo, conservés à la Bibliothèque universitaire de Leyde], Leiden, 1939, 1088 p.

10 Notamment l’évocation de l’esprit Nini Ṭowong, à l’aide d’une poupée fixée sur un panier ; réduite d’abord à un simple jeu d’enfants, la pratique a fini par disparaître ; cf. G.A.J. Hazeu, « Nini Ṭowong », Tijdschrift Batav. Gen. 43, Batavia, 1901, pp. 36-107.

11 La meilleure introduction à l’île de Bali reste toujours M. Covarrubias, Island, of Bali8 [1937], New York, 1965 ; la description des rituels funéraires est aux pages 359-388. Voir aussi J.L. Swellengrebel, Bali, Studies in life, thought and ritual, La Haye, 1960, et les nombreuses études de C. Hooykaas sur la religion balinaise (Āgama Tīrtha, five studies in HinduBalinese religion, Amsterdam, 1964, et bien d’autres). Sur la mort à Bali, voir plus particulièrement : P. Wirz, Der Totenkult auf Bali, Stuttgart, 1928.

12 Sur le pays Toraja, on consultera la bibliographie récemment établie par Me C.H.M. NooyPalm, « Survey of Studies on the Anthropology of Tana Toraja, Sulawesi », Archipel 15, SECMI (E.H.E.S.S.), Paris, 1978, pp. 163-192, et, concernant plus spécialement les rituels funéraires : H. van der Veen, The Merok Feast of the Sa’dan Toradja (Verh. Kon. Inst., 45), La Haye, 1965, 196 p., et The Sa’dan Toradja Chant for the Deceased (Verh. Kon. Inst., 49), La Haye, 1966, 91 p. ; ainsi que J. Koubi, « La première fête funéraire chez les Toraja Sa’dan », Archipel 10, 1975, pp. 105-119. Les premiers missionnaires protestants se sont installés à Rantepao en 1911-1912 ; les premiers catholiques en 1937.

13 On se reportera parallèlement aux commentaires des photographies qui ont été prises au mois d’août 1967 à Ubud, dans le centre de Bali, lors de la crémation du Cokorde Gde Rake Sukawati — une importante figure des débuts de la République indonésienne — et, à l’automne de la même année, dans les environs de Rantepao, en pays Toraja.

14 En 1967, quelques mois après les terribles événements qui avaient bouleversé l’Indonésie tout entière et Bali en particulier, la célébration solennelle de la crémation du Cokorde Gde Rake Sukawati (et d’un de ses parents) signifiait avant tout la volonté de l’aristocratie de réaffirmer sa suprématie et de bien montrer que l’« ordre », un temps ébranlé, se trouvait parfaitement rétabli. Vers cette même époque, les signes d’une « réaction nobiliaire » étaient sensibles également en pays Toraja. Les autorités officielles ne s’y trompaient pas du reste, qui donnaient à ces cérémonies funéraires le maximum de considération et les honoraient de leur présence.

15 A Java centrale, cette fête de la cohésion sociale est le fameux ngarebeg, célébré à Yogyakarta, comme à Surakarta et à Cirebon, mais la date s’en trouve aujourd’hui rattachée au calendrier musulman ; cf. M. Bonneff, « Le renouveau d’un rituel royal : les Garebeg à Yogyakarta », Archipel 8, 1974, pp. 119-146.

16 Cf. Covarrubias, op. cit. (supra, n. 11), p. 387. Les corps avaient été sommairement incinérés peu de temps après le puputan. En 1934, la cérémonie fut célébrée avec toute la pompe requise, avec, faute de corps, de simples « substituts » (ukur) ; voir plus loin.

17 On songe évidemment à l’article de J.-P. Vernant : « Figuration de l’invisible et catégorie psychologique du double : le colossos », repris dans Mythe et pensée chez les Grecs II, Paris, 1980, pp. 65-78.

Table des illustrations

Légende Cliché 1 : la grande tour, badé, dans laquelle les deux corps doivent être transportés, du manoir où ils ont été conservés jusqu’au lieu de l’incinération situé à l’extérieur du village, se trouve rangée contre la passerelle, qui permettra de passer les défunts par dessus l’enceinte. La tour est entièrement faite de matériaux combustibles (bois, bambou, bourre de coton, papiers colorés), car elle sera brûlée elle aussi pour finir ; elle est en elle-même un microcosme : à la base, la tortue qui supporte le monde ; au centre, reposant sur les strates empilées des mondes inférieurs, la petite cellule (balé-balean ou « quasi-maison »), dans laquelle les corps seront introduits ; au-dessus de la cellule, qui figure le monde des hommes, la succession des mondes célestes, en nombre toujours impair et variable selon le rang : un seul pour les sudra, de trois à onze pour les nobles (ici neuf), aucun pour les brahmanes ; à droite, la porte du manoir (puri), par laquelle les corps ne peuvent sortir, car ils ne doivent plus avoir aucun contact avec la terre, jusqu’à leur « décollage » définitif.
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Légende Cliché 2 : à l’extérieur du village, le pavillon de crémation (balé pabasmian), à droite, où l’incinération doit avoir lieu, avec la passerelle d’arrivée, contre laquelle la tour viendra se ranger, et par laquelle les corps seront descendus.
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Légende Cliché 3 : le sarcophage (patulangan), qui a été fabriqué à proximité du manoir, et qui sera transporté, à la suite de la tour, jusqu’au lieu de crémation ; il sera introduit dans le balé pabasmian puis ouvert, afin de recevoir le corps, qui descendra de la tour par la passerelle d’arrivée ; c’est dans ce « véhicule » (sk. vahana) que le corps sera finalement incinéré. Il y avait en fait deux sarcophages identiques, deux taureaux noirs, puisque les défunts étaient l’un et l’autre des nobles de même sexe et de même rang. Les patulangan sont en bois sculpté, recouverts de feutre ou de velours et décorés de motifs en papier doré ; le corps du taureau est évidé et fermé par un couvercle, invisible sous le velours noir. La lourde statue repose sur un cadre en bambou — comme le badé du reste — qui permettra son transfert à dos d’hommes.
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Légende Cliché 4 : en début d’après-midi on se prépare au transfert ; tandis que les deux corps princiers sont sortis du puri et chargés dans le balé-balean du badé principal, les cortèges secondaires se forment indépendamment, afin de transférer les défunts qui doivent profiter de l’occasion pour obtenir aussi la libération définitive. Ici, de jeunes enfants, le front ceint du bandeau blanc de deuil, s’apprêtent à prendre sur leurs épaules le petit badé et le patulangan d’un camarade défunt (noble également, puisque le vahana est un taureau noir).
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Légende Cliché 5 : après un transfert assez long, entrecoupé de poses pour le changement des porteurs (deux équipes d’une centaine chacune) et marqué de tours et de reculs (afin de tromper les derniers esprits mal intentionnés qui voudraient retenir les défunts ici-bas), le cortège principal arrive à proximité du lieu de crémation, au sein d’une foule immense. Les membres de la famille proche, organisateurs de la cérémonie, ont pris place sur la plateforme basse du badé et se font transporter avec les morts. L’un et l’autre patulangan sont portés à la suite.
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Légende Cliché 6 : l’arrivée à destination. La tour vient d’être rangée le long de la passerelle d’arrivée et le premier corps vient d’être sorti (dans un cercueil de bois) ; on commence à le descendre le long du plan incliné (à gauche) en l’abritant sous deux parasols, tandis que l’on s’occupe à extraire le second du balé-balean.
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Légende Cliché 7 : dans le balé pabasmian, où les deux taureaux ont été déposés par ailleurs, on procède à l’ouverture des « couvercles ».
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Légende Cliché 8 : l’un des corps, enveloppé de bandelettes, vient d’être sorti de son cercueil et introduit dans son taureau ; le second cercueil est approché (à droite). On remarquera le décor en papier doré découpé, sur les piliers en bois du pavillon.
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Légende Cliché 9 : vers la tombée du jour le feu est enfin mis aux fagots et aux produits combustibles placés sous la plateforme du balé pabasmian, et le tout s’enflamme et disparaît en quelques instants : les deux patulangan et leur contenu, le nagabanda, dont on aperçoit la tête à gauche (sur le nagabanda, voir texte, p. 489), le pavillon lui-même et la grande tour, badé, qui a été polluée par le contact des restes mortels et qui doit disparaître elle aussi. Après un moment d’extrême tension, chacun s’en retourne tranquillement chez soi ; la « fête » est terminée. Le lendemain, un pedanda viendra recueillir les dernières cendres et les abandonner aux eaux d’un fleuve ou de la mer, en une cérémonie très simple, à laquelle n’assistent que quelques intimes.
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Légende Cliché 10 : à gauche, le tongkonan ou maison noble, d’où le corps vient d’être descendu pour être introduit entre les pilotis de la maison miniature (au centre du cliché) dans laquelle il doit être porté jusqu’à la falaise funéraire. On se souviendra qu’à Bali, le corps était également introduit dans une « quasi-maison » (balé-balean). Nous sommes au matin du jour essentiel d’une deuxième cérémonie (transfert du corps, du tongkonan où il a été conservé, jusqu’à la cavité, liang, où il sera abandonné, en dehors du monde des vivants). A droite, au fond, on aperçoit la façade d’une des très nombreuses maisons temporaires, qui ont été édifiées pour abriter les invités. Au pied du tongkonan : la chaire à prêcher (avec une croix noire), d’où le pasteur adressera quelques paroles dans le courant de la journée.
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Légende Cliché 11 : le sacrifice d’un buffle ; la bête entravée vient d’être renversée à terre et l’on s’apprête à lui trancher la gorge d’un coup de coutelas ; des assistants approchent, avec un bambou ou une cuvette, pour récupérer le sang qui va couler. A l’aspect proprement rituel (sacrifice sanglant, substitut de sacrifice humain ?) se joint l’aspect économique (le buffle qui a été offert a été « comptabilisé » et devra être rendu à la prochaine occasion), alimentaire (la chair va en être partagée, selon des règles bien précises, entre certains des très nombreux assistants) et même politique (car en fait l’abattage est sévèrement réglementé et l’on ne peut s’y livrer qu’après avoir acquitté certaines redevances auprès des autorités).
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Légende Clichés 12 et 13 : marionnette articulée (si galé-galé), sculptée et vêtue à la ressemblance du défunt, et qui intervenait autrefois dans certains types de fêtes funéraires (lorsque le mort n’avait pas de fils) ; ce type de marionnette peut être rapproché de celles qui étaient utilisées en pays Toraja, et que l’on voit encore rangées dans les galeries des falaises funéraires, ainsi que des figurines articulées en cuir du théâtre d’ombres, qui étaient chargées, à l’origine, de permettre une évocation des ancêtres. En pays Batak, où l’influence du christianisme est forte, ces marionnettes ne sont plus employées, et celle-ci, photographiée dans l’île de Samosir, au centre du lac Toba, en 1968, n’est plus qu’une attraction pour touristes. On remarquera le jeu complexe des cordelettes, qui passent dans la caisse formant support et permettent de communiquer à la poupée toute une série de gestes ; il est ainsi possible de la faire « danser » en musique. Sur le si galé-galé, voir notamment : M. Joustra, Batakspiegel, Leiden, 1926, p. 185.
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Auteur

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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