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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

La morte nella Bṛhādaraṇyaka Upaniṣad e Çatapatha-Brāhmaṇa1

Pasquale Simonelli

Texte intégral

  • 1 Questo studio, che per esigenze editoriali, non si presenta più come una sintesi in inglese del no (...)
  • 2 Cfr. Ṛg Veda, X, 129: 1. nāsad āsīn nó sád āsīt tadānīṃ; 2. ná mṛtyúr āsīd amṝtaṃ nā.
  • 3 Cfr. Maryla Falk, «Il mito psicologico nell’India antica», Memorie della R. Acc. Naz. dei Lincei, (...)
  • 4 Cfr. Maitrī Upaniṣad, VI, 10; cfr. Rg Veda, X, 29, 4; cfr. il nostro «Note su alcuni aspetti ontol (...)
  • 5 Cfr. il nostro «Note introduttive alla gnoseologia di Çaṅkara», in Scritti in onore di C. Carbonar (...)
  • 6 Cfr. Chāndogya Upanisad, ΠΙ, 13, 1-5, tasya ha vā etasya hṛdayasya pañca deva-suṣayaḥ...

1Per comprendere chi è la morte, Mṛtyu, è necessario considerare come e da chi è generato questo mondo secondo la Çatapatha-Brahmana e la nostra Upaniṣad: «In principio quaggiù nulla vi era. Tutto questo era coperto da mṛtyu (la morte), dalla fame, perché la fame è morte. Egli, allora, pro-getto la Spirito (manas): così io sia, essere-per-me» (ÇB X, 6, 5,1; BU I, 2, 1). Altri passi della nostra Upaniṣad espongono lo stesso concetto dell’origine, ma in essi sono indicati ora lo Ātman (BU I, 4, 1) ed ora il Brahman (BU I, 4, 10) quali unici esseri esistenti al principio di tutto l’universo. Da ciò bisogna intendere che v’è una identità tra Brahman, Ātman ed un originale «nulla» (na... āsit) (ÇB X, 6, 5, 1; BU I, 2, 1), concepito come lo stato al di là dell’Essere e del Non-essere,2 che «nulla mangia e nessuno mangia» (BU III, 8, 8), e non con mṛtyu. Ma bisogna dire che il momento successivo, ο la successiva ipostasi3 dell’ātman, ο di quell’ineffabile stato, è già un primo qualificarsi, un primo movimento ed appetizione; è il brahman-ātman che si identifica con mṛtyu, la morte, la fame. Dall’unità assoluta, che nulla mangiava né era mangiata, priva di qualsivoglia alterità, scaturisce un qualificarsi come fame, un differenziarsi che si pone come ex-sistentia, come «Ιο sono» (BU I, 4, 1). Per comprendere il senso della fame, in questo contesto, bisogna esaminare il suo termine correlato: cibo (anna). «Tutto ciò (che esiste) è ο cibo ο fruitore di cibo» (BU I, 4, 6), colui che fruisce (bhoktar) non è solo il fruitore di cibo, nel senso letterale del termine, ma anche colui che ha esperienza e fruisce, quindi, del mondo oggettivo denotato come cibo (BU I, 5, 2).4 A questo punto si puo tentare di chiarire che mṛtyu, la morte, la fame, è quello stato in cui v’è assenza di cibo come oggetto di fruimento e conoscenza. L’alterità, owero il cibo, Toggetto di fruimento e conoscenza, scaturisce dall’existentia di quello stato. Mṛtyu diventa un’ipostasi del Brahman, il momento successivo, per così dire, dell’assoluta immobilità trascendente dell’Ātman. Quindi il supremo Ātman, l’onnisciente, si «volta» verso l’esistenza ed il mondo. Ai livelli più alti dell’Essere Supremo v’è sempre una maggiore auto-trasparenza dell’Essere-in-sé finché scompare ogni essere-per-sé, mentre, ai livelli più bassi, v’é sempre una maggiore coscienza del mondo che riduce ogni essere-in-sé ad essereper-sé. La coscienza si dispone lungo questa scala ora cogliendo il mondo ed ora realizzando se stessa come Suprema Realtà (BU II, 2, l).5 La morte, questo «voltarsi», questo non-essere-in-sé (BU I, 3, 28), questa conazione ο intenzionalità (icchā) affamata d’alterità, questo essere-per-sé, pro-getto l’alterità. La morte, mṛtyu «glorificando, si mise in moto. Da lui che glorificava furono prodotte le acque» (ÇB X, 6, 5, 1; BU I, 2, 1). Nuovamente dallo stato della morte, dove «non v’è più conoscenza», ma solo fame, si torna alla generazione ed alla conoscenza. Da lui scaturisce (sṛj) Tintera manifestazione di questo mondo come cibo per i nostri sensi. Mṛtyu avendo prodotto la terra, «su di essa si affaticò e da lui (che era) affaticato e si scaldava [con l’ascesi (tapta)] si generò un fuoco, l’essenza dello splendore (tejas)» (ÇB X, 6, 5, 2; BU I, 2, 2). Quindi «egli si divise in tre parti [di cui quel fuoco un terzo], il sole (āditya) un terzo e l’aria (vāyu) un terzo. Questa è la vita (prāṇa) divisa in tre parti» (ÇB X, 6, 5, 3; BU I, 2, 3). Per comprendere chi sono il fuoco, il sole e l’aria bisogna rifarsi ad altri passi della nostra Upaniṣad. In essi è affermato che «il Padre [della creazione] pro-creo col potere mentale e col calore [ascetico (tapas)] i sette alimenti» (BU I, 5, 1), di cui «tre ne pro-getto per se stesso: lo spirito (manas), la parola (vāc) ed il respiro (prāṇa)... egli è fatto di cio: di parola, spirito e respiro» (BU I, 5, 3). Questi sono, rispettivamente, questo mondo di coscienza (ayarn loka), la regione intermedia (antariksa loka), il cielo (asau loka) (BU I, 5, 4) ed anche «gli dei, i mani, gli uomini» (BU I, 5, 6) e la madre, il padre, la proie (BU I, 5, 7). Inoltre è detto che «questi sono il conosciuto (vijñātaṃ), il desiderio di conoscenza (vijijñāsyam) e l’incognito (avijñātam)» (BU I, 5,8). «Il corpo di quella parola è la terra (pṛthivī), il suo aspetto luminoso è questo fuoco» (BU I, 5, 11), «quindi il corpo di questo spirito è il cielo (dyaus), il suo aspetto luminoso è quel sole... Questi due [spirito e parola] si accoppiarono e nacque il respiro» (BU I, 5, 12). «Il corpo di questo respiro è l’acqua, il suo aspetto luminoso è quella luna» (BU I, 5, 13), «questo — respiro — è Indra» (BU I, 5, 12). Questi tre alimenti che il padre della creazione produce per se stesso coincidono con la divisione di mṛtyu, la morte, in tre parti, delle quali la prima, il sole, è lo spirito, concepito come il desiderio di conoscere, come irraggiante intenzionalità del soggetto che pero rimane ancora celato nel cielo (dyaus) della sua inseità. Ma il soggetto è anche definito come antariksa loka, la regione intermedia tra il cielo e la terra, e anche come i Mani (pitaraḥ), che sono destinati a tornare sempre da quella regione sulla terra (BU VI, 2, 2 e 16), denotando cosi, come, pur avendo le sue radici nell’essere-in-sé, nel cielo, è tuttavia, come principio individualizzante, continua tensione verso la conoscenza e l’alterità. La seconda parte di mṛtyu: il fuoco, è il mondo, concepito come questo mondo di coscienza (ayaṃ loka), in cui gli dei sono presenti potenzialmente, come potere luminoso (indriya) celeste6 e come suono (çabda) (BU I, 5, 3) in cui l’intenzionalità del soggetto s’indirizza verso un determinato conferimento di senso all’oggetto. Il quale pero non è ancora costituito nella sua oggettuale alterità e pertanto non determinato ed individualizzato come oggetto, come la terra (pṛthivī) in cui, appunto, la parola assume un «corpo». Infine la terza parte di mṛtyu è l’aria (vāyu). A questo punto sembra lecito identificare, nei due passi su citati, il respiro (prāṇa) con l’aria (vāyu), tenendo presente che tale identità viene riconosciuta in altri passi della nostra Upaniṣad (I, 5, 21-22; I, 3, 13; III, 4, 2). Pertanto il respiro-aria è l’ignoto, l’oggetto nascosto nel seme del cielo, nell’inseità del sogetto intenzionante e nel seno della parola che deve conferire senso all’oggetto e quindi generarlo alla coscienza come alterità.

  • 7 Cfr. Ṛg Veda, I, 164, 48; X, 190, 2; cfr. Kaṭha Upaniṣad, I, 1, 15; cfr. BU, III, 9, 5.

2Seguiamo il testo: Mṛtyu, la morte «desiderò: mi nasca un secondo sé. Egli, Mṛtyu, la morte, consegui l’accoppiamento della parola con lo spirito», owero l’unione dei due principi che trae dalla sua stessa suddivisione, il sole ed il fuoco (cfr. BU I, 4, 3). Ciò che era il suo seme (retas) divenne l’anno. Infatti prima non v’era l’anno. Egli (Mṛtyu) resté gravido per il periodo di un anno e dopo quel tempo si sgravé. Quando fu nato egli (Mṛtyu), spalancò la bocca (per mangiarlo). Egli [il nato] fece ”ha” (bhāṇ) e così fu il linguaggio» (ÇB X, 6, 5, 4; BU I, 2, 4). Quindi «egli (Mṛtyu) pensò: se io lo mangio avré ben poco cibo» (ÇB X, 6, 5, 5; BU I, 2, 5). Bisogna ora chiarire chi è questo nato. Seguiamo gli stadi della sua gestazione. Il seme ed il periodo di gravidanza è un anno (saṃvatsara), di 360 giorni, ovvero un grado di un completo cerchio.7 Questo è il tempo che Mṛtyu deve attendere per sgravarsi: il «corso» (retas) di un anno che partendo da sé, come padre, come soggetto rivolto verso se stesso, percorre se stesso, come madre, come datrice di oggettività, e raggiunge sé come figlio, come oggetto, come io autocosciente, come alterità e come un secondo sé. L’onfalo di questo flusso circolare, l’anno, è sempre l’Ātman, tutto diparte da lui per tornare all’ātman stesso. Questo flusso è la stessa vita universale. Così l’ex-sistentia, la conoscenza di se stesso come altro da sé, venne ad essere e «dopo di cio (tatas) sorse il nome Io» (BU I, 4, 1). Egli è chiamato Indra, il nato dal desiderio di conoscere e dalla parola che conferisce oggettività (BU I, 5, 12). Cosi Indra, l’io autocosciente (BU IV, 2, 2), che ha come aspetto luminoso la luna (mās/māsamā), con la sua attività cognitiva (manas-man) «misura» (mātra/masamā) e conosce se stesso ed il mondo dell’esperienza. La coscienza di questo mondo forma il suo corpo, ovvero le acque come manifestazione dell’intero mondo che è da lui significato con il linguaggio nascente dalla sua voce (BU III, 9, 6). Mṛtyu, quindi, al tempo stesso soggetto e verbo, è finalmente l’oggetto, l’io denotato come asau loka, il cielo, e come gli uomini, per indicare che egli, anche se individuato in ogni uomo si ritrova nel cielo dell’inseità come soggetto in-sé che riduce il mondo al per-sé. Ecco perché Mṛtyu non può «divorare» il nato, perché l’autocoscienza, il sé-per-sé, si riscopre sempre se stesso, quindi in-sé, dove la sua conoscenza, il suo cibo, diventa nullo in quanto non v’è alterità. Ovvero la sua conoscenza diventa l’ignoto, perché il soggetto in-sé è per sempre nascosto dall’inevitabile riduzione dell’in-sé al per-sé, cioè del soggetto che si scopre sempre come oggetto ed alterità.

3Questa incapacità di Mṛtyu di cibarsi, quindi di cogliere, la realtà in-sé, viene chiaramente espressa nella Çatapatha-Brāhmana dove la morte, allarmata per la possibilità, concessa da Prajāpati agli dei, di ottenere l’immortalità, domanda agli dei stessi: «Invero in questo modo tutti gli uomini diverranno immortali e quale sarà allora la mia parte?» Gli dei rispondono: «Per l’awenire nessuno sarà immortale col corpo, solo quando tu avrai preso quello [il corpo] come tua parte, colui il quale deve divenire immortale, sia attraverso la conoscenza che attraverso la [retta] opera, diventerà immortale dopo essersi separato dal corpo». Gli dei inoltre precisano: «è questo altare di agni che è la conoscenza e questo altare di agni che è la [retta] opera» (X, 4, 3, 9). Mṛtyu coglie quindi una oggettività peritura, mentre l’in-sé rimane irrelato nella sua «immortalità», che viene colta solo attraverso la «conoscenza» e la «sacra attività» connesse alla costruzione dell’altare di agni. Gli dei avevano già cercato di raggiungere l’immortalità facendo vari sacrifici (ibid. 4), avevano costruito «anche un altare per il fuoco», avevano deposto «illimitate pietre in circo lo... ma essi non avevano ottenuto l’immortalità» (ibid. 5). Solo quando si erano rivolti a Prajāpati questi aveva spiegato loro: «Voi non deponete tutte le mie forme, ma voi [mi] fate troppo largo ο [mi] lasciate imperfetto, perciò non diventate immortali» (ibid. 6). «Deponete 360 pietre in circolo, 360 mattoni (yajuṣmatī — accompagnati da preghiere sacrificali) ed inoltre 36, deponete 10 800 mattoni (lokampṛṇa — preghiere penetranti ovunque) e voi deporrete tutte le mie forme e diverrete immortali» (ibid. 8). Ε’evidente, dalla descrizione fatta da Prajāpati, che la costruzione di questo altare di agni corrisponde alla pienezza delle sue forme. Ora quest’altare corrisponde anche all’anno. Infatti le 360 pietre poste in circolo corrispondono alle notti (ibid. 13), 360 yajuṣmatī corrispondono ai giorni, 24 corrispondono alle mezze lune, 12 corrispondono ai mesi composti di sei stagioni (ibid. 19) ed infine 10 800 lokamprna corrispondono alla trentesima parte di un giorno (muhūrta) dell’anno di 360 giorni (ibid. 20). Questo altare è l’Anno (ibid. 20), è lo stesso Agni (ibid. 21 e X, 4, 5, 2), è lo stesso Prajāpati (ibid. 24). S’è visto che la conoscenza e la costruzione di quest’anno rende possibile il superamento della morte. Come è possibile ciò dal momento che «l’anno, invero, è Mṛtyu, poiché egli è colui il quale per mezzo del giorno e della notte, annienta la vita dei mortali che perciò muoiono» (ibid. 1)? L’anno non solo è il seme di Mṛtyu, ma è la morte stessa, «egli invero è Colui-che-pone-termine poiché è colui che... raggiunge i confini della vita dei mortali» (ibid. 2). Il seme di mṛtyu è infatti circolarità che ritorna su se stessa senza uscire mai fuori di sé e pertanto s’identifica con se stessa. La morte pertanto è tale nel momento che coglie l’oggettività, il corpo, ma è anche superamento di sé nel momento in cui si conosce soggetto in-sé che riduce il mondo al per-sé. «Coloro che conoscono ciò ο coloro che fanno questa [retta] opera, vengono di nuovo in vita quando muoiono e, venendo alla vita, essi vengono alla vita immortale. Ma coloro che non conoscono ciò ο non fanno questa [retta] opera, vengono di nuovo in vita quando muoiono e diventano continuamente suo [della morte] cibo» (ibid. 10). Vi sono quindi due vite, una immortale posta al di là di mṛtyu e l’altra calata nelle fauci della morte. L’Anno è non solo la morte e Colui-chepone-termine ma anche Prajāpati stesso di cui «gli dei avevano paura» (ibid. 3), ed ai quali egli diede lo stesso anno, l’altare di agni, come chiave per l’immortalità. Prajāpati e mṛtyu quindi sono le due polarità dello stesso Essere preposto all’origine della pro-creazione. «Quando Prajāpati stava pro-creando le creature, la morte, il male lo soggiogo. Egli praticò l’ascesi per mille anni sforzandosi di essere distaccato dal male» (ÇB X, 4, 4, 1). Se, come s’è visto, Prajāpati e Mṛtyu sono la stessa persona (ÇB X, 4, 3, 3), e la morte è il male, di conseguenza Prajāpati stesso sarà il male. Ma come può il Signore, il Padre delle creature liberarsi da se stesso? Questo problema è risolvibile chiarendo che «quel male... è questo corpo» (ÇB X, 4, 4, 3), quindi il male è lo stesso esteriorizzarsi della pro-creazione di Prajāpati. Ecco quindi le due polarità: da un lato il Signore delle creature nella sua trascendenza ineffabile e dall’altro lo stesso Signore, pro-gettato nella pro-creazione del mondo e delle creature, che diventa Mṛtyu, il male, l’oggettività del corpo. I mille anni dell’ascesi di Prajāpati ricostituiscono l’originale trascendente inseità. A quest’ascesi deve tendere «colui che così conosce», anzi egli deve concepire ciascun mattone (iṣṭakā) come composto di «mille giorni» e l’anno come composto di «mille anni» (ibid. 4), ripercorrendo cosi lo stesso cammino ricostituente l’inseità di Prajāpati. Questa doppia polarità è chiaramente espressa quando è detto che «invero una metà di Prajāpati è Vayu ed una metà è Prajāpati» (ÇB VI, 2, 2, 11). Inoltre è detto che «questo Agni è Prajāpati e Prajāpati è contemporaneamente definito ed indefinito, limitato ed illimitato... le forme esteriori sono definite e quelle interiori sono indefinite» (ÇB VII, 2, 4, 30). Ancora è specificato che «quel padre [Prajāpati] è anche il figlio. In quanto egli ha pro-gettato Agni, pertanto egli è il padre di Agni. In quanto Agni lo ha reintegrato, pertanto Agni è suo [di Prajāpati] padre» (ÇB VI, 1, 2, 26, cfr. 27). Poiché Agni è Vāyu, è l’Anno (ÇB X, 4, 5, 1-2) ed è anche la morte (ÇB X, 5, 1, 4), si può riaffermare che le due polarità dell’Essere Primordiale sono appunto Prajāpati e Mṛtyu. La morte pero è intesa come la successiva ipostasi dell’Essere Primordiale, il quale, nel momento della creazione, si depotenzia (visrasta), esce fuori di sé pro-gettando le creature (ÇB VII, 1, 2, 1). In questo suo depotenziamento egli pro-getta il cibo (anna) presente nell’anno ed il suo stesso vigore (virya) che diventa il sole (ibid. 5). Solo quando tutto cio che è stato pro-gettato da Mṛtyu torna alla sua sede d’origine, allora Prajāpati viene ricomposto «intero e completo» (ibid. 6), cosi come avviene nella costruzione dell’altare di agni e nell’Anno. Anzi è Agni, che è il sole (ÇB X, 4, 5, 2) ed Indra, owero la persona nel sole (ÇB X, 5, 2, 7-9), la quale è Mṛtyu, perché la persona nel sole non è altro che la morte (ÇB X, 5, 2, 3), che rigenera e ricostituisce l’inscindibile unità del padre (cfr. ÇB X, 4, 2, 28-29).

4Il processo generativo, iniziato da Mṛtyu continua, egli «con quella parola, con quel se stesso pro-gettò tutto cio che esiste... Egli si mise a divorare tutto cio che generò. Invero egli mangia [√ad] tutto, perciò Aditi (Mṛtyu, è chiamato) la natura di Aditi. Colui che conosce l’aditicità di Aditi diventa il mangiante di tutto questo [mondo] e tutto diventa per lui cibo» (ÇB X, 6, 5, 5,; BU I, 2, 5). Questo mangiare riferito alla morte ha due letture: la prima, la più owia, è che tutto cio che è generato è soggetto a morire e quindi ad essere riassorbito dalla morte stessa. La seconda, dedotta dall’analisi precedente, che Mṛtyu, il soggetto, riduce, quindi mangia, qualsiasi oggetto di conoscenza, il cibo, ad un essere-per-sé. Questo è chiarito dal fatto che anche colui che cosi conosce mangia tutto. Una volta che l’autocoscienza è generata, l’opera creatrice di Mṛtyu continua. Quindi «egli desidero: possa io di nuovo fare con il sacrificio un sacrificio più grande» (ÇB X, 6, 5, 6; BU I, 2, 6). Ora il sacrificio, fatto da Mṛtyu precedentemente, era stato quello per cui «da lui che glorificava, furono prodotte le acque» (ÇB X, 6, 5, 1; BU I, 2, 1); cio significa che la creazione è un atto sacrificale che pone il mondo in-essere. Così, per mezzo di questo nuovo sacrificio, «da lui, [che era] affaticato e si scaldava [con l’ascesi], scaturì splendore ed energia. Invero gli spiriti vitali dei sensi sono splendore ed energia. Cosi che quando gli spiriti vitali dei sensi andarono verso l’esterno, il suo corpo cominciò a crescere (çva-yitum), invero lo spirito (manas) era nel suo corpo» (ÇB X, 6, 5, 6;BU I, 2, 6). Quindi «egli desidero: possa questo [corpo] essere adatto per il sacrificio e personificarmi con lui» (ÇB X, 6, 5, 7; BU I, 2, 7). Con quest’ascesi, con questo grande sacrificio, con questa creazione, Mṛtyu, l’Io, ha assunto il corpo in cui risiede lo spirito, il sole, il soggetto. I sensi, al contrario, sono pro-gettati verso l’apprensione del mondo come esteriorità. Con questa apprensione il corpo e lo spirito crescono, diventano capaci di conoscere e quindi accrescersi. Infatti.

[il corpo] divenne [come il] cavallo (açva), perché era cresciuto (açvat) ed era adatto al sacrificio (medhya). Percio il sacrificio del cavallo si chiama açva-medha... Non trattenendo (anavarudhya) quel [se stesso psicosomatico], proprio così (eva) Egli pensò (amanyata). In capo ad un anno lo sacrificò a sé... Invero quello che arde [il sole] è açva-medha, il suo sé è l’anno... Essi sono sempre di nuovo una sola divinità: Mṛtyu. [Colui che cosi conosce] supera la rimorte, la morte non puo ghermirlo, la morte diventa il suo ātman ed egli diventa uno con queste divinità» (ÇB X, 6,5,8; BU I, 2, 7).

5Per comprendere questo discorso pieno di simboli ed immagini, perché si riferisce ad un «mitico» tempo, anteriore ad ogni possibile concettualizzazione, bisogna chiarire il significato di sacrificio. S’è già visto la creazione come un atto sacrificale che pone il mondo in-essere, bisogna però dire che esso coincide con lo stesso atto conoscitivo, pertanto il creare coincide con la conoscenza del creato, come l’atto sacrificale coincide con l’atto conoscitivo, vi è cioè un coincidere del piano ontologico col piano logico (cfr. BU I, 5, 11-13). Con questa lettura si può affermare che l’essere-atto-al-sacrificio del cavallo corrisponde all’essereatto-alla-conoscenza dell’unione psicosomatica dello spirito-corpo, che cresce con la potenza e maestosità di un cavallo. Quando questo essere, come un cavallo, viene lasciato libero, allora Mṛtyu s’individua come quest’uomo qui in carne ed ossa. A questo punto sorge il grande evento della genesi umana: «egli penso» (amanyata). Nasce il pensiero, che diventa pensiero che pensa se stesso. Infatti è «in capo ad un anno» che Mṛtyu, la morte-uomo, «sacrifica» a se stesso il suo esser-ci. E’la ripetizione del «mito» dell’anno come circolarità che torna sul suo punto di partenza. L’uomo si riconosce come pensiero di pensiero e pensiero che pensa se stesso come dotato di corpo, anzi come «questo corpo sono io». Vi sono quindi due momenti dell’autocoscienza, due circolarità, due anni, per così dire. Il primo è quello per cui Mṛtyu si scopre come alterità che lascia però persistere inalterata la realtà in-sé di Prajāpati,, inteso come Brahman (ÇB VII, 3, 1, 42) e come assoluta ed ineffabile trascendenza, e che è, nel «mitico» tempo anteriore alla nascita del pensiero, contemporaneamente padre e figlio, generato e generante. L’altro invece è coevo alla nascita del pensiero perché è proprio il pensiero che pensa se stesso.

6Sorge ora un problema relativo alla circolarità dell’Anno. Come può infatti l’Anno, la circolarità, che come flusso generativo pro-getta e forma l’alterità (ÇB VIII, 4, 1, 21) divenendo la matrice stessa degli esseri (ÇB VIII, 4, 1, 18), condurre all’immortalità dal momento che esso stesso è la morte? La risposta è che «al di là di questo [anno] v’è... l’immortale... Quello stesso immortale è quella stessa luce che brilla in alto [il sole]» (ÇB X, 2, 6, 4). «Ora quell’uomo nell’orbita [del sole] in alto e quell’uomo nell’occhio destro [Indra, cfr. ÇB X, 5, 2, 9] invero non sono altro che la morte» (ÇB X, 2, 6, 13) che è diventata immortale (ibid. 3). Ovvero il flusso generativo dell’anno s’è ritrovato al suo punto di partenza, è ritornato a ricostituire l’intero Prajāpati nella sua stessa inseità e quindi immortalità. Ovvero mentre questo Anno parte da Mṛtyu, come polarità di Prajāpati che si costituisce come soggetto correlato di oggetto si ricongiunge poi a se stesso come l’intero Prajāpati al di là del soggetto stesso.

7Nel secondo processo circolare invece si parte dal sole, inteso come açva-medha, dal soggetto, come momento separato e distinto dall’inseità di Prajāpati, per ritornare, attraverso l’oggetto, al soggetto stesso che pero è ora costituito solo come essere-per-sé, come Mṛtyu, quindi emanante una luce non sua propria bensi riflessa. Si potrebbe dire, secondo l’analisi fin qui condotta, che il pensiero pensa se stesso come essereper-sé, ovvero come riduttore del mondo al per-sé, quindi come Aditi, come Mṛtyu, che tutto mangia. Cioè il pensiero che pensa se stesso pensa la morte stessa. Il nostro testo specifica che «tutto ciò che è da questo lato del sole, tutto quello è retto dalla morte, colui il quale costruisce [l’altare di agni] da questo lato lo costruisce come uno retto dalla morte e s’arrende alla morte; ma colui il quale lo costruisce lì su soggioga la morte ricorrente perché, per mezzo della sua conoscenza, quel suo [altare] è costruito li su» (ÇB X, 5, 1, 4). Ricostruire l’anno, l’altare, il circolo generativo al di là del sole significa ricostruire il principio del ritorno, ricostruire la possibilità per Agni di riscoprirsi padre e non più figlio. Farsi trasportare dal flusso generativo dell’anno è pervenire all’immortale trascendente Prajāpati; ma, una volta qui «pervenuti», persistere nel flusso significa essere riportati, inevitabilmente, dalla «fame» di Mṛtyu alla generazione dell’oggetto, quindi del mondo. Ciò perché l’Anno è ad un tempo morte ed immortalità, è morte quando, con la sua «fame», costituisce, a metà del suo fluire, il soggetto e quindi l’oggetto come suo inevitabile correlato; ma è immortalità nella seconda metà del suo fluire, owero quando l’oggetto si riscopre soggetto, si riscopre in-sé, al di là del soggetto, come Prajāpati che mai s’era mutato. Ciò che awiene sul piano ontologico si ripresenta sul piano logico e viceversa. Mṛtyu acquista una doppia valenza articolata sia sul piano ontologico che su quello logico. Sul piano ontologico si ha, in primo luogo, la morte come depotenziamento dell’Essere Supremo che procede dalla sua inseità verso l’alterità, quindi perdendo, per cosi dire, la sua trascendente unità originaria, e in secondo luogo la morte come accrescimento, perchè, essendo quella che tutto divora, owero essendo intenzionalità, «fame», com-prende e riduce l’alterità al suo essere-per-sé. «[Colui che cosi conosce] supera la rimorte, la morte non può ghermirlo», perché egli è consapevole che questa circolarità del flusso generativo è pur sempre l’Essere-in-sé che mai si diversifica, anzi quell’Essere-in-sé è proprio se stesso, quindi non soggetto alla morte. Ma la morte sorge col sacrificio, con la creazione, quando prende atto la diversificazione da sé, quando il binomio brahman-àtman diventa mṛtyu, ovvero quando egli crea sul piano ontologico ciò che ha conosciuto sul piano logico. Brahman, al momento della diversificazione, diventa mortale (BU II, 3, 1), infatti «una metà di quel Prajāpati era mortale e l’altra metà immortale», (ÇB X, l, 3, 2). E’questa la metà mortale di cui gli dei vanno in cerca e che, ritrovata, sotto forma di acqua e creta (ibid. 3), consente la costruzione di quell’altare che ricostituisce l’immortale Prajāpati (ibid. 4-7). Quando Prajāpati diventa «cavallo» (cfr. ÇB X, 2, 1, 1) assume un corpo diventando mortale; quindi gli dei di nuovo vanno alla sua ricerca (ÇB XIII, 1, 4, 1). Egli, pur essendo un mortale, coincide con l’immortale e la sua conoscenza coincide con la creazione. Sarebbe errato supporre che quel primordiale atto di autocoscienza, da cui tutto trae origine, appartenga solo al Principio Cosmico poiché egli, «pur essendo solo uno, è in gran numero distribuito tra gli esseri viventi» (ÇB X, 5, 2, 15). Quindi quell’atto originario è questo stesso che, hic et nunc, si attua in ogni individuo. Infatti «colui che conosce ciò è [presente] alla creazione di se stesso» (BU I, 4, 5). L’«origine» della creazione ha cosi un carattere logico, oltre che ontologico. Esso è un a priori logico condizionante ab initio il nostro modo attuale di conoscere il mondo. L’origine del mondo, d’altra parte, è l’origine del mondo nella coscienza. La creazione non solo determina l’esistenza del mondo esteriore, ma costituisce quello stesso mondo nella coscienza. Il modo in cui questo mondo è costituito nella coscienza e, quindi, in-essere è lo stesso modo in cui è stato creato il mondo. Si può quindi affermare che i momenti creativi di Mṛtyu, la morte, sono tre e derivano l’uno dall’altro. Questa derivazione pero si pone come logiche ipostasi successive e pertanto esse non sono né spazialmente né temporalmente distinte. Il primo di questi momenti è quando Mṛtyu si pose come soggetto, ovvero quando pro-gettò lo Spirito (manas): «cosi io sia, essere-per-me (ātmanvī syām)» (ÇB X, 6, 5, 1; BU I, 2, 1). Il secondo di tali momenti è correlato al primo e prese atto quando, attraverso l’anno, egli generò l’io come oggetto della sua originaria autocoscienza, come un «secondo sé» (dvitīya ātmā) (ÇB X, 6, 5, 4; BU I, 2, 4). Infine il terzo momento è quello per cui, attraverso l’açva-medha, egli diventò corpo e quindi «pensò (amanya ta)» se stesso come pensiero di pensiero (ÇB X, 6, 5, 8; BU I, 2, 7). Tutti questi momenti costituiscono l’anno intero nel suo ciclo di rivoluzione e sono i necessari presupposti logici di ogni atto di coscienza.

8Di nuovo però sorge il problema di come sia possibile arrestare il flusso dell’anno, dal momento che esso è sempre rivolto alla generazione dell’alterità, per conseguire la completezza di Prajāpati, la sua inseità e, in una parola, l’immortalità, l’intero Signore delle creature che non esce fuori da sé. E’Prajāpati stesso che indica la via da percorrere per superare la morte. Infatti, quando egli fu soggiogato da mṛtyu, il male, egli praticò l’ascesi (tapas) per mille anni e cosi si purificò (ÇB X, 4, 4, 3). Anche coloro che vogliono raggiungere il mondo celeste devono praticare la stessa ascesi (tapas) (ibid. 4). Il tapas riconduce all’unità assoluta del «nulla originale». Solo quando, da questa unità, il Brahman, l’Esistente-in-sé (svayambhu), riconosce che «non v’è infinità nell’ascesi (tapasyānantyamasti)» allora soltanto egli torna a pro-gettarsi, oggettivandosi nelle creature (ÇB XIII, 7, 1, 1). Quindi, il momento del tapas è lo stato dell’unità, dove c’é una sospensione di quel fluire generativo, che conduceva all’infinità delle creature, dove non v’é più produzione di cibo come alterità, perchè solo dopo la cessazione dell’ascesi Brahman torna nelle creature e nell’oggettivazione. Questo tapas non è quello generativo di Mṛtyu, ma è astensione dal cibo, quindi dall’alterità. Con esso si conquista il Soma, che restaura la partnità di Agni, e si raggiunge cosi l’immortalità (ÇB IX, 5, 1, 1a 10). L’immortalità, il superamento della morte, ha luogo solo quando quel flusso generativo, l’Anno, torna da dove era partito per riposare in-sé, senza ulteriormente oggettivarsi e senza condurre con sé quella «fame» che lo riporterebbe inevitabilmente al cibo e all’alterità.

Notes

1 Questo studio, che per esigenze editoriali, non si presenta più come una sintesi in inglese del nostro «Una lettura della Brhadaranyaka Upanisad», in AION 38 (n.s. 28), fasc. 4, 1978, è stato ampliato e presenta quindi un ulteriore ed opportuno sviluppo. Per la Çatapatha-Brāhmana (abbr. ÇB), cfr. testo in ÇB, A. Weber (ed.), Chowkhamba Sanskrit Series 96, Varanasi, 1964. Per la Brhadaranyaka Upanisad (abbr. BU), cfr. testo in BU, tr. ing. Swāmī Mādhavānanda, Advaita Ashrama, Calcutta, 1965.

2 Cfr. Ṛg Veda, X, 129: 1. nāsad āsīn nó sád āsīt tadānīṃ; 2. ná mṛtyúr āsīd amṝtaṃ nā.

3 Cfr. Maryla Falk, «Il mito psicologico nell’India antica», Memorie della R. Acc. Naz. dei Lincei, Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche (Anno CCCXXXVI), serie VI, vol. VIII, fasc. V, Roma, 1939, pag. 347 seg. Cfr. il nostro «Il neoplatonismo ed il pensiero indiano», Atti dell’Acc. di Scienze Morali e Politiche della Soc. Naz. di Scienze, Lettere ed Arti in Napoli, 82, 1971-1972.

4 Cfr. Maitrī Upaniṣad, VI, 10; cfr. Rg Veda, X, 29, 4; cfr. il nostro «Note su alcuni aspetti ontologico-gnoseologici di una invocazione ad Agni», AION 34 (n.s. 24), fasc. 3, 1974.

5 Cfr. il nostro «Note introduttive alla gnoseologia di Çaṅkara», in Scritti in onore di C. Carbonaro, Università di Napoli, Facoltà di Lettere e Filosofia, 1976.

6 Cfr. Chāndogya Upanisad, ΠΙ, 13, 1-5, tasya ha vā etasya hṛdayasya pañca deva-suṣayaḥ...

7 Cfr. Ṛg Veda, I, 164, 48; X, 190, 2; cfr. Kaṭha Upaniṣad, I, 1, 15; cfr. BU, III, 9, 5.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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