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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

Les morts sans visage

Remarques sur l’idéologie funéraire dans le Brâhmanisme

Charles Malamoud

Texte intégral

  • 1 Les observations que nous présentons ici portent sur l’Inde brahmanique, en d’autres termes, l’Ind (...)
  • 2 Le nom de śrāddha convient particulièrement aux cérémonies du culte des ancêtres, parce que, dans (...)

1Les injonctions, les instructions techniques et les justifications théologiques qui traitent de la manière dont les vivants doivent se comporter à l’égard des morts forment une part considérable de la littérature normative de l’Inde brahmanique (hymnes védiques, Brāhmaṇa, Kalpasūtra, Dharmasūtra et Dharmašāstra).1 Le rituel funéraire, qu’il s’agisse des obsèques proprement dites ou des multiples cérémonies (quotidiennes, périodiques ou occasionnelles; domestiques ou solennelles) qui constituent le culte des morts, frappe par sa richesse, sa complexité, sa cohérence. Il témoigne du sérieux avec lequel l’Inde ancienne considère cette double définition de l’homme, formulée par les Brāhmaṇa: (1) l’homme, dès l’instant où il naît, est une dette (ṛṇa) dont les Mânes (pitr̥) sont les créanciers, conjointement avec les dieux, les hommes et le Veda; (2) l’homme reçoit la vie comme un dépôt (kusīda) qu’il lui faudra nécessairement restituer à son propriétaire, qui n’est autre que Yama, le roi des morts. A certains égards, le culte des ancêtres morts est même l’acte religieux par excellence, puisque c’est à ce groupe de rites exclusivement qu’est réservé le nom de śrāddha, proprement «ce qui repose sur la śrāddhā, la ”confiance” (en la validité et l’efficacité du rite)».2

2Et cependant, si la présence de la mort dans la définition même de la vie est reconnue, proclamée et invoquée pour justifier le rite, les cérémonies funéraires, quand on les examine pour elles-mêmes, paraissent n’avoir d’autre raison d’être que de donner une réponse, abondante, minutieuse, acharnée, à cette question que la collectivité se pose quand elle est en présence d’un cadavre: comment s’en débarrasser?

3Les obsèques (antyeṣṭi) sont à décrire, en effet, comme l’expulsion, hors de la maison et du village, puis l’élimination du cadavre. Élimination progressive, et, pour ainsi dire, réitérée, puisqu’à la crémation (upoṣaṇa) qui détruit les chairs et les viscères succède la collecte des os (asthisaṃcayana) que l’on s’emploie ensuite à faire disparaître d’une façon ou d’une autre, par une deuxième crémation (punardāha), ou bien en les dispersant (haviryajñiyanivāpa), en les enfouissant dans quelque lieu désert ou en les jetant, en même temps que les cendres, dans une rivière.

4Or, la suppression physique du cadavre s’accompagne de procédures qui aboutissent à l’abolition du souvenir de la personne du mort. Notons d’abord qu’après la dispersion des restes du défunt nul tombeau, bien sûr, mais aussi nul cénotaphe n’est mis en place qui pourrait prolonger son existence terrestre en lui réservant un morceau d’espace. (Pour l’exception que constitue l’érection, dans certains cas, du tumulus appelé śmaśāna, ou loṣṭaciti, voir ci-dessous). Bien mieux: parmi les très nombreux rites apotropaïques qui marquent le retour au village du cortège funèbre, la plupart ont pour objet d’écarter «physiquement» l’esprit du mort du monde matériel des vivants; mais il en est d’autres qui sont destinés à empêcher le mort de surgir dans la vie mentale des vivants, et notamment dans leurs rêves: tel est le rôle du nettoyage au moyen de la plante dite apāmārga (sur l’emploi de ce végétal, dont le nom signifie «essuiement» et qui écarte les cauchemars, cf. Śatapatha-Brāhmaṇa XIII 8, 4, 4).

5Et dans cette culture qui affirme avec tant de netteté que la vie d’un homme est avant tout la somme de ses actes, il est remarquable que les cérémonies mortuaires ne comportent aucune récapitulation ni même aucune évocation de cette existence, maintenant qu’elle est achevée. Ce qu’il suffit de savoir de la biographie du défunt, au moment de célébrer ses obsèques et pour adopter telle variante du rite plutôt que telle autre, c’est la classe sociale (varna) à laquelle il appartenait, et jusqu’où il était allé durant sa vie dans l’exécution du programme religieux (à quel stade de vie, āśrama, était-il parvenu? Était-il ou non un āhitāgni, c’est-à-dire avait-il installé les trois feux nécessaires aux sacrifices solennels, ou s’était-il contenté du feu unique indispensable aux sacrifices domestiques? Avait-il poussé la piété jusqu’à construire un autel du feu, agnicayana?) Le reste est ici sans pertinence: les exploits ou les vertus de cet homme, les circonstances qui font qu’il s’agit de cette vie-là, et non d’une autre, rien de tout cela n’est énoncé dans quelque éloge funèbre, rien n’est consigné pour servir d’exemple ou de référence, rien n’est jugé mémorable, même lorsque le défunt est un personnage royal. Pourtant c’est bien le bilan des actions bonnes ou mauvaises qui sera évalué par Yama, roi et juge des Enfers, et qui — dans le système de croyances qui prend forme à la fin de la période védique — déterminera sa nouvelle naissance sur terre. Mais ce bilan, ce n’est pas les hommes qui ont qualité pour l’établir, il n’est donc pas la matière d’une histoire.

  • 3 Le cadavre est une source majeure d’impureté, pour les objets et les lieux, mais aussi pour les ho (...)
  • 4 Le sapiṇḍikaraṇa est la cérémonie qui marque la fin de la période initiale du deuil, la plus dange (...)

6Le pathétique n’a guère de place dans les cérémonies. On ne s’attarde pas à gémir sur cette vie qui n’est plus: les survivants ont trop à faire à mettre le mort à une distance qu’il ne puisse franchir et à se purifier des souillures contractées auprès de lui.3 Or, l’unique moyen de se prémunir définitivement contre un retour du mort est d’abord de le conduire jusqu’aux portes de l’au-delà, puis d’assurer sa transformation de trépassé (preta) en Mâne (pitr̥). Le premier objectif est atteint grâce aux obsèques, le deuxième par une cérémonie dite sapiṇḍikaraṇa qui introduit — et enferme — le nouveau mort dans le groupe des mânes.4

7Les obsèques sont un sacrifice, le sacrifice qui permet aux vivants d’expédier le mort dans l’au-delà — ce qui ne peut s’accomplir que par une transformation du cadavre en victime sacrificielle: transformation qui produit un effet analogue à celui que nous signalions précédemment en décrivant les obsèques comme le rite d’expulsion et d’élimination du cadavre et de suppression de la personne terrestre du défunt. C’est encore une façon de perdre ses caractéristiques biographiques propres que d’être, au dernier moment, réduit, ou élevé, à la condition d’animal sacrificiel.

  • 5 W. Caland, Die altindische Todten-und Bestattungsgebräuche, Amsterdam, 1896, p. 178.

8C’est dans leur aptitude à être interprétées comme un sacrifice que les obsèques trouvent leur fonction idéologique essentielle. Cette interprétation se déduit de l’ordonnance du rite, des termes techniques employés par les traités, et des prières prises au livre X du Ṛgveda et récitées au moment de la crémation. Elle est explicitement formulée dans les passages des Gr̥hyasūtra cités par Caland,5 qui affirment: un cadavre humain bien préparé est l’offrande qui agrée le plus au dieu Agni.

9Il est vrai que les gestes particuliers qui constituent le cérémonial propre aux morts sont conçus dans bien des cas comme l’inverse des gestes exécutés dans les cérémonies pour les dieux: quand il s’agit des dieux, on tourne autour de la victime, ou de l’autel (ou de soi-même) de manière à tenir toujours à sa droite l’objet que l’on veut honorer (mouvement pradakṣiṇa); quand il s’agit des morts, on tourne de façon à le tenir à sa gauche (mouvement prasavya). On peut multiplier les exemples. Cette inversion systématique (qui, du reste, se manifeste plus nettement dans les śrāddha, dans le culte des Mânes, que dans les obsèques proprement dites) ne met pas en question le schéma d’ensemble: les funérailles dessinent entre le sacrifiant (yajamāna) (en l’occurrence le deuilleur principal), la divinité, les feux sacrificiels, les officiants et la victime la même configuration que les sacrifices proprement dits.

  • 6 Cf. Caland, op. cit., p. 86.
  • 7 Cf. L. Renou, Études védiques et pāninéennes, XIV, Paris, 1965, pp. 107 sqq.
  • 8 Cf. Caland, op. cit., p. 113.

10Le cadavre est āhuta, donné en oblation, à Agni (Ṛk-Saṃhita X 16, 5). Le feu crématoire est installé entre les trois feux sacrificiels du défunt (ou, selon d’autres, entre trois feux tirés de ses feux sacrificiels). Ce nouveau feu est lui-même rendu proprement sacrificiel par le pretāgnihotra, agnihotra mortuaire, qu’y célèbrent les parents du défunt:6 il peut, dès lors, accueillir l’offrande. La fonction du rite n’est pas, en l’occurrence, de produire une assimilation de la victime par le dieu, comme c’est le cas dans les autres sacrifices. Il s’agit ici à la fois de nourrir le dieu (Agni) — ce qui est compatible avec la consumation du cadavre-offrande — et de préserver l’intégrité du mort, lequel doit être non pas dévoré, mais préparé pour l’au-delà vers lequel le feu crématoire va le convoyer. Ces problèmes sont posés — et résolus — dans l’hymne RS X 16:7 puisqu’un seul et même corps sacrificiel doit être soumis à deux traitements, promis à deux destins incompatibles, on va demander (cet hymne est une prière) à Agni de se dédoubler en feu kravyāda, «dévoreur de cru», et en feu Jātavedas, familier des hommes, cuiseur et transporteur d’oblation. Pour que la crémation ne soit pas destruction mais oblation, il faut que, consumé en apparence sur le champ, le corps soit en fait cuit et comme tel acheminé vers l’au-delà. La régulation de cette cuisson et ce transport ne peuvent qu’être l’œuvre de Jātavedas, qui doit donc faire obstacle à l’impétuosité vorace du feu crématoire. Le feu crématoire, carnivore, est essentiellement funeste, et rend funeste le feu sacrificiel du défunt. Aussi faudra-t-il éteindre celui-ci, et le fils du mort en allumera un nouveau.8

  • 9 Cf. Caland, op. cit., pp. 19 sq.

11Le feu Jātavedas n’est autre que le feu sacrificiel, il est le contre-feu opposé au feu crématoire: «Ο Agni, écarte le feu dévoreur de chair crue, chasse au loin le feu qui mange les cadavres, fais venir ici le feu qui sacrifie pour les dieux» (Taittirīya-Saṃhitā I 1, 1,7). Pour détourner l’agression du feu dévorant et l’empêcher de détruire ce qui, de la personne du mort, doit être préservé, on lui offre un bouc que l’on immole au moment des funérailles,9 et surtout on le repaît de la graisse ou de la moelle de la vache dite anustaraṇi qui enduit comme d’une cuirasse le cadavre. Sauvé par le feu sacrificiel, cuit et maintenu intact, le corps devenu oblation subit une transformation complexe au terme de laquelle il est à la fois offert aux Mânes, dispersé dans l’Univers, convoyé jusqu’au séjour des «êtres aux actes bons», enfin recomposé et prolongé dans sa progéniture (Ṛk-Saṃhitā X 16, 5). Le succès de cette opération est la marque d’une fin de vie heureuse. On en a une préfiguration dans la cuisson du brahmaudana, bouillie de riz qui fait partie de la rétribution des brâhmanes, lors des sacrifices sômiques: le riz bien cuit, pakva, est l’image de ce que sera le corps bien cuit par le feu Jātavedas lors de la crémation. L’hymne AS XII 3 précise même que le corps du sacrifiant et celui de sa femme surgiront de cette bouillie pour gagner le royaume de Yama en suivant les rivières de beurre clarifié qui coulent en direction du ciel, tandis que le feu crématoire se repaîtra de leurs cadavres.

  • 10 Les cérémonies du rituel brahmanique peuvent se répartir en deux grandes catégories: les sacrifice (...)

12Le rituel funéraire est le samskāra par excellence.10 Telle est l’acception de ce mot, quand il n’est pas autrement précisé. Ce terme, qui signifie proprement «perfectionnement», désigne, dans le brahmanisme, les rites qui jalonnent la biographie cultuelle des individus, et qui apportent les transformations grâce auxquelles ils sont mis en état d’aborder une phase nouvelle de leur existence: ainsi les cérémonies de l’initiation (upanayana), qui sont comme une seconde naissance et mettent celui qui les a subies en condition d’entreprendre l’étude du Veda; ainsi, encore, le mariage, qu’il faut définir comme un rite par lequel les conjoints deviennent qualifiés (adhikr̥ta) pour offrir des sacrifices. Le samskāra des funérailles, c’est-à-dire, fondamentalement, la transformation — par cuisson — du cadavre en matière oblatoire, à quoi prépare-t-il? A la vie future, sous les différents aspects que mentionne l’hymne RS X 16. Mais, même si l’on s’en tient à ce qui advient ici-bas, on remarque que la crémation est un saṃskāra en ce sens qu’elle est l’acte préalable, préparatoire à un sacrifice: les os qui demeurent une fois que les chairs ont été calcinées sont disposés sur un terrain consacré comme pour un haviryajna (sacrifice solennel), et de fait cette dispersion est nommée, précisément, haviryajñanivāpa: dispersion, car ce que l’on souhaite au mort, c’est «un espace sans limite».

13Le supplément d’idéologie, ou si l’on préfère, de ruse et de fiction, qui distingue les obsèques des sacrifices proprement dits tient évidemment au refus de rendre compte d’un fait pourtant essentiel: que la mise à mort est ici impossible, puisque c’est une victime morte qui constitue l’offrande. Il est vrai que dans les sacrifices proprement dits, l’acte même de l’immolation est l’objet de dénégations fort élaborées (on ne tue pas la victime, on l’«apaise», et du reste, elle manifeste par divers signes qu’elle est consentante, et qu’elle «sait» qu’au terme de son aventure elle gagnera le ciel). Dans le cas des funérailles, ces dénégations sont inutiles: ce n’est pas le meurtre qu’il s’agit ici d’escamoter, mais le fait que la mort est déjà passée.

  • 11 Sont également exclus de la crémation et réduits à l’inhumation les hommes rendus impurs par certa (...)

14Les autres imperfections de cette victime qu’est le cadavre sont peu de chose comparées à cette imperfection radicale qu’est le fait même d’être un cadavre. Le sacrifice requiert pour victime un animal intact, mâle et adulte. Or, ni les femmes, ni les hommes au corps infirme ou lésé ne sont exclus du sacrifice de la crémation. Il faut prendre garde toutefois que l’animal est jugé d’âge sacrifiable à partir du moment où sa dentition est complète: et de même, c’est seulement si l’enfant a mis toutes ses (premières) dents qu’il peut être incinéré; ou, selon d’autres textes, c’est à partir de l’âge de deux ans que l’animal peut être immolé et que l’enfant peut être incinéré: s’il meurt avant, son cadavre est enfoui ou abandonné en un lieu désert.11

15Éliminé du monde terrestre, étranger désormais à ce qui faisait son identité de vivant, le mort est donc expédié dans l’au-delà par le sacrifice funéraire.

  • 12 Cf. H. Oldenberg, La Religion du Veda (traduction française par V. Henry), Paris 1903, pp. 498 sqq

16Il faut dire ici un mot du rite — facultatif — mentionné plus haut et consistant en l’érection d’un tumulus au-dessus de l’urne où on a enfermé les cendres du défunt. Les textes de rituel en parlent avec abondance, mais ne s’accordent pas sur les détails les plus importants. Et surtout, ce monument, bien loin d’être destiné à préserver la mémoire du mort, ne peut être érigé, au contraire, que lorsque l’oubli est venu: «Il ne faut pas faire ce tumulus (śmaśāna) trop tôt, de peur de renouveler le mal. Il faut attendre. Ainsi on écarte le Mal. Il faut faire le śmaśāna quand on ne se rappelle plus l’année de la mort. Ainsi a-t-on pu livrer le mal à l’oubli.» (Śatapatha-Brāhmaṇa XIII 8, 1, 2).12 Et il faut noter, en outre, que nulle mention n’est faite de cultes qui seraient célébrés en souvenir du mort près de cette construction (qui, du reste, a beaucoup de traits communs avec la structure de briques étagées qu’est l’autel du feu).

17Le mort transformé en victime du sacrifice funéraire retrouve-t-il son individualité une fois que les rites appropriés l’ont fait accéder au statut de Mâne (pitr̥)? Y a-t-il vraiment continuité entre la personne dont la vie vient de prendre fin et cet ancêtre nouvellement admis parmi les destinataires des offrandes que les vivants proposent régulièrement aux morts? En fait, il y a deux manières de considérer les pitr̥.

  1. Les pitr̥ forment globalement une classe d’êtres. On les honore en bloc, on raisonne sur leurs pouvoirs, la place qu’ils occupent dans le cosmos, etc. A cet égard, ils forment un ensemble comparable à l’ensemble des dieux, ou des hommes, ou des démons. Ils sont invoqués comme tels en quelques occasions précises (la naissance d’un fils, par exemple), et les procédures cultuelles qui les concernent sont analogues à celles qui concernent les dieux, et non pas leur inverse.
  2. Les pitr̥ appartiennent à un lignage défini. C’est à ce titre qu’ils reçoivent régulièrement, en tant qu’individus, les offrandes de leurs descendants. Dans quelle mesure sont-ils les porteurs de l’individualité qui était la leur quand ils étaient des hommes vivants et mortels? En fait, leur identité se réduit au rang qu’ils occupent dans la lignée, au chaînon qu’ils forment dans la chaîne. Un homme rend culte à trois rangs d’ancêtres: son père, son grand-père, son arrière-grand-père. Lorsqu’il vient à mourir, son fils hérite d’une obligation équivalente, c’est-à-dire que l’arrière-grand-père de son père est éliminé: il n’a plus droit à une boulette (piṇḍa) individuelle, mais doit se contenter, ayant basculé dans la masse indistincte de ceux qui l’ont précédé, des fragments de nourriture informe restés aux doigts qui ont confectionné les boulettes. Les ancêtres tombent régulièrement en désuétude, si l’on peut dire, à mesure qu’ils se succèdent sur le tapis roulant des générations, à un rythme identique pour tous. Sur le plan religieux, tout homme (du moins tout ārya) a droit à la même profondeur chronologique (faible).
  • 13 Une procédure qui s’est accréditée dans les temps post-védiques consiste, pour celui qui s’apprête (...)
  • 14 Dans l’hindouisme médiéval et moderne, des stèles sont parfois érigées pour perpétuer le souvenir (...)

18Il est un type d’homme, cependant, qui est extérieur à ce système: le renonçant, le saṃnyāsin. La mort du renonçant, la présence de son cadavre ne sont pas source de souillure pour ses proches qui n’ont pas à observer de conduites de deuil. Ses descendants n’ont pas à célébrer pour lui le culte des Mânes, et c’est une question que de savoir s’il a rang dans la série des ancêtres ou s’il est d’emblée hors de la chaîne généalogique.13 Et surtout, le saṃnyāsin n’est pas incinéré, mais enterré, et non pas furtivement, mais en grande pompe: on creuse une fosse, en général au bord d’une rivière; on y introduit le cadavre auquel on a fait prendre la posture assise de méditation dite samādhi. On comble la fosse avec du sel en sorte que le cadavre soit calé, fixé dans sa posture par la masse de sel qui l’entoure et qui lui vient jusqu’au menton; seule la tête dépasse; on brise le crâne en le frappant avec une noix de coco, ou un gros coquillage: l’âme gagne plus sûrement le monde de Brahman, dit la croyance populaire, si elle s’échappe par une ouverture pratiquée à l’extrémité supérieure du corps. Au-dessus de cette fosse, autour de cette tête, est érigé un tumulus, appelé lui aussi samādhi. Ce tombeau est un véritable lieu de culte, sanctuaire, but de pèlerinage, puisque les hommes qui se sentent liés spirituellement à ce mort (la parenté n’entre pas en ligne de compte) viennent régulièrement commémorer, par des offrandes, des prières, des ablutions, celui dont les restes sont déposés dans ce site. La demeure mortuaire du saṃnyāsin est donc aussi différente que possible des śmāśana, de ces champs crématoires sinistres, hantés de vampires et d’esprits immondes où l’on réduit en cendres, dans ce qui pourtant est un sacrifice au feu, le corps des hommes ordinaires; différente aussi de ces mystérieux tombeaux, dont les textes védiques nous disent qu’ils étaient élevés, parfois, autour des urnes funéraires, mais dont ils nous donnent à entendre aussi qu’ils sont faits pour l’oubli bien plus que pour la mémoire, et dont il n’est jamais fait mention en tout cas dans les perspectives relatives au culte des morts.14

19Comment faut-il comprendre le contraste entre le traitement réservé au cadavre de l’homme dans le monde et celui qui est propre au saṃnyāsin? A vrai dire, les textes ne donnent pas de raison positive pour l’inhumation des renonçants, mais ils s’expliquent, ou suggèrent des explications, quant à l’impossibilité de les incinérer: le sacrifice de la crémation ne peut s’accomplir que dans des feux prélevés sur les feux domestiques du mort; or, le renonçant, en se dépouillant de tous ses biens, s’est dépouillé aussi, et au premier chef, de ses ustensiles cultuels, et le moment crucial de la cérémonie d’entrée en saṃnyāsa est celui où il éteint ses feux sacrificiels. Mais en les éteignant, il ne les abolit pas vraiment: bien plutôt il les absorbe, ou, selon l’expression sanscrite, il les fait monter dans son âme. Et la flamme qu’il porte en lui désormais entretient le tapas, la brûlure ascétique qui ne cessera qu’avec sa mort, et qui consumera, de son vivant, les souillures et les conséquences des actes qu’il a accumulés: en sorte que, quand vient la mort, il peut s’évaporer complètement, parvenir à la «délivrance» (mokṣa), c’est-à-dire gagner l’absolu (le brahman), puisque rien ne subsiste de lui qui le retienne dans le cercle des renaissances. Cuit et même consumé par avance par la flamme du tapas, il n’a pas à soumettre tout son corps à ce perfectionnement ultime qu’est la cuisson par le feu du sacrifice funéraire. C’est-à-dire encore qu’il n’a pas à être transformé en victime sacrificielle. En fait, cela n’est pas seulement inutile, c’est impossible: les victimes sacrificielles sont en principe des animaux domestiques. Or, le renonçant, en rompant solennellement ses liens avec la société (avec son village, sa famille, ses rites), en se plaçant, comme il est dit Vaikhānasa-smārtasūtra V 8, en-dehors du dharma et de l’adharma, en-dehors des règles et des critères sociaux, et en se retirant dans la solitude de la forêt, devient lui-même un être forestier, semblable à un animal sauvage et donc impropre au sacrifice.

20Tel est donc le paradoxe. Dans le monument érigé sur le corps du saṃnyāsin inhumé, ce qui reçoit ainsi enracinement spatial et détermination temporelle, ce n’est pas le souvenir d’un individu qui aurait marqué la vie de son temps et de son groupe par ses actes, par des transformations dont il aurait pris l’initiative et qui, donc, pourrait constituer un point de repère dans une histoire; c’est au contraire le souvenir d’un errant, d’un solitaire passionné d’autonomie qui voit dans la coïncidence avec son propre ātman le signe de sa libération, autrement dit de son évasion vers l’éternité.

21Ce paradoxe, bien entendu, n’est pleinement valide que pour l’Inde brâhmanique telle que nous l’avons définie. Les autres périodes, les autres aspects de l’Inde ont bien des exemples de monuments funéraires consacrés à des hommes dans le monde, notamment à des rois. Mais la forme de la relation entre les vivants et les morts que nous avons perçue dans le brâhmanisme ancien caractérise, pour l’essentiel, l’Inde hindoue dans son ensemble. Et, prenant le risque d’une opération fort contestable au point de vue de la méthode — désigner des absences et chercher ce qui fait qu’elles se ressemblent — nous voudrions mettre en lumière des correspondances entre l’idéologie funéraire brâhmanique et certains traits massifs de la culture indienne.

22Le service des morts, l’institution des morts pèsent d’un poids très lourd dans la vie des Indiens qui se rattachent en quelque manière au brâhmanisme. Mais la place matérielle faite aux restes humains est nulle (sauf pour ceux-là justement qui pendant leur vie ont voulu être mobiles, légers, immatériels). La durée de vie des mânes est brève. Le culte qui leur est rendu n’est pas fait pour leur donner ou leur permettre de garder un visage (sauf, encore une fois, pour ceux qui ont renoncé par avance à survivre comme ancêtres et cherché à supprimer les déterminations de leur biographie individuelle). Sans espace, et avec bien peu de durée, ces morts indiens si vigoureusement présents, pourtant, par les rites qu’ils imposent, font penser à la faible territorialité qui caractérise la culture indienne, à ce qu’on est tenté d’appeler son achronie, à la prédominance enfin de l’organisation sociale sur les distinctions locales et temporelles: succulents pour le sociologue, les textes brâhmaniques et la littérature sanscrite en général, on l’a maintes fois remarqué, laissent le géographe sur sa faim et font le désespoir de l’historien.

23Les particularités régionales du monde indien ne sont que rarement évoquées dans ces textes, et de manière superficielle. En revanche, la typologie religieuse des terroirs est fort élaborée, et c’est en outre une idée bien établie que l’Inde est faite de zones à peu près concentriques où la vie religieuse est d’autant moins pure qu’elles sont éloignées du Doab entre Gange et Yamunā. Mais, plus révélateurs encore de ce manque d’intérêt pour la localisation nous paraissent la possibilité de nommer Gange toute rivière à laquelle on reconnaît les mêmes vertus sanctifiantes qu’au fleuve éponyme, et le fait que l’orientation, la spéculation sur les orients et les positions relatives jouent un rôle si important dans les instructions sur les rites, alors que les repères locaux se dérobent sans cesse. Indiquons enfin, sans pouvoir développer ici, que pour les textes brâhmaniques, et peut-être encore dans la réalité présente, le village, grāma, est un ensemble de groupes sociaux bien plus qu’un territoire stable et bien délimité.

24Quant à l’histoire, il faut bien redire, après tant d’autres, qu’elle est totalement absente des textes brâhmaniques: nul événement humain «historique» n’y est consigné. On y oscille entre le passé mythique des origines et un présent immuable. La seule «périodisation», la seule mention d’un avant et d’un après concerne la succession des âges du monde et les cycles cosmiques. Sans doute l’Inde n’est-elle pas tout entière contenue dans ces textes. D’innombrables documents s’offrent à l’historien, qui lui permettent de repérer des changements. Mais il est frappé par la rareté et la pauvreté des chroniques hindoues et déconcerté par des incertitudes chronologiques si nombreuses et si graves. Ces manques dénotent une remarquable absence de souci historique: on ne fait pas effort pour garder le souvenir de ce qui fut et qui n’est plus, parce que cela seul compte, sans doute, qui se maintient sans changer. Indifférence de la mémoire aux événements, qui fait un prodigieux contraste avec son activité, sa vigilance, son inventivité même, quand il s’agit de recevoir, conserver et transmettre le dépôt inaltérable des textes.

Bibliographie

Bibliographie

Les ouvrages fondamentaux sont ceux de W. Caland, Altindindischer Ahnencult, Leiden, 1893 et Die altindische Todten-und Bestattungsgebräuche, Amsterdam, 1896.

Un abondant matériel est rassemblé dans P.V. Kane, History of Dharmaśāstra, IV, Poona, 1953, pp. 179-551; et sous une forme plus brève dans R. Gopal, India of Vedic Kalpasūtras, Delhi, 1959, pp. 353-379.

Pour une description des rites classiques tels qu’ils se déroulent dans les temps modernes, voir notamment Abbé J. Dubois, Mœurs, institutions et cérémonies des peuples de l’Inde, Paris, 1825, II, pp. 202-227 et 284-288; S. Stevenson, The Rites of the Twice-Born, London, 1920, pp. 135-195.

Notes

1 Les observations que nous présentons ici portent sur l’Inde brahmanique, en d’autres termes, l’Inde du védisme tardif et achevé, telle qu’on la saisit au moment où le ritualisme des Brāhmaṇa doit faire une place, pour les absorber mais aussi se transformer à leur contact, aux doctrines du karman et de la délivrance. Cette synthèse se dessine dans les parties les plus récentes de l’ensemble védique, Ᾱraṇyaka et Upaniṣad, et plus nettement encore dans les textes qui, sans faire partie de la Révélation védique, sont considérés traditionnellement comme l’explication ou le complément du Veda: recueils d’aphorismes concernant le rituel domestique et le droit (Gr̥hyasūtra, Dharmasūtra), puis traités plus amples et plus systématiques exposant les règles religieuses et sociales qui organisent et donnent un sens à la vie des hommes (Dharmašāstra). Les données de caractère archéologique que l’on peut rapporter à la période védique sont extrêmement ténues, mal coordonnées entre elles et faiblement reliées aux données textuelles: en fait, l’Inde védique ne nous est connue que par les textes qu’elle a produits et qui sont précisément le Veda. Or le Veda — au sens large —, qui consiste pour une bonne part en descriptions très minutieuses du rituel, ne fait pas état d’édifice durable: pas de temple, pas même de statue, pas de monument funéraire non plus — sauf les exceptions que nous signalons et tentons de cerner ici; le vide archéologique trouve sa contrepartie et sa justification dans le silence des textes. La société védique connaît l’écriture comme technique, mais le texte védique lui-même s’est, pendant de longs siècles, transmis par voie purement orale; les premières inscriptions sont postérieures à cette époque, et, pour ainsi dire, extérieures au monde védique. Quant aux textes que nous présentons comme les prolongements du Veda, les plus récents d’entre eux (les Dharmaśāstra) s’élaborent, sans doute, dans une Inde bien différente de l’Inde védique, aux yeux de l’historien, marquée par l’apparition du bouddhisme, l’extension de la culture sanscrite à l’ensemble du sous-continent (sans parler même des royaumes hindouisés de l’Asie du Sud-Est), la pénétration étrangère, la formation de vastes empires, la transformation radicale, enfin, qui affecte le brahmanisme lui-même et aboutit à l’hindouisme. Mais de ces conditions nouvelles, les Dharmaiśāstra ne tiennent pour ainsi dire aucun compte: ils s’ajoutent au Veda, le continuent, et parachèvent le corpus brâhmanique. C’est donc une Inde quelque peu abstraite que nous évoquons ici. Notre choix se fonde sur le fait, tout d’abord, que ce corpus constitue une orthodoxie cohérente à laquelle l’hindouisme ne cessera de se référer alors même que croyances et pratiques se modifieront; en second lieu, que les principes du brâhmanisme permettent, sinon d’«expliquer», du moins de relier ensemble de façon à les éclairer les unes par les autres certaines caractéristiques durables de la culture indienne.

2 Le nom de śrāddha convient particulièrement aux cérémonies du culte des ancêtres, parce que, dans certaines d’entre elles, il convient d’inviter des brahmanes qui «représentent» les Mânes, et qui absorbent une partie des aliments destinés aux Mânes. En cela, les śrāddha se distinguent des sacrifices aux dieux: les dieux en effet ne donnent pas procuration à quelque mortel pour manger à leur place le mets sacrificiel. Dans les śrāddha, avoir confiance en l’efficacité du rite, c’est avant tout accepter de croire que rassasier les brahmanes vivants invités est bien une manière, la manière, de rassasier les ancêtres morts.

3 Le cadavre est une source majeure d’impureté, pour les objets et les lieux, mais aussi pour les hommes. Les survivants sont atteints d’une souillure d’autant plus grave et durable qu’ils sont plus étroitement apparentés au mort. La première phase du deuil, qui dure jusqu’au moment où sont véritablement abordées les opérations destinées à procurer au nouveau défunt une sorte de corps provisoire de «mâne», est marquée par la paralysie rituelle des deuilleurs; il leur est interdit de célébrer les rites les plus élémentaires. Les interdits ne sont levés que progressivement au cours des semaines et des mois qui suivent. L’idée que la mort pollue s’impose avec plus de force encore dans l’Inde moderne que dans l’Inde védique: S. Stevenson, Rites of the Twice-Born, London, 1920 (p. 163), nous apprend que, dès que la mort d’un homme est connue, un ami de la famille se présente, avec mille précautions, pour faire sortir de la maison l’idole domestique, qui ne regagnera sa place que lorsque l’impureté du foyer sera atténuée.

4 Le sapiṇḍikaraṇa est la cérémonie qui marque la fin de la période initiale du deuil, la plus dangereuse pour le mort aussi bien que pour les deuilleurs. Le mort nouveau, rangé désormais parmi les morts anciens, fait partie du groupe des «ayants droit». Il recevra sa part des boulettes, piṇḍa, qui sont l’offrande propre aux Mânes. Lors du sapiṇḍikaraṇa on dispose des piṇḍa qui représentent les morts anciens, et un piṇḍa qui représente le mort nouveau; de ce dernier piṇḍda, on détache des fragments que l’on colle sur chacun des autres: le nouveau-venu s’agglutine à ses prédécesseurs. On voit que la boulette, ici, n’est pas seulement ce que mange le mort: elle est aussi une figuration de la personne du pitr. (Il en est de même, à peu près, dans des formes plus modernes du rite, où dix boulettes sont utilisées pour la construction du corps dont sera doté le candidat ancêtre: chaque boulette correspond à une partie déterminée du corps qu’il s’agit ainsi de rassembler. Cf. Stevenson, op. cit., pp. 159 sq.). Si les ancêtres peuvent être représentés par ces piṇḍa (terme qui désigne aussi toute espèce de masse ronde de chair, de terre ou de métal), c’est qu’ils sont eux-mêmes des êtres informes et recroquevillés, implicites en quelque sorte.

5 W. Caland, Die altindische Todten-und Bestattungsgebräuche, Amsterdam, 1896, p. 178.

6 Cf. Caland, op. cit., p. 86.

7 Cf. L. Renou, Études védiques et pāninéennes, XIV, Paris, 1965, pp. 107 sqq.

8 Cf. Caland, op. cit., p. 113.

9 Cf. Caland, op. cit., pp. 19 sq.

10 Les cérémonies du rituel brahmanique peuvent se répartir en deux grandes catégories: les sacrifices, yajña, et les «perfectionnements», saṃskāra. Les obsèques sont, pour celui qui en est l’objet, un rite du type saṃskāra. Les cérémonies du culte des ancêtres sont en revanche des yajña: le rôle du sacrifiant y est tenu par le fils et l’héritier du dernier défunt de la lignée, et les destinataires des offrandes sont, bien entendu, les Mânes. Mais, on l’a vu, les funérailles sont elles aussi à lire comme un yajña quand on considère, non plus seulement la personne du défunt, mais l’ensemble de la cérémonie, avec tous ses participants, et son symbolisme. exemple particulièrement net de la dominance du schéma sacrificiel. Dans l’Inde brâhmanique, on estime qu’on a trouvé le «sens» d’une action, à plus forte raison d’un rite, quand on est parvenu, par une série d’analogies ou d’équivalences, à dégager la structure «yajña» de cette action ou de ce rite.

11 Sont également exclus de la crémation et réduits à l’inhumation les hommes rendus impurs par certaines maladies ou certains crimes, ou dont la mort, accidentelle, a été causée par leur propre négligence ou leur témérité. Une liste fort large (et, semble-t-il, peu réaliste) de ces interdits se trouve Vaikhānasasmārtasūtra V, 11; elle inclut le suicide en général et la mort qui survient au terme d’une grève de la faim (prāyopaveśana): ce qui est visé ici, c’est, plus particulièrement, la pratique qui consiste, pour le créancier, à s’asseoir à la porte de son débiteur, et à refuser toute nourriture tant qu’il n’a pas été remboursé. L’interdit ne s’applique, semble-t-il, que dans les cas où le jeûneur voulait obtenir, par ce chantage ascétique, la satisfaction d’exigences injustes. Sur le «jeûne du créancier», cf. L. Renou, JA, 1943-1945, pp. 117-130.

12 Cf. H. Oldenberg, La Religion du Veda (traduction française par V. Henry), Paris 1903, pp. 498 sqq.

13 Une procédure qui s’est accréditée dans les temps post-védiques consiste, pour celui qui s’apprête à devenir renonçant, à célébrer lui-même son propre śrādha en même temps que les autres cérémonies qui marquent son entrée dans cette phase ultime de sa vie: au moment de mourir au monde, il exécute par avance le rite qui doit lui assurer une place parmi les Mânes de sa famille. Qu’il prenne ainsi en charge son propre culte, qu’il construise lui-même son propre corps de Mâne au lieu de s’en remettre à ses descendants, voilà qui correspond bien à l’ambition d’autonomie totale qui caractérise l’état de saṃnyāsin; mais cela trahit aussi, nous semble-t-il, une certaine hésitation doctrinale quant au contenu de la notion de «délivrance», l’idée d’une sorte de dédoublement entre une partie «délivrée» de la personne et une partie soumise, comme dans le cas des «hommes dans le monde», au risque de demeurer un preta malfaisant et misérable si elle n’est transformée en pitr̥.

14 Dans l’hindouisme médiéval et moderne, des stèles sont parfois érigées pour perpétuer le souvenir des satī, de ces femmes qui poussent la piété conjugale jusqu’à se faire brûler vives sur le bûcher funéraire de leur époux. Cf. M. Winternitz, Die Frau in den indischen Religionen, I, Leipzig 1920, pp. 55-85. De même voit-on dans le Deccan des «pierres de héros» qui commémorent des gardiens divinisés du territoire (cf. notamment M.-L. Reiniche, Les dieux et les hommes, Paris 1979, p. 201). Insistons-y: il s’agit de pratiques postérieures et extérieures au brâhmanisme ancien.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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