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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

Riflessi linguistici delle ideologie funerarie nell’Anatolia ittita

Domenico Silvestri

Texte intégral

  • 1 Cfr. G.F. Del Monte, «Il terrore dei morti», Annali dell’Istituto Universitario Orientale 33, 1973 (...)

1Ideologia ο ideologie funerarie nell’Anatolia ittita? La domanda, apparentemente oziosa, non lo è alla resa dei conti; la morte del re e quella degli «altri» rientrano infatti in due distinte sfere ideologiche: la prima, «ufficiale», nega la morte del re mediante la sua apoteosi ed è chiara espressione di un’esigenza di tipo conservatore, cioè stabilizzatore di una certa continuità dinastica; la seconda, «popolare», assimila vita e morte come destino e non divinizza il morto, ma lo circonda di «fame» e di «terrore».1 C’è poi, a ben guardare, una terza sfera ideologica, che noi chiamiamo «cultuale», sociologicamente neutra, giacché coinvolge qualsiasi tipo di defunto: il suo spazio concettuale è la nozione, di sfondo religioso, della «vita oltre la morte».

2La posizione centrale del re nella società ittita, di cui appaiono cospicui riflessi linguistici ο il titolo prestigioso di «Sole» (dUTU), da lui portato in vita, e l’espressione «diventar dio» (DINGIR LIM kiš-), che eloquentemente mostra come la sua sia una «non-morte», bensi una proiezione nella sfera dell’immortalità, è un fatto troppo noto a tutti gli studiosi del mondo orientale antico perché qui sia il caso di insistervi. Una situazione analoga si riscontra in altre civiltà anteroasiatiche e mediterrannee; va anzi precisato che quella egiziana e quella currita di Mitanni hanno sicuramente offerto, in tal senso, suggestioni sia di ordine linguistico che iconografico, facilmente recepite e riorganizzate nel contesto ideologico della regalità ittita. Esiste tuttavia, anche per il re, un momento altamente drammatico — anche se non nel senso dell’«umanamente tragico» — della fenomenologia della morte: è il šalliš waštaiš, che si puo rendere, in prima approssimazione, come «grande offesa» ed è pragmaticamente connesso con il momento del trapasso; ed è, a ben guardare, il riflesso linguistico della rottura dell’ordine prima stabilito, della brusca interferenza della sfera della morte in quella della vita, «grande offesa», giacché l’interruzione della vita del re è altresi interruzione, sia pure momentanea, della regalità; e questa ultima circostanza, per le ragioni sopra dette, non puó essere accettata, anzi deve essere immediatamente ribaltata da quella che potremmo chiamare l’ideologia «egemone». Di ciò è spia l’altro riflesso linguistico, che nella struttura bipolare della ideologia della morte del re ittito rappresenta il momento positivo e che oppone al principio negativo di destabilizzazione del šalliš waštaiš quello di restaurazione di una regalità es aiei, «per sempre», consistente nel DINGIRLIM kiš-, il «diventar dio». La conquista della divinità, insomma, altro non è che la riconquista della regalità momentaneamente perduta; ed è, insieme, garanzia di continuità dinastica, giacché è proprio il re morto, diventato dio, che veglia sul suo successore, pronto a punire nel modo più terribile le offese eventualmente arrecate a quest’ultimo. Agli Ittiti, d’altra parte, non basta istituire una serie regolare di offerte per il re defunto e divinizzato, giacché queste potrebbero pur sempre interrompersi per cause contingenti (ad esempio: carestie ο semplici dimenticanze). Occorre che il re sia onorato con una istituzione permanente, la É.NA4, appunto, ο «casa di pietra», che in questo caso diventa una sorta di azienda agricola, verosimilmente organizzata intorno al mausoleo del re morto e della quale quest’ultimo è capo e proprietario assoluto. Il trapasso, nei testi ittiti, del sumerogramma É.NA4, ad un’accezione molto più vasta di quella originaria («casa di pietra» - «mausoleo») è indubbiamente un altro importante riflesso linguistico dell’ideologia che chiamiamo «ufficiale». Non bisogna dimenticare, inoltre, che nella società ittita solo il re ο la regina godono del privilegio di diventare, attraverso la morte, divinità a cui è tributato un culto. Ben diverso è il destino degli «altri», come mostra, ai margini — per cosi dire — della ideologia ufficiale, un ultimo riflesso linguistico: vogliamo alludere all’espressione akkanteš dammešḫanteš, definizione in cui vengono accomunati i morti di morte violenta ο privi di discendenza ο insepolti e senza riti funebri. A ben guardare, questa vasta schiera di defunti anonimi, occupa, in una ideale cosmologia dell’oltretomba ittito, quel vasto cerchio d’ombra che resta ai margini dell’onnipotente solarità del re, morto, ma, soprattutto, dio. Gli akkanteš dammešḫanteš, insomma, con la loro «fame» angosciosa e spaventosa, non sono certo oggetto di un culto stabile, ma di semplici e sporadici sacrifici di tipo alimentario: essi sembrano perpetuare, nella loro condizione di defunti, un disagio ed una «espropriazione» che già segno, sia pure in misura diversa, la loro condizione di vivi. Essi, in definitiva, mostrano e contrario quanto diverso sia il destino del re, sia in vita che in morte.

  • 2 Cfr. H. Otten, Hethitische Totenrituale, Berlin, 1958. Importante è pure la traduzione francese de (...)

3Il carattere tripartito dell’ideologia funeraria ittita (sfera «ufficiale», «cultuale» e «popolare») si puo cogliere, a parer nostro, in un terzetto di importanti riflessi linguistici presente nel rituale funerario2: si traita, in sostanza, della distinzione tra «immagine (del morto)» (ešri- /ALAM), «anima del morto» (ZI ο akantaš ZI) e «morto» (GIDIM/akant-) tout court. Qui intendiamo concentrarci sulla seconda espressione, pragmaticamente connessa con la sfera della ideologia funeraria «cultuale» e che, in ogni caso, va esaminata insieme alle altre due, per gli evidenti rapporti co-testuali che intrattiene con esse.

4Di akantaš ZI o, più semplicemente, di ZI si parla, innanzi tutto, nel rituale del «primo giorno», quando appunto si offre all’anima del re morto un «bue da fatica» (GUD.APIN.LAL) con la formula suggestiva: «Ciò che tu sei diventato, che costui lo diventi! Fa discendere la tua anima in questo bue!». Subito dopo è portata una brocca di vino che viene spezzata, dopo che si è libato all’anima del morto. Il sangue del bue morto ed il vino, ambedue simboli di immortalità e parimenti implicati col mondo ctonio nella cultura sumero-accadica, sono importanti momenti di una prima riparazione del vulnus inferto alla vita terrena del re dal šalliš waštaiš. Nel rituale del «secondo giorno» l’anima è associata paritariamente alla grande dea «Sole della Terra» (taknaš dUTU), in quanto ad entrambe si sacrificano animali in numero uguale (un bue e nove pecore). Questo parallelismo nel trattamento cultuale tra l’anima ed una certa divinità non si conserva nel rituale alla fine del «secondo giorno», in cui all’anima è associato il dio «Giorno Favorevole» (dUD.SIG5/ dIzzištanu): due «pani dolcificati» (NINDA KU7), dopo essere stati spezzati, sono offerti all’anima del morto e posti accanto ai «pani del soldato» (NINDA ERÍN.MEŠ); diversamente per il «Giorno Favorevole» è offerto un pane takarmu-. Importante è pure il rituale del «settimo giorno», che segna l’inizio di quelli a sfondo agrario: qui assistiamo alla netta separazione tra l’immagine (ALAM), l’anima (ZI) e il morto (GIDIM). La prima riceve in sacrificio un «bue da ingrasso» (GUD ŠE) e otto pecore, la seconda un numero imprecisato di pecore e un bue; al terzo, invece, si dà semplicemente da mangiare: non si puo fare a meno di notare la diversità, anzi la disparità del trattamento riservato al GIDIM, cioè al morto in senso stretto, di cui qui, come in altri casi, è implicitamente sottolineata, nell’ambito di un’ideologia «popolare» ο «emarginata», la fame. Nello stesso giorno si beve ancora ripetutamente in onore dell’anima, una volta associata in questo col Giorno Favorevole; invece una volta sola si invoca il morto e — si badi bene! — col suo nome: anche in cio va riconosciuto, a parer nostro, un chiaro segno che l’entità ideologica «morto» è strettamente relata al breve spazio della sua esistenza terrena e, in quanto tale, occupa una sfera ideologica più bassa di quella «cultuale» e soprattutto di quella «ufficiale». Durante il corso dei rituali dell’«ottavo» e del «nono giorno» si beve ancora in onore dell’anima; in quello del «decimo giorno» c’è distinzione, anche a livello rituale, tra l’immagine e l’anima, in quanto solo in onore di quest’ultima si beve per tre volte di seguito. Nei rituali del «dodicesimo» e «tredicesimo giorno» si ricrea la situazione già descritta a proposito di quelli del settimo: durante il dodicesimo giorno, in particolare, all’immagine si sacrificano un «bue da ingrasso» e sette pecore, all’anima del morto due pecore e un bue, al morto si danno in pasto dei fegati. Nel corso del rituale del «tredicesimo giorno» si beve ripetutamente in onore dell’amma ed in suo onore si pongono per ben sei volte «pani dolcificati» accanto a quelli «del soldato»: una volta sola, invece, si beve in onore del dio «Giorno Favorevole» e si pone accanto al suo «pane del soldato» un «grosso pane amaro» (NINDA KUR4. RA IMZA). Nel corso del rituale è, infine, chiaramente istituito, con esplicito riferimento all’immagine, il culto del re morto. Ora, a noi sembra evidente che l’immagine del re morto prefiguri, nel rituale, il culto che l’ideologia funeraria «ufficiale» riserverà poi alla statua del re nell’E.NA4 ο «mausoleo»: in altri termini, l’uso del sumerogramma ALAM è pragmaticamente determinato dalla sfera ideologica «ufficiale», di cui rappresenta, in tal senso, un preciso riflesso linguistico. Analogamente il re, in quanto morto, è fatalmente coinvolto nella sfera della ideologia «popolare»: egli, sotto questo aspetto, non è oggetto di culto, ma si prowede unicamente alla sua «fame»; non è, insomma, DINGIR «dio», ma semplicemente GIDIM/ akant-, cioè «morto», «cadavere». Tra queste due sfere ideologiche, che interferiscono nel rituale, in quanto oggetto di questo è, si, il re, ma in qualche modo bipartito, nel senso che da una parte «diventa dio», dall’altra è e rimane, umanamente parlando, un «defunto», ha largo spazio una terza sfera, frutto delle’espansione culturale sumero-accadica nel mondo ittito: essa è sociologicamente neutra, se così si puo dire, in quanto parimenti fruita dal re e dagli «altri». Il riflesso linguistico di questa terza ideologia funeraria, che, in rapporto al suo ambito pragmatico, è stata già da noi chiamata «cultuale», è, nel caso ora esaminato, la nozione di «anima del morto», l’akantaš ZI appunto. Con cio crediamo di aver mostrato che i tre diversi modi linguistici di identificare il re defunto (ešri-/ALAM, akantaš ZI, akant-/GIDIM) corrispondono — con una costanza di impieghi che non potrebbero essere più espliciti riflessi di congruenti costanze contestuali — a tre diverse ideologie funerarie (ufficiale, cultuale, popolare) presenti, sia pure a diverso titolo, nel rituale funerario ittito.

  • 3 Cfr. H.A. Hoffner Jr., Alimenta Hethaeorum, New Haven (Conn.), 1974.

5Ma si puo parlare, nell’ambito della civiltà ittita, di una ideologia «popolare» ο «emarginata» per quanto concerne la fenomenologia della morte? Riconsideriamo alcuni fatti: nell’ideologia funeraria da noi definita «ufficiale», alla morte del re si oppone quella degli «altri», in quanto solo a proposito di questi ultimi si parla di «terrore» e di «fame»; nel rituale funerario si arriva ad una vera e propria adorazione dell’immagine del re defunto, si fanno molti e svariati sacrifici alla sua anima, ma — fatto, a parer nostro, notevolissimo — ci si limita a dar da mangiare al suo cadavere o, meglio, a cio che resta di esso dopo la cremazione. La «fame dei morti», tratto non esclusivo ma fortemente caratteristico della concezione ittita, è pertanto il momento assiale intorno a cui si organizza l’ideologia funeraria «popolare», almeno nella misura in cui ci è dato scorgerla. Se questa nostra intuizione, per altro maturata a seguito di una prolungata lettura del rituale funerario, è giusta, dovremo cercare i riflessi linguistici di questa ideologia proprio nell’ambito delle cerimonie e dei sacrifici di tipo alimentario, in altre parole fissare la nostra attenzione sull’uso di termini che designano comMEŠtibili.3 In tal senso un discorso a parte meritano le denominazioni dei vari tipi di pane usati durante il rituale funerario: la loro importanza, come riflessi linguistici, è evidente già dal fatto che il pane (NINDA) è rammentato per ben ottantatre volte nel testo che qui ci interessa. Ugualmente ragguardevole è la varietà sotto la quale questo alimento si presenta: tra tipi principali, derivati e tipi secondari si contano quattordici denominazioni diverse, che ora esamineremo brevemente, procedendo da quelle meno frequenti a quelle più frequenti, per le quali ultime si puo facilmente sostenere un maggior rilievo pragmatico.

  • 4 A proposito di questa immagine, foggiata con tipici frutti mediterranei e caratteristici di un’ali (...)

6Una volta sola è rammentato, senza ulteriori specificazioni, il NINDA paršulli-«pane spezzato», consacrato alla dea Sole della Terra, al dio Sole del Cielo, agli Antenati, al Giorno Favorevole: in pratica si tratta di «briciole di pane» che nel sacrificio alimentario costituiscono il «supporto» per un altro tipo di pane (nella fattispecie il NINDA šaram(n)a-, v. avanti). Nella struttura del rituale il termine NINDA paršulli- occupa pertanto un posto analogo a quello del NINDA.ERÍN. MEŠ, «galletta, pagnotta del soldato», di cui parleremo più avanti: entrambi vengono pragmaticamente determinati da altre denominazioni di diversi tipi di pane, secondo specifiche accezioni cultuali, la cui interpretazione semiotico-linguistica non sempre è pienamente conseguibile. Isolato è altresì il NINDA KUR4 .RA ḫiwašiwala-, «grosso pane ḫiwašiwala-», che è rammentato due volte nel rituale del «secondo giorno»: questo pane è — per quanto si puo ricavare dal testo lacunoso — prima collocato accanto, poi offerto all’immagine del re defunto, precedentemente foggiata con frutti (fichi, olive, uva passa).4 La sua connessione linguistica con tre toponimi anatolici (Ḫiwaššuwanta, Ḫewaššalli, Ḫiwaššašša), sostenuta da alcuni studiosi, sulla base di una supposta identità dell’elemento di base *ḫi/ewašša, è certamente plausibile, ma scarsamente chiarificatrice. Più importante, per il nostro assunto, è la constatazione che tale denominazione del pane è in rapporto di contiguità co-testuale con l’immagine (ešri- /ALAM) del re defunto, la quale, come si è visto, rappresenta un importante riflesso linguistico dell’ideologia «ufficiale» all’interno del rituale funerario ittito. Del NINDA takarmu-, «pane takarmu-», anche questa denominazione isolata e ricorrente due volte nel rituale della fine del «secondo giorno», ci siamo già incidentalmente occupati: a prescindere dall’interpretazione del nome e da una sua presumibile origine cattica, per altro awalorata sul piano contestuale dal fatto che il NINDA takarmu-è offerto al dio Giorno Favorevole (d UD.SIG5 = d Izzistanu), anch’esso di origine cattica, vorremmo far notare che in circostanze analoghe è offerto a questa divinità un «grosso pane amaro» (NINDA KUR4 .RA IMZA). In altri termini, quando nel sacrificio vengono accostati l’anima del morto e il dio Giorno Favorevole, alla prima vengono costantemente offerti «pani dolcificati» (NINDA KU7 ο NINDA mitgaimi-), al secondo «pani amari» (NINDAIMZA) ο «pane takarmu-». Esiste una spiegazione, perlomeno plausibile, di questa costante contrapposizione? La risposta puo, anzi deve essere complessa: tuttavia, in prima approssimazione, potremmo dire che, siccome la dolcificazione del pane aweniva presso gli Ittiti mediante il miele, non è certamente casuale — proprio per l’implicazione costante in area mediterraneo-orientale di questo alimento col mondo ultraterreno — che i «pani dolcificati» fossero offerti all’anima del re defunto. La divinizzazione del monarca è infatti implicita anche in questa circostanza: come vedremo più avanti, questo tipo di pane è offerto anche agli dei celesti in genere, ai quali, in questo modo, l’anima del re è assimilata. Diversamente — si potrebbe dire: sul versante opposto — il «pane amaro» e quello takarmu- appaiono indissolubilmente e secondo un simbolismo di segno opposto associati a divinità ctonie (la dea Sole della Terra e il dio Giorno Favorevole, v. avanti). Sul «pane ḫarašpawant-», che viene invece offerto all’immagine, in un numero imprecisato di pezzi, durante il rituale del «tredicesimo giorno», e compare soltanto in questa circostanza, si possono fare solo congetture soprattutto per quanto concerne l’interpretazione linguistica. Tuttavia, da un punto di vista contestuale, notevolissimo ci sembra il fatto che questa sia l’unica, tra le quattordici varietà di pane citate nel rituale, ad essere preparata durante lo svolgimento della cerimonia. Il NINDA.GÚG, «pane GÚG», è rammentato due volte, la prima durante il «secondo giorno», insieme ai «pani caldi» e ai «pani dolcificati» quando si installa il banchetto funebre; la seconda durante il «dodicesimo giorno» in un contesto rituale in cui è coinvolto il morto, ma non la sua immagine e nemmeno la sua anima. Il NINDA.GÚG è, comunque sia, un pane dolcificato, come mostra, tra l’altro, la sua contiguità cotestuale, anche al di fuori del rituale funerario, col NINDA KU7, «pane dolce»: non v’è dubbio, in ogni caso, che esso rientri a pieno titolo nella sfera cultuale del defunto, in questo caso separata da quella delle divinità celesti rammentate nel rituale. Il NINDA arpamar è ugualmente rammentato due volte, in due distinte fasi del rituale del «tredicesimo giorno»: in entrambi i casi, tuttavia, esso appare in contiguità cotestuale con nomi di frutti ο con la designazione generica della frutta ed in contiguità contestuale con il morto (più precisamente, la prima volta, con il «focolare» ο ḫašša-). Assai incerta è la sua interpretazione semiotico-linguistica. In tre distinte occasioni sono rispettivamente rammentati il NINDA šaram(n)a- (inizio del «secondo giorno», «ottavo-nono giorno», «dodicesimo giorno»); il NINDA I.E.DÉ.A, «pane grasso» («secondo giorno», «settimo giorno»); il NINDA an, «pane caldo» («secondo giorno», «settimo giorno», «ottavonono giorno»). Il NINDA šaram(n)a-, il cui valore semantico si inscrive nella nozione di «alto, elevato», è, in ogni caso, un tipo di pane che in più di una circostanza si dà alle «lamentatrici» (saltaptara-): esso si trova, pertanto, fuori della sfera più specificamente cultuale. Il NINDA Ì.E.DÉ.A, «pane grasso», è invece strettamente collegato, almeno nel rituale del «secondo giorno», con la sfera cultuale del morto: una volta è collocato al di sopra dei «pani grossi» (NINDA KUR 4 .RA) posti intorno al rogo, un’altra volta si trova in rapporto di stretta contiguità co-testuale col miele, nel corso di cerimonie che si svolgono nella tomba. Viene in mente, mutatis mutandis, il grasso di cui Achille cosparge il cadavere di Patroclo dalla testa ai piedi (nel rituale ittito il «pane grasso» è sovrapposto ai pani del morto), e vengono altresi in mente le anfore ricolme di miele e d’olio che l’eroe greco appoggia al letto funebre. Si tratta — è vero — di coincidenze tutt’altro che stringenti sul piano formale, ma è altrettanto vero che tra mondo greco e mondo anatolico possono esistere, nelle dimensioni del culto, del rito e del mito, congruenze che, come quelle sopra accennate, vanno ricercate a livello di strutture «profonde». Il NINDA an, infine, il cui significato letterale è «pane caldo», appare al «secondo giorno» insieme al NINDA GÚG e al NINDA mitgaimi-; mentre al «settimo giorno» e all’«ottavo-nono giorno» è collegato al «pane grosso» e al formaggio, in un rito in cui entra il dio Sole. Nel primo caso esso sembra riconnettersi — tuttavia in modo non del tutto perspicuo — alla sfera cultuale del morto; negli altri due casi va invece notata ed apprezzata la perfetta identità delle occorrenze co-testuali, che rinviano, sul piano contestuale, alla sfera delle divinità celesti.

7Rimangono ora, per il nostro esame, quattro varietà di pane, che compaiono nel rituale funerario con particolare frequenza: il NINDA KUR4.RA, «pane grosso» (14 volte); il NINDA ERÍN.MEŠ, «pane del soldato» (18 volte); il NINDA KU7, «pane dolcificato», insieme al NINDA KUR4 .RA KU7, «grosso pane dolcificato» (in tutto 14 volte); e il NINDA IMZA, «pane amaro» (anche NINDA KUR4.RA IMZA «grosso pane amaro»: in tutto 9 volte). Quali contesti di impiego indiziano i sopra citati riflessi linguistici? Il «pane grosso», in tal senso, non ha funzioni connotative, ma è costantemente connotato: nel rituale del «secondo giorno» è solo un supporto per il «pane grasso» verosimilmente offerto in pasto al morto; ricompare — fatto notevole! — insieme a «pani grassi» nel sacrificio in onore della dea Sole della Terra («settimo giorno»); due volte («settimo» e «ottavo-nono giorno») appare insieme a «pane caldo» e formaggio nel sacrificio in onore del dio Sole. Qui si può cogliere una riprova di quelle che chiamavamo sopra strutture «profonde» del rituale funerario in rapporto all’ideologia «popolare» di tipo alimentario. L’occorrenza co-testuale «pane grosso-pane grasso» è in rapporto di contiguità contestuale con entità omogenee (morto, dea Sole della Terra), mentre l’occorrenza co-testuale «pane grosso-pane caldo-formaggio» è coerentemente e costantemente impiegata in contiguità contestuale con una entità di segno opposto (il dio Sole, appunto). Da cio consegue che il grasso e il formaggio, che in questo caso sono gli elementi distintivi fra le due occorrenze co-testuali, hanno nel rituale ittito diversi ο addirittura opposti «statuti pragmatici», in altri termini indiziano due diverse strutture «profonde». In altri casi il NINDA KUR4 .RA è semplicemente spezzato; solo in un caso, infine, sembra assumere una capacità connotativa, in quanto, spezzato, viene posto a fianco del «pane del soldato» (NINDA ERÍN.MEŠ), nella parte terminale del rituale del «tredicesimo giorno». Questo atto viene compiuto quando i «pani del soldato» sono stati ormai posti sulle «ginocchia» dell’immagine. Nel caso di questa ultima denominazione (NINDA ERÍN.MEŠ) le costanze co-testuali sono particolarmente numerose ed evidenti: da esse si puo risalire a costanze contestuali, alcune delle quali, per altro, sono già parzialmente apparse. Per costanze contestuali intendiamo, naturalmente, l’uso combinato di due ο più termini di tipo alimentario nella stessa situazione cultuale ο rituale. Nel rituale del «secondo giorno», nel quadro di cerimonie connesse con la tomba (sfera del morto!), il «pane del soldato» è, per cosi dire, determinato da «pani grassi», miele e un cosciotto (verosimilmente di ovino). Similmente, nel rituale del «settimo giorno» gli elementi connotativi sul piano pragmatico sono i «pani grossi» e — si badi bene! — i «pani grassi» in onore della dea Sole della Terra (sfera ctonia). Non si sbaglierà dopo quanto si è detto finora, nel considerare il miele, nella sua occorrenza contestuale con il grasso, una struttura «profonda» dell’ideologia funeraria «popolare», il cui momento assiale è appunto la «fame del morto».

  • 5 Per una connessione tra «fossa sacra» ο mundus ed antichissimi culti cereali si ricordi, oltre al (...)

8Vediamo ora le costanze co-testuali del NINDA ERÍN.MEŠ: esso figura insieme a «pani dolcificati» in onore dell’arama una volta alla fine del rituale del «secondo giorno»; sei volte insieme ad un «grosso pane dolcificato», sempre in onore dell’anima, nel rituale del «dodicesimo-tredicesimo giorno»; due volte, insieme ad un «grosso pane dolcificato», in onore degli dei nel rituale del «settimo giorno»; una volta ancora, insieme a «pani dolcificati», sempre in onore degli dei, sempre nello stesso giorno. Inoltre, il «pane del soldato» sta in mezzo al focolare con accanto un «grosso pane dolcificato» nel corso del rituale del «settimo giorno». La formula semplificata di questa costanza co-testuale (NINDA ERÍN.MEŠ-NINDA KU7 ) può essere facilmente allargata a formula di costanza contestuale nel modo seguente: NINDA ERÍN.MEŠ-NINDA KU 7 akantaš ZI, DINGIR.MEŠ, cioè «pane del soldato»-«pane dolcificato» → anima del morto, dei. La freccia, in questo caso, indica un rapporto di contiguità pragmatica tra i fatti linguistici e il loro ambito di realizzazione. Analogamente si può riscontrare un’altra serie di costanze co-testuali: il NINDA ERÍN.MEŠ figura insieme al NINDA takarmu- in onore del dio Giorno Favorevole alla fine del rituale del «secondo giorno»; due volte, insieme a un «grosso pane amaro», in onore della stessa divinità, durante il rituale del «settimo giorno»; una volta, in identiche condizioni, nel rituale del «dodicesimo-tredicesimo giorno». Inoltre il NINDA ERÍN.MEŠ, sempre accoppiato ad un «grosso pane amaro», è offerto due volte («settimo» e «dodicesimo-tredicesimo giorno») alla dea Sole della Terra. Infine, come nel caso della costanza co-testuale precedentemente esaminata, «pane del soldato» e «grosso pane amaro» risultano accoppiati, senza indicazione di divinità, nel corso del rituale del «dodicesimo-tredicesimo giorno». La formula di questa seconda costanza co-testuale (NINDA ERÍN/MEŠ-NINDA IMZA) puo essere risolta anch’essa in formula di costanza contestuale: NINDA ERÍN. MEŠ-NINDA IMZA d UD.SIG 5, taknaš d UTU, cioè «pane del soldato»-«pane amaro» → dio Giorno Favorevole, dea Sole della Terra. Resta da dire qualcosa sull’uso dei termini che designano «pane dolcificato» e «pane amaro» al di fuori delle costanze co-testuali ora esaminate. Dal momento che abbiamo fatto varie osservazioni a proposito di altre denominazioni del pane usate in connessione con queste, qui ci limiteremo a riassumere brevemente i fatti: il NINDA KU7 (o, a seconda dei casi, il NINDA KUR4.RA KU7 ο il NINDA mitgaimi-) appare nel rituale del «secondo giorno» insieme ai «pani caldi» e ai «Pani GÚG» (v. sopra); due volte, nel quadro di una cerimonia in cui entrano dei celesti (la dea Sole di Arinna, il dio della Tempesta e il dio della Tempesta di Zippalanda), è spezzato e poi posto su una tavola (rituale del «settimo giorno»); una volta, infine, è associato al formaggio nel rituale del «dodicesimo-tredicesimo giorno». Come si vede, l’ambito contestuale è, nella sostanza, sempre quello degli dei, in particolare di quelli celesti. Il NINDA IMZA, invece, è coerentemente rammentato, nel corso del rituale dell’«ottavo-nono giorno», in un contesto lacunoso, in cui tuttavia appare con certezza la «fossa sacra» (ḫatteššar);5 siamo pertanto nell’ambito contestuale dell’oltretomba, siamo cioè in presanza di una ulteriore riprova della costanza contestuale: «pane amaro» → sfera dell’oltretomba (a questa appartengono appunto il dio Giorno Favorevole, la dea Sole della Terra e la Fossa Sacra divinizzata). Conseguentemente potremo, in conclusione, dire che l’altra costanza contestuale va formulata cosi: «pane dolcificato» → sfera celeste (a questa pertanto appartiene la ZI ο anima del re divinizzato, insieme ai suoi Antenati e agli altri dei celesti sopra rammentati).

  • 6 Cfr. E. Campanile, Ricerche di cultura poetica indoeuropea, Pisa, 1977, pp. 89-90.

9Con l’indagine che abbiamo condotto crediamo di aver mostrato o, almeno, di aver fatto intravedere la possibilità che nella civiltà ittita coesistessero, sia pure in un complesso gioco di interferenze, tre distinte ideologie funerarie, e che da esse muovessero distinti riflessi linguistici. Non è certo nostra intenzione andare ora al di là del nostro assunto iniziale, che consisteva appunto nell’analisi di dimensioni linguistiche e culturali ittite, ma non possiamo esimerci dal fare una ultima constatazione: nelle tre ideologie funerarie ittite, al di là e prima di molteplici suggestioni di epoca preistorica, protostorica e storica, sembrano delinearsi le strutture «profonde» della originaria società indeuropea. Recentemente è stato affermato, con buoni argomenti, che l’ideologia tripartita degli Indeuropei nelle sue manifestazioni sociali (guerrieri, sacerdoti, agricoltori) non era di tipo strutturale (castale), ma funzionale:6 era, insomma, espressione non rigida di uno specifico modello culturale. Questo modello culturale, che nel mondo ittito si storicizza nelle tre dimensioni sociali della regalità, del mondo del culto e delle pratiche agricole, è, a parer nostro, coerentemente riflesso anche nelle tre ideologie funerarie (ufficiale, cultuale, popolare), che alla regalità, alla «vita oltre la morte», alla «fame» degli akkanteš dammešḫanteš assegnano distinte sfere di realizzazione e diversi e ben connotati destini.

Notes

1 Cfr. G.F. Del Monte, «Il terrore dei morti», Annali dell’Istituto Universitario Orientale 33, 1973, pp. 373-385 e «La fame dei morti», ibidem 35, 1975, pp. 319-346.

2 Cfr. H. Otten, Hethitische Totenrituale, Berlin, 1958. Importante è pure la traduzione francese dei rituali, ad opera di L. Christmann-Franck, RHA 29, 1971, pp. 61-111, con aggiornamenti bibliografici e ottimi indici.

3 Cfr. H.A. Hoffner Jr., Alimenta Hethaeorum, New Haven (Conn.), 1974.

4 A proposito di questa immagine, foggiata con tipici frutti mediterranei e caratteristici di un’alimentazione povera, vorremmo far notare che l’ordine in cui i nomi dei frutti sono enunciati corrisponde, per così dire, ad un diagramma cronologico delle successive fasi di maturazione. Un simbolismo trasparente, anche questo di ordine agrario e «popolare», si puo ulteriormente riconoscere nel fatto che l’immagine rusticana è formata la prima volta tra la cenere del rogo (morte e consunzione), la seconda volta su mucchi di cereali (rigenerazione oltre la morte).

5 Per una connessione tra «fossa sacra» ο mundus ed antichissimi culti cereali si ricordi, oltre al Cereris mundus romano e ai rapporti della greca Demetra col mondo ctonio, che nel ḫatteššar ittito si sacrifica pure a Ḫalki, cioè al «Grano» divinizzato.

6 Cfr. E. Campanile, Ricerche di cultura poetica indoeuropea, Pisa, 1977, pp. 89-90.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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