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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

Le mort : valeur et représentation en Mésopotamie ancienne

Elena Cassin

Texte intégral

  • 1 Outre l’expression târu ana ep(e)ri, « revenir à la poussière » pour mourir, être kišid eperu, « pr (...)
  • 2 Gilgameš, tablette XI, ligne 134, cité d’après la traduction de R. Labat dans Les religions du Proc (...)
  • 3 Voir supra, n. 1.
  • 4 Gilgameš, tablette XII, ligne 96.
  • 5 Descente d’Ištar aux enfers, ligne 8 (cité d’après la traduction de R. Labat, dans Les religions du (...)

1Qu’est-ce que le mort dans cette civilisation ? Posée ainsi, la question évoque immédiatement plusieurs niveaux de représentations. Les hommes et, en un sens, aussi les autres êtres vivants sont créés à partir de la poussière mélangée à l’eau, c’est-à-dire d’argile. Lorsqu’un être vivant meurt, il revient à la matière première dont il a été fait, le limon, ṭiṭṭu, la poussière (eperu).1 Ainsi, pour exprimer l’anéantissement total de l’humanité résultat du déluge que les dieux ont provoqué, on dira que « toutes les populations étaient redevenues argile ».2 L’être qui subit les atteintes de la mort appartient déjà à la poussière ;3 lorsqu’il est mort, son corps n’est plus que tout entier « rempli de poussière » ;4 de même, sa nourriture sera la poussière et son pain, l’argile.5 Il y a toutefois une partie du mort qui résiste à la dissolution, qui n’est pas réduite en poudre : les ossements (en sumérien, GÌR.PAD.DU, en accadien, eṣemtu, pluriel : eṣmāte) qui, de son vivant, constituaient la structure de son corps.

  • 6 Enūma eliš, cité d’après le texte cunéiforme de W.G. Lambert, Enūma eliš, 1966, et la traduction en (...)
  • 7 Tablette VI, lignes 5-6 : dāmi lukṣurma eṣmetu lušabsina lušzizmá lullā lū amêlu šumšu.

2Selon la tradition sur la fabrication de l’homme conservée par l’Enūma eliš,6 le dieu créateur Mardouk commence par coaguler, par tasser le sang du dieu Kingou que l’on vient de sacrifier afin de construire un bâtis osseux qu’il fait ensuite tenir debout. « Je veux coaguler du sang afin de bâtir une ossature et dresser un être vivant, que son nom soit : Homme ».7

  • 8 Le sens de šuzuzzu dans ce cas est « faire se tenir debout », « placer ». Il peut s’agir d’une stat (...)
  • 9 Par ailleurs, l’accadien alādu, « enfanter », s’emploie au lieu du verbe plus fréquemment utilisé e (...)

3L’emploi dans ce cas du verbe šuzuzzu, « dresser », « faire tenir debout », est suggestif à plus d’un titre. Il indique d’une part que le vivant se définit comme une verticalité par rapport à la terre plate sur laquelle il pose ses pieds. D’autre part, il met en relief l’analogie que les Babyloniens établissaient entre la création de l’homme et la fabrication d’une statue. Šuzuzzu que nous venons de rencontrer dans le contexte de la création du premier homme selon l’Enūma eliš est en effet un des verbes les plus couramment utilisés pour désigner le fait d’ériger une statue ou une stèle dans un endroit établi.8 D’autres éléments permettent de voir que la relation entre l’homme et la statue était complexe et à double sens. Tantôt c’est la statue qui est assimilée à un être vivant, comme le prouve, par exemple, l’emploi en sumérien du verbe tud, « enfanter », pour désigner aussi bien la naissance d’un être vivant, homme ou animal, que la fabrication d’une statue.9 Tantôt au contraire, c’est l’être humain vivant qui est assimilé à une statue d’argile. Tel est le cas lorsque la mort d’un homme est sentie comme s’il s’agissait d’une statue qui se brise ou qu’on brise, dont les morceaux s’éparpillent et jonchent le sol.

  • 10 Code de Hammurapi, colonne XXVIIIb, lignes 37-39 : binātišu kīma ṣalam ṭīṭim lipuš. Cf. A. Finet, (...)
  • 11 D.J. Wiseman ; The Vassal-treaties of Esarhaddon, 1958, cité désormais : Traités, pp. 77-78, ligne (...)

4« Que Nergal [le dieu de la mort]... mette ses membres en pièces comme s’il était une statue d’argile. » Dans cette malédiction qu’on peut lire dans l’épilogue du code de Hammourapi,10 le corps de celui qui annule le droit et les lois écrites sur la stèle, frappé par l’arme impitoyable du dieu, sera morcelé, ce qui signifie que ses ossements seront dispersés au lieu d’être rassemblés en un seul endroit. Le même thème sous une forme plus ou moins semblable se retrouve dans d’autres contextes. Par exemple, dans les malédictions du grand traité d’Assarhaddon11 : « Que vos ossements ne puissent jamais plus être rapprochés l’un de l’autre. »

  • 12 Sur l’eṭemmu, GIDIM en sumérien, voir CAD, E, s.v., p. 397. On désigne par ce terme l’esprit du mor (...)

5Cette dissociation des os peut avoir lieu soit au moment de la mort, soit tout de suite après, soit plus tard. Elle constitue un des empêchements essentiels à ce que le mort puisse accéder au statut auquel il doit normalement prétendre. Faute de quoi il ne peut que devenir ce qu’on peut appeler un mort « marginal ». D’autres traitements peuvent être infligés au cadavre et aboutir au même résultat : le mort ou plutôt son eṭemmu, son esprit, au lieu de reposer en paix, va devenir un être chargé d’agressivité envers les vivants et principalement envers les membres de sa famille.12

  • 13 Jérémie, XXXVI, 30.
  • 14 Le dieu Šamaš est en effet « le seigneur des espaces supérieurs et inférieurs ». De ce fait, il est (...)
  • 15 R. Borger dans Lišān mithurti (Alter Orient und Altes Testament, I), pp. 6-7.
  • 16 Cf. E. Ebeling, Literarische Keilschrifttexte aus Assur, planche 84, lignes 23 sq. ; R. Borger, op. (...)

6Le cas le plus commun est celui du mort qui gît sur le sol sans sépulture. Misérablement « exposé à la chaleur du jour ou à la froidure de la nuit »,13 le corps de celui qui a cessé de vivre contrevient à la règle de son nouvel état qui veut que, désormais, son seul soleil soit le soleil noir14 qui luit dans les profondeurs de la terre. A ce propos, on peut citer entre autres un exorcisme qui résume les diverses situations « anormales » dans lesquelles peut se trouver un cadavre : « celui qui gît dans un champ, qui gît sur un terrain, qui est coupé en morceaux, mais non rassemblé (purrusu lā luqqutu), enterré ou pas enterré, eemmu errant (muttaggišu), qui est tombé mais non recouvert (nadū là kuttumu), dont la tête n’est pas couverte de terre, fils de roi qui gît dans la campagne (ina ēri) et dans les pâturages (ina namê), un fort qui a été tué par les armes... »15 L’exorciste, en énumérant les espaces ouverts : champ, terrain, campagne, lieux de pâture dans lesquels un cadavre peut être exposé, espère parvenir ainsi à déceler l’origine et la cause du mal qui afflige son patient. Celui-ci peut être la victime d’un spectre errant, eṭemmu murtappidu ou muttaggisu, que le passage met ici en relation avec le mort sans sépulture (celui qui est tombé mais non recouvert). L’errance du spectre est donc sentie comme la conséquence directe de ce que le cadavre n’a pas été « fixé » dans une tombe dans la terre. Ailleurs, l’exorciste envisage en outre que les circonstances de la mort accidentelle peuvent être à l’origine du caractère dangereux de l’eṭemmu (se noyer en mer ou dans un fleuve ou dans une citerne, brûler dans un incendie ou mourir d’insolation, ou de faim, ou de soif).16

  • 17 Voir, par exemple, dans l’épilogue du code de Hammurapi (A. Finet, op. cit., p. 144) : « Que Ištar. (...)

7Parfois, à la condition de mort sans sépulture s’ajoute le fait d’être inclus dans ces amas informes de cadavres appelés dans les inscriptions royales qurun šalmāti qui, soit dit en passant, n’ont rien à faire avec des tertres funéraires.17 On désigne en général par ce terme qurunnu une masse confuse de guerriers ennemis morts en combattant, mais aussi des tas de corps dans les villes prises à l’ennemi et soumises au carnage. L’indifférenciation et la dépersonnalisation que suppose tout amoncellement anonyme accentuent encore la dégradation que la mort sans sépulture mettait déjà en évidence.

  • 18 L.W. King, Babylonian Boundary Stones, 1912, n° 36, planche 99, colonne VI, lignes 53-55 : napištuš (...)
  • 19 Les chiens et les porcs interviennent, ensemble ou séparément, pour jouer ce rôle dans les traités (...)
  • 20 Traités, p. 61, lignes 426-427 : « [Que Ninurta, le premier parmi les dieux... ] fasse manger vos c (...)
  • 21 Cf. W.W. Hallo, JAOS 88, 1968, p. 78, qui commente le texte publié dans le volume VI de Ur Excavati (...)

8La mort fait partie des phénomènes normaux, surtout lorsqu’elle survient à un âge mûr, mais le fait que le cadavre gît à terre, sans que personne l’ensevelisse ou le fasse enterrer, constitue une malédiction dont usent très fréquemment les inscriptions de pierres-limites (kudurru) ou les traités conclus entre les États.18 A cela, viennent s’ajouter les atteintes que le cadavre laissé à la surface de la terre subira. Il deviendra nourriture de bêtes. Suivant qu’un espace clos ou ouvert : ville ou campagne, sert de décor, le type de la bête qui va faire ripaille du cadavre diffère. Chiens et porcs se chargeront de dévorer le corps abandonné aux carrefours de la ville, après l’avoir traîné de ci de là,19 tandis que les chacals, les vautours, les oiseaux de toutes sortes et les poissons20 feront disparaître les chairs et disperseront les ossements de celui qui gît dans la campagne ou est jeté dans le fleuve. Dans ce dernier cas, les ossements peuvent être transportés par le courant dans une ville étrangère. 21 Il s’agit dans ce cas, comme nous le verrons plus loin, d’une rupture totale et sans retour, le sol étranger auquel aborde le cadavre amplifiant encore le caractère de désocialisation que comportaient déjà les espaces ouverts, campagne ou fleuve avec leurs corollaires : les bêtes sauvages.

  • 22 Ce rapprochement a déjà été fait à plusieurs reprises, voir notamment F.C. Fensham, ZATW 75, 1963, (...)
  • 23 Lettre d’Ignace d’Antioche aux Romains (Migne, Patres Graeci, V, 7). Voici le passage : « Laissez-m (...)
  • 24 Streck, Assurbanipal, II, p. 126 : « Nabû-naid (et) Bêl-ēṭir, les fils de Nabû-šum-ēreš, le guennak (...)
  • 25 Traités, p. 61, lignes 444-446 : « Qu’en guise de blé on moule vos os, les os de vos fils et de vos (...)

9Sous cet aspect, il existe une similitude, comme on l’a souvent remarqué, entre la description du destin qui, dans les inscriptions royales et dans les traités assyriens, attend après la mort celui qui transgresse un accord, et le sort auquel est promis dans les textes bibliques celui qui s’écarte de la voie de Ịạhvé.22 Nous ferons abstraction du type de bête qui dévore le mort — bien qu’il s’agisse d’un élément non négligeable — pour prêter attention surtout au fait « d’être moulu par la dent des bêtes », comme dira plus tard St Ignace d’Antioche,23 et à la signification qu’a ce thème dans le contexte « sémitique ». Il s’agit là d’une destruction irréversible par laquelle le mort cesse d’être lui-même pour s’intégrer partiellement ou complètement dans un corps vivant étranger. La bête représente donc l’un des instruments les plus parfaits pour parvenir à effacer le mort. Il y en a d’autres. Par exemple, celui qu’Assurbanipal emploiera après avoir dompté la révolte du Gambulu en 652 ( ?) avant notre ère. Il déportera en Assyrie tous les grands du pays qui ont pris part à la révolte et leurs alliés, parmi lesquels les fils du gouverneur de Nippur Nabû- šum- ēreš. Les ossements de ce dernier, mort dix ans auparavant, seront transportés à Ninive, et c’est devant la grande porte de la ville qu’Assurbanipal obligera les fils à piler les ossements de leur père.24 Que cet étrange rituel macabre auquel, selon les annales, auraient été astreints les fils du gouverneur de Nippur ne soit pas dicté au roi uniquement par le désir de se venger des chefs révoltés, en témoigne la présence dans le traité d’Assarhaddon, père d’Assurbanipal, d’un passage où se découvre un thème semblable. En effet, ce passage indique qu’au cas où les vassaux avec lequels le traité est conclu manqueraient aux obligations qu’ils ont souscrites, Assarhaddon les voue à ce que leurs os et ceux de leurs fils et filles soient moulus « en guise de blé ».25 Bien que cette malédiction conditionnelle repose sur des éléments qui n’ont rien à faire avec la situation historique objective d’où découle la pulvérisation des ossements de Nabû- šum- ēreš par ses propres enfants, les rapports entre les deux passages ne sont pas négligeables.

  • 26 Les lignes qui précèdent dans les Traités font allusion aux deux symboles de l’alimentation chez le (...)
  • 27 Traités, lignes 448-451. Pour les passages bibliques relatifs au cannibalisme, voir, entre autres, (...)

10Dans le traité, l’affectation anormale assignée aux os des vassaux et de leurs descendants qui, en cas de félonie, seront destinés à devenir matière alimentaire, se situe dans un contexte d’extrême famine, thème fréquent dans les malédictions aussi bien en Mésopotamie qu’en Israël.26 Adad, le dieu qui règle le débit des eaux du ciel et de la terre, détruira le pays par une inondation, les sauterelles de leur côté dévoreront les récoltes, de sorte que le défaut de blé obligera les hommes à moudre les squelettes des morts, et le cannibalisme fera son apparition. Les vassaux coupables verront des affamés venir dévorer leurs enfants ; eux-mêmes, poussés par la faim, en viendront à manger la chair de leurs propres enfants. L’homme se nourrira de la chair de son prochain et se revêtira de sa peau.27 Rien de tel dans la cérémonie imposée par le roi assyrien à des insurgés vaincus, devant la porte de la capitale de l’empire, cérémonie qui a, elle, un caractère politique.

11Assurbanipal ainsi que son père Assarhaddon se sont efforcés pendant longtemps de favoriser les dynastes des différentes populations semi-sédentarisées du sud de la Babylonie, dont la turbulence ne cesse d’inquiéter les Assyriens. Tout fait penser qu’en agissant ainsi et en permettant que ces populations soient gouvernées par des princes locaux plutôt que par des Assyriens, ils obéissaient à une nécessité inéluctable plus qu’à une règle de gouvernement. Dans ce contexte, la pulvérisation des ossements du gouverneur infidèle de Nippur acquiert un sens plus précis. En effaçant ce qui reste de la présence physique de celui qu’il avait jadis hissé à un très haut poste et par qui il a été trahi, Assurbanipal punit d’une façon exemplaire — et au-delà de la mort — le fonctionnaire qui s’est révolté contre son maître en entraînant dans l’insurrection le Gambulu et l’Elam. En outre, en faisant accomplir ce rite d’effacement du mort par ses fils, il les oblige à couper eux-mêmes leurs propres racines et à détruire les fondements sociaux de leur lignée. Malgré les différences, il reste que dans ce cas comme dans celui qu’évoque la malédiction conditionnelle du traité d’Assarhaddon, il s’agit de personnes liées par des liens juridiques avec le roi d’Assyrie.

  • 28 On pourrait dire que, dans les trois cas, réduit en farine ou dévoré et rongé par la dent des bêtes (...)

12Dans les deux situations, les ossements subissent un traitement destiné à les transformer en une matière impalpable, sans forme, dans un but qui, au moins dans un cas, est alimentaire. Or, de toutes les manipulations — j’allais dire les techniques — auxquelles j’ai fait allusion plus haut qu’on exerce sur et contre le cadavre, manipulations qui ont pour but justement de détruire le squelette, soit en le donnant en pâture aux bêtes, soit en le jetant dans un fleuve ou dans un champ, en-dehors de l’espace socialisé, celle qui consiste à le réduire en farine apparaît comme une des plus efficaces.28

13Ceci ne fait que rendre évident le fait contraire que les ossements du mort, si certaines prescriptions sont respectées, bien qu’enfouis dans la tombe continuent à « vivre » et à être rattachés par une sorte de cordon ombilical au groupe familial ou à l’ethnie dont ils partagent le sort. Les morts sont solidaires du groupe auquel ils appartiennent : honorés ou outragés, ils suivent les vicissitudes des leurs comme lorsqu’ils étaient vivants, peut-être plus que lorsqu’ils étaient vivants. Mais, pour que le mort puisse assumer son rôle, il faut avant tout qu’il existe physiquement dans ce qu’il a de plus substantiel et durable, c’est-à-dire en tant que squelette.

  • 29 Les morts en tant que collectivité forment un groupe à part sans distinction d’origine ni d’ethnie, (...)
  • 30 Voir à ce propos les quelques lignes sur ce point dans Splendeur divine, p. 130.
  • 31 AHw (1974), pp. 1143a, s.v. šalamtu.

14Le vivant et le mort, tout en appartenant à des sphères tout à fait différenciées et à des espaces de diverses natures,29 obéissent à un même principe qui exige, aussi bien pour le corps vivant, lumineux et palpitant de vie que pour le cadavre opaque et monochrome30 réduit au seul squelette, qu’ils soient l’un et l’autre entiers, complets. Or, si la notion d’intégrité est essentielle pour comprendre le sens des activités du vivant, elle continue à s’appliquer lorsque toute vie a cessé. N’oublions pas qu’il est difficile de faire dériver le terme le plus courant pour désigner le cadavre, salamtu d’une racine autre que celle qui exprime dans les langues sémitiques le plus précisément et habituellement la notion d’intégrité : šlm.31

  • 32 Zimri, chef de la moitié des chars d’Israël, mit à mort le roi Elah, son maître (I Rois, XVI, 8-12) (...)
  • 33 Le plus grave crime de Jézabel est d’avoir incité son mari à faire tuer Naboth grâce à un faux témo (...)
  • 34 Jeu de mots sur le nom de la reine, zebel signifiant en araméen (et en arabe également) « fumier ». (...)

15Je prendrai un exemple, un seul, dans une civilisation très proche de celle qui nous occupe. Si je l’ai choisi, c’est parce qu’il va nous permettre de comprendre cet ensemble d’éléments socio-culturels dont le cadavre est le centre de gravité. Le deuxième livre des Rois (IX, 31) décrit ainsi la mort de Jézabel, la femme d’Achab, le roi d’Israël. Achab est désormais mort, Jehu entre victorieux à Jizrael où le roi avait une résidence. La reine Jézabel, le visage fardé, les yeux faits, l’attend à sa fenêtre et l’apostrophe au moment où il passe la porte en lui lançant une phrase ambiguë qui est à la fois une insulte et une offre de paix (« Est-ce la paix, Zimri,32 assassin de son maître ? »). Pour toute réponse Jehu ordonne à ses serviteurs de la précipiter par la fenêtre. Plus tard, le texte précise qu’« après avoir mangé et bu », Jehu ordonne qu’on l’ensevelisse, « car elle est fille de roi » (Jézabel est en effet une étrangère, fille du roi de Sydon). Mais lorsque les serviteurs vont pour enlever le cadavre de la reine morte, il n’en reste plus grand-chose : le crâne, les paumes des mains et les pieds. Ce qui suit nous fait penser que le cadavre mutilé ne reçut pas de sépulture, parce qu’il est dit que Jehu, informé par ses serviteurs, vit dans la destruction rapide du cadavre la réalisation de la prédiction du prophète Elie selon laquelle le cadavre de Jézabel devait être mangé par les chiens et rester sur la surface du champ de Jizrael, le champ de Naboth,33 comme du fumier34 en sorte qu’on ne pourra dire : « C’est Jézabel ».

16Trois éléments décrivent successivement le sort qui est fait à Jézabel morte. Le premier, les chiens, nous est désormais trop connu pour que l’on s’y attarde. Un détail toutefois : le texte précise indirectement que le cadavre devient la proie des chiens presque aussitôt après avoir été piétiné par les chevaux de Jehu. Le temps pour Jehu de manger et de boire, et c’en est fait. Il est difficile de ne pas voir un certain parallélisme entre, d’une part le repas du nouveau roi, instrument vengeur de la volonté de Yahvé, et, de l’autre, le repas des chiens faisant curée du corps de Jézabel, la maudite. La dislocation même du cadavre dont seuls subsistent les extrémités qu’il n’est plus possible de rassembler : le crâne, les paumes des mains et les pieds, c’est-à-dire un cadavre réduit à un hiéroglyphe sur un sarcophage phénicien, tout cela montre l’extrême structuration du passage. Pour nous, un point est essentiel : de Jézabel morte, mutilée, mise en morceaux, privée de sépulture, restée à la surface du champ comme du fumier qui se dessèche au soleil, il ne reste rien dont on pourrait dire : « C’est Jézabel ». Si j’ai choisi cet exemple, c’est parce qu’il lie sans ambiguïté le nom du mort à sa tombe et à l’intégrité du squelette. C’est là le sort terrible que le prophète a réservé à l’instigatrice du meurtre de Naboth, sort qui se répercutera sur tous ses descendants (I Rois 21, 24).

  • 35 Le kispu est un vrai repas funéraire qui a lieu à date fixe et également à d’autres moments. En deh (...)
  • 36 Dans les Traités, ligne 452, une des malédictions dont on menace ceux qui manqueraient aux engageme (...)

17Le nom, c’est le statut du vivant, mais celui qui disparaît sans laisser de trace, c’est-à-dire en particulier le mort dont les ossements ne sont pas recueillis et recouverts de terre dans une tombe sur laquelle on ne peut de ce fait célébrer les cérémonies funéraires, est un être sans nom, c’est-à-dire un être dont on ne peut pas prononcer le nom au cours des rites funèbres principaux que sont le kispu,35 l’offrande de nourriture, et le nāq mê,36 la libation.

  • 37 Le Bît-Dakkuri se trouvait dans le sud de la Babylonie, à l’ouest de Nippur.
  • 38 Deux cylindres ont été publiés dans Yale Oriental Series, I, n° 43 et IX, n° 82. Un fragment de tab (...)
  • 39 N° 43, lignes 16-17.

18De là l’importance de la tombe. J’en donnerai un exemple. Dans un moment particulièrement difficile de la lutte dynastique pour le trône de l’Assyrie entre Aššur-etil-ilāni et son frère Sîn-šuma-iškun en 623, Aššur-etil-ilāni fait transporter les restes d’un de ses généraux d’origine sud-babylonienne dans son pays natal, le Dakkuru.37 Il le fait enterrer dans une tombe dans le palais. Un cylindre en argile qui nous est parvenu en plusieurs exemplaires,38 porte une inscription qui relate les honneurs que Aššur-etil-ilāni a voulu rendre à son général, obéissant sans doute à un calcul politique. Premier de ces honneurs, faire que la terre du pays natal recouvre ses ossements. La tombe doit être un territoire autonome auquel ni gouverneur, ni juge, ni préfet, ni un prince qui viendrait à se trouver dans le pays puissent porter atteinte sans que les dieux sous la protection desquels la tombe est placée, ne sévissent contre lui. « Son nom, sa semence, ses rejetons et sa descendance seront absents des lèvres des hommes ;39 la longueur de ses jours sera diminuée. » Il est très possible que le document en question ne soit qu’une inscription funéraire apocryphe établie à des fins politiques, mais ceci n’enlève rien à la valeur de son témoignage.

  • 40 J.M. Aynard, Le prisme du Louvre AO 19.939 (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, 309), 1957, (...)

19Ce qui semble paradoxal après avoir lu cette inscription funéraire — qu’elle soit apocryphe ou réelle — et d’autres du même type, est de constater qu’une des techniques guerrières des rois assyriens, surtout de ceux de la dynastie des Sargonides, a consisté, en passant outre aux malédictions dont l’efficacité semblait garantie par ces même dieux qu’ils vénèrent si fort, à violer les tombes, à déterrer les cadavres de leurs ennemis, à exposer au soleil les ossements des pères et des ancêtres de leurs ennemis actuels. Cette technique, dont nous avons déjà vu un exemple à propos du gouverneur de Nippur, trouve à s’employer méthodiquement contre l’Elam, particulièrement au moment de la prise de Suse en 646 lors de la sixième campagne. Voici les lignes qui nous intéressent dans le récit qu’en donne Assurbanipal : « Les tombeaux de leurs rois anciens et récents, qui n’avaient pas vénéré Išar, ma dame, et qui avaient inquiété les rois mes pères, je dévastai, je détruisis, j’exposai au soleil leurs ossements et je les emportai vers l’Assyrie. J’imposai à leurs esprits de ne jamais reposer en paix en les privant de repas funéraires et de libations. »40 Assurbanipal se présente ici comme le vengeur avant tout de la déesse Ištar que les rois élamites avaient peu ou pas assez vénérée, ensuite de ses ancêtres pour lesquels les mêmes rois d’Elam avaient été une cause de troubles incessants. Voici donc la justification de sa façon de procéder.

  • 41 Colonne IV, ligne 74 — colonne V, ligne 41 (Aynard, op. cit., pp. 52-56). Trente deux statues royal (...)
  • 42 Ligne 42 : ešrēti mâtElam adi lā bašê ušalpit, « les sanctuaires du pays d’Elam je détruisis jusqu’ (...)
  • 43 Ligne 43 : les dieux et les déesses du pays d’Elam amnâ ana zaqīqi, littéralement : « je comptai co (...)
  • 44 Lignes 44-48.

20Avant de commenter ce passage qui est très significatif à plusieurs niveaux, il est nécessaire de le situer par rapport à ce qui précède et à ce qui suit. La prise de Suse s’est soldée par une énorme quantité de butin qui a pris le chemin de l’Assyrie : le mobilier du palais, les trésors, les statues des dieux de l’Elam avec leurs parures ainsi que les statues des rois élamites.41 On brise ce qu’on ne peut pas transporter, par exemple les énormes taureaux en pierre qui gardent les portes des temples. Quelques lignes, avant le passage sur la profanation des tombes royales, font allusion aux destructions et aux désacralisations que le roi assyrien et ses soldats accomplissent en Elam. Le roi se vante d’avoir anéanti les sanctuaires élamites42 de sorte que les dieux et les déesses du pays n’ont plus d’existence, littéralement : « sont réduits à [n’être plus qu’]un souffle ».43 Le passage est intéressant parce qu’il met l’accent sur le lien que l’on établissait entre le temple et le ou les dieu(x) qui l’habite(nt), comme si la ruine de son siège privait du même coup la divinité concernée de son existence. Les soldats profanent les bosquets sacrés « où nul étranger n’avait jamais pénétré, ni foulé l’orée » et y mettent le feu.44

21Par contre, ce qui suit la dévastation des tombes royales fait allusion, d’une part, au fait que les Assyriens ont transformé en désert l’Elam et, d’autre part, aux personnes de la famille royale et aux fonctionnaires du palais et de l’administration ainsi qu’aux habitants « mâles et femelles, petits et grands » auxquels on fait prendre le chemin de l’exil. Dernier élément qui clôt l’énumération, la poussière de Suse et d’autres villes importantes d’Elam que le roi fait recueillir pour l’emporter au pays d’Assur, suivant en cela une très ancienne coutume qui remonte probablement au IIIe millénaire.

22De ce fait, les lignes relatives à la profanation des tombes royales se trouvent insérées entre le paragraphe qui fait allusion au sort réservé par Assurbanipal aux choses du culte (temples, statues divines, bosquets sacrés) qu’on emporte ou qu’on détruit, et celui qui se réfère à la déportation en Assyrie aussi bien des différentes couches de la population que d’une partie symbolique du sol élamite. On peut en déduire que les atteintes aux tombes royales, c’est-à-dire aux ossements des rois, terme de référence de l’histoire élamite, se trouvent placées en charnière entre la partie consacrée à la religion et celle qui concerne la société vivante et contemporaine d’Assurbanipal. Ainsi analysé, ce long passage de soixante-quinze lignes environ nous propose deux binômes qui, accolés l’un à l’autre, autorisent deux lectures, l’une verticale et l’autre horizontale.

Déportation

les dieux (statues divines)

les hommes vivants (la société)

les morts royaux (ossements emportés en Assyrie)

la poussière du sol

  • 45 adi lā bašê, « jusqu’à non-exister ». Cette expression — qui se rencontre dans le contexte de la de (...)

Le but que vise le roi assyrien est de faire en sorte que le pays soit culturellement et physiquement réduit à la non-existence (accadien : adi lā bāšê ; sumérien : EN NU GÁL)45 en vidant le pays vaincu de tout ce qui forme sa structure et son histoire : d’une part, les dieux et les hommes, c’est-à-dire la société ; de l’autre, le sous-sol, c’est-à-dire les racines historiques du pays, et la surface, c’est-à-dire son présent.

  • 46 En réalité, d’eau trouble opposée à l’eau pure, cf. Légende de Cutha, Anatoluan Studies, 5,98, 25.
  • 47 Išdēšu lissuḫa u zêršu lilquta, « Que [les dieux] arrachent ses racines et détruisent sa semence ». (...)

Il est toutefois évident que ces catégories sont étroitement interdépendantes, le présent ne pouvant exister sans le passé et le passé n’existant lui-même que par le présent. En termes plus concrets : les vivants n’ont d’existence que grâce aux racines que sont les morts, les morts eux-mêmes ne pouvant exister sans les offrandes et les soins des vivants. Ce dernier point est défini sans ambiguïté dans le texte (col. VI, 1. 54) : lorsque le roi déclare que désormais les eṭemmē, les esprits des rois morts, ne pourront plus reposer en paix du fait que les ossements qui leur servent de siège et de demeure sont exhumés et exilés sur une terre étrangère, ainsi que les hommes qui ont la charge de leur culte. Les voilà réduits aux errances des eṭemmē de ceux qui ont été privés de sépulture, assoiffés ou s’abreuvant d’eau sale46 et se nourrissant de déchets. Leur marginalité à la limite du démoniaque les destine à devenir une source permanente de danger pour les vivants de leur groupe familial ou de leur ethnie. En outre — et cela est plus grave — les vagabondages auxquels sont acculés ces eṭemmē désormais sans demeure fixe auront pour conséquence de rendre les vivants eux-mêmes semblables à des arbres déracinés dont les semences sont détruites, c’est-à-dire d’en faire des hommes sans passé ni futur.47

  • 48 D.D. Luckenbill, The Annals of Sennacherib (Oriental Institute Publications, 2), 1924, p. 85, ligne (...)
  • 49 J A. Brinkman dans l’article très documenté qu’il dédie à Merodach-baladan cite ces faits (Studies (...)
  • 50 D.D. Luckenbill, op. cit., p. 35, lignes 63-66, p. 71, ligne 36, p. 85, lignes 7-10.

C’est pour éviter que les esprits de ses ancêtres en soient réduits à une telle condition, et pour ménager jusque dans l’exil la persistance et l’intégrité de son groupe, que Merodach-baladan, qui fut roi de Babylone, vaincu par Sennacherib, avant de quitter la terre de ses pères pour l’étranger, déterre les ossements de ses ancêtres et les emporte avec lui comme il emporte les dieux de toute l’étendue de son pays.48 Le comportement de Merodach-baladan — qui est le seul exemple connu jusqu’à présent en Mésopotamie — est objectivement analogue à celui qu’a Assurbanipal à l’égard des ossements des rois élamites, mais sa signification est exactement à l’opposé. Merodach-baladan — qui n’est pas de souche babylonienne — soustrait à l’outrage du vainqueur les ossements de ses ancêtres et préserve en les emmenant avec lui la continuité de la texture familiale.49 L’anecdote, vraie ou fausse, relatée par les annales de Sennacherib,50 selon laquelle, dans sa fuite, Merodach-baladan aurait abandonné à leur sort quelques membres de sa famille qui tombèrent ainsi entre les mains des Assyriens, prend dans ce contexte valeur d’exemple : dans la perspective du futur de la dynastie, les ossements des morts pèsent plus lourd que les vivants.

  • 51 Il faut distinguer entre la statue d’un roi qui a été introduite dans le temple de son vivant et co (...)
  • 52 Voir Splendeur Divine, p. 113 et note 45. Fragments de Sultantepe :O.R. Gumey-JJ. Finkelstein, The (...)
  • 53 Ce sont les noms des années, qui sont nommées d’après l’érection d’une statue au roi défunt, qui no (...)
  • 54 Pour Uruk, dans la deuxième partie du dix-huitième siècle, Sîn-gamil introduit trois statues de cui (...)
  • 55 Van Dijk, JCS 19, 1965, pp. 1-25 ; A. Spycket, La statue du culte, 1970, p. 79.
  • 56 Rîm-Sîn, dans la cinquième année de son règne, fournit de l’huile pour huiler la statue de cuivre d (...)
  • 57 Van Dijk, loc. cit., p. 8, lignes 169-177.
  • 58 Cette attitude de protection est assumée souvent par la déesse parèdre d’un dieu de premier plan, A (...)

Racines des vivants, les ossements des morts appartiennent au monde souterrain. C’est là qu’ils ont la place qui leur assure une existence normale. Il est une autre représentation du mort qui n’est pas en rapport avec le monde inférieur. La statue qu’on érige à certaines époques51 pour d’autres que les morts ordinaires apparaît non seulement comme la commémoration permanente du mort, mais comme le mort lui-même. Les exemples de cette double signification ne manquent pas, mythiques et historiques ; de loin plus nombreux ceux-ci que ceux-là. A Enkidu mort, on dressera par la volonté de Gilgames une statue où l’or, l’argent et le lapis se trouvent assemblés.52 A l’époque vieux-babylonienne, à Larsa53 et à Uruk,54 se diffuse la mode d’élever des statues aux rois défunts en métal plus ou moins précieux : or, argent ou cuivre. Cette restructuration du corps du défunt en métal permet de lui rendre avec la durée et l’inaltérabilité, quelques-unes des qualités de l’être vivant : la couleur et, surtout, l’éclat. Du fait de sa représentation sous cette forme, le mort acquiert des caractères qui le distinguent à la fois du vivant et du mort ordinaire. Il est désormais situé sur un autre plan, à mi-chemin entre les hommes et les dieux, d’où son rôle de messager des vivants et d’intercesseur auprès des dieux. Ainsi, par exemple, à la mort de son père Nûr-adad auquel il a succédé, Sîn-iddinam, roi de Larsa,55 fait fabriquer une statue en argent du défunt, qu’il installe dans le parvis du temple du dieu Utu, le soleil. De même, plus tard, à la mort de Sîn-iddinam, son fils Rim-sîn élèvera à son père une statue en cuivre.56 Deux lettres déposées aux pieds de la statue de Nûr-adad par Sîn-iddinam nous apprennent quelle était la fonction que ce dernier assignait à l’image de son père :57 « Statue, mon père à moi... toi, pasteur juste, sois là, jour après jour, dans le sanctuaire Ebabbar, afin de prolonger les jours de ma vie. » Le rôle de la statue est donc de veiller sur le roi vivant en attirant sur lui, grâce à sa présence continuelle, la bienveillance du dieu Soleil, afin que la vie de son successeur s’écoule jusqu’à son terme le plus lointain sans encombres. Le pouvoir d’intervention qu’elle possède s’apparente à celui de certaines divinités auxquelles les fidèles s’adressent dans leurs prières afin qu’elles plaident leur cause auprès d’un autre dieu.58

La statue d’un mort a dès l’origine des caractères qui la différencient de la statue d’une personne vivante. Sa particularité est d’être le mort lui-même « statufié ». Dans la mesure où elle se substitue à quelqu’un qui a cessé d’exister, elle remplace sur la terre le défunt. Toutefois les offrandes qu’on lui fait sont le signe du caractère religieux que la statue possède désormais aux yeux des vivants. Le lieu où elle se dresse, palais ou temples de la divinité poliade, Utu à Larsa et Inanna à Uruk, est évidemment en relation avec la fonction qu’elle doit exercer : la protection du roi vivant.

  • 59 Un passage du rituel du kalû, technicien spécialiste de la divination, met en relation la statue ro (...)

Ainsi, la fonction des ossements — ce qui dure après la mort, en position horizontale et sous terre — est essentiellement d’assurer la continuité de la famille et le rapport d’appartenance entre la terre et le groupe humain. Sur terre, en position verticale, dans un enclos spécifique, palais ou temples, la statue du mort non ordinaire, héros ou roi, par sa présence lumineuse et vivante, a pour fonction de protéger le souverain,59 mais également de conserver intacts la source et le signe de la légitimité dynastique.

Annexes

Dans le premier cas, nous aurons un binôme composé des dieux, à savoir les statues divines et tout ce qui les entoure, et des morts, c’est-à-dire les ossements des rois ; et un autre binôme composé des hommes vivants et de la poussière du sol de l’Elam. Si, par contre, on lit horizontalement les deux binômes, on obtient que les dieux se trouvent sur le même plan que les hommes vivants, tandis que les ossements, à savoir le monde souterrain, et l’espace habité, symbolisé par la poussière des villes élamites, se font pendant.

Notes

1 Outre l’expression târu ana ep(e)ri, « revenir à la poussière » pour mourir, être kišid eperu, « proie de la poussière », se dit d’un nouveau-né qui ne vivra pas (R. Labat, Traité accadien de diagnostics et pronostics médicaux, 1951, p. 216 ; lignes 2, 3, 4).

2 Gilgameš, tablette XI, ligne 134, cité d’après la traduction de R. Labat dans Les religions du Proche-Orient, 1970, pp. 149 et sq.

3 Voir supra, n. 1.

4 Gilgameš, tablette XII, ligne 96.

5 Descente d’Ištar aux enfers, ligne 8 (cité d’après la traduction de R. Labat, dans Les religions du Proche-Orient, p. 259). Le même thème se retrouve dans Gilgameš, tablette VII/iv, ligne 37, et dans le poème de Nergal et Ereskigal (cité d’après la traduction de R. Labat).

6 Enūma eliš, cité d’après le texte cunéiforme de W.G. Lambert, Enūma eliš, 1966, et la traduction en français qu’en donne R. Labat, op. cit., pp. 38 sq.

7 Tablette VI, lignes 5-6 : dāmi lukṣurma eṣmetu lušabsina lušzizmá lullā lū amêlu šumšu.

8 Le sens de šuzuzzu dans ce cas est « faire se tenir debout », « placer ». Il peut s’agir d’une statue ou d’une stèle que l’on élève dans un temple ou dans une partie du palais, ou même en plein air, par exemple aux sources d’un fleuve (voir les références citées dans CAD 1962, S, p. 83, 31).

9 Par ailleurs, l’accadien alādu, « enfanter », s’emploie au lieu du verbe plus fréquemment utilisé epēšu, « faire », pour signifier façonner une statue ou un objet.

10 Code de Hammurapi, colonne XXVIIIb, lignes 37-39 : binātišu kīma ṣalam ṭīṭim lipuš. Cf. A. Finet, Le code de Hammurapi, 1973, p. 145. La même comparaison se retrouve ailleurs : cf. L.W. King, Letters and inscriptions of Hammurabi, 1898-1900, II, p. 47, n. 60, IV, ligne 17, à propos de Hammurapi « qui détruit les guerriers comme des statues d’argile » (kīma ṣalam ṭītim).

11 D.J. Wiseman ; The Vassal-treaties of Esarhaddon, 1958, cité désormais : Traités, pp. 77-78, ligne 640 :

12 Sur l’eṭemmu, GIDIM en sumérien, voir CAD, E, s.v., p. 397. On désigne par ce terme l’esprit du mort, le revenant ou le spectre. L’imagerie de l’eṭemmu n’est pas fixée une fois pour toutes, mais peut varier. Lorsque Enkidou, dans le poème de Gilgameš, tablette XII, lignes 85-86, revient sur la terre pour un moment, son aspect ne semble pas avoir changé. Les deux amis s’étreignent et dansent « à s’en épuiser » (cf. CAD 1958, E, p. 30a). Par contre, dans la tablette VH, iv, lignes 38-39, les eṭemmē « comme des oiseaux, sont vêtus d’un vêtement de plumes ». Leur comportement est en général timide, peureux même, ils craignent les vivants et se sauvent à leur approche. Toutefois, ils constituent un danger potentiel, une menace qu’il s’agit d’écarter par une attitude de respect et de vénération, qui se traduit dans la pratique rituelle par des offrandes régulières, voir infra, n. 35, et par l’exorcisme lorsque la maladie aura gravé sur un vivant les signes de l’hostilité que nourrit un eṭemmu à son égard. A côté de l’eṭemmu isolé, les eṭemmē représentent collectivement les morts d’une famille, et, comme tels, ils sont invoqués dans les serments ; voir par exemple, à Nuzi, un acte juridique accompli devant témoins dans lequel un père déclare « par les dieux et les eṭemmē » que son fils sera exclu de l’héritage de ses biens immobiliers (A. Chiera, Joint expedition with the Iraq Museum at Nuzi, volume V, n° 478, lignes 6-8). Voir aussi la malédiction d’un kudurru (pierre-limite) d’époque moyenne-babylonienne (Mémoires de la délégation en Perse, VI, planche 10, vi, ligne 22) : « que son cadavre ne soit pas enseveli dans la terre et son eṭemmu ne puisse pas se joindre aux esprits (eṭemmē) de son groupe familial.

13 Jérémie, XXXVI, 30.

14 Le dieu Šamaš est en effet « le seigneur des espaces supérieurs et inférieurs ». De ce fait, il est aussi bien « le seigneur des Annunaki que des eṭemmē qui boivent les eaux polluées et non les eaux pures » (Légende de Naram-sîn, R. Labat, op. cit., p. 310, lignes 26-28). Pour l’appellation de Šamaš « seigneur des eṭemmē », voir S. Smith, The statue of Idrimi, ligne 101.

15 R. Borger dans Lišān mithurti (Alter Orient und Altes Testament, I), pp. 6-7.

16 Cf. E. Ebeling, Literarische Keilschrifttexte aus Assur, planche 84, lignes 23 sq. ; R. Borger, op. cit., pp. 7-8.

17 Voir, par exemple, dans l’épilogue du code de Hammurapi (A. Finet, op. cit., p. 144) : « Que Ištar... ne cesse de jeter en tas dans la campagne les cadavres de ses troupes ». De même, dans l’inscription de fondation de Iaḫdum-Lim, le roi de Mari se glorifie d’avoir infligé une défaite à ses ennemis. Les monceaux de cadavres sont mis sur le même plan que la destruction des remparts et la transformation des murailles en tells et en terres arables (cf. G. Dossin, Syria 32, 1955, p. 15, lignes 24-27).

18 L.W. King, Babylonian Boundary Stones, 1912, n° 36, planche 99, colonne VI, lignes 53-55 : napištuš liqti limqut šalmatsuma qebēra ai irši, « que sa vie se termine, que son cadavre tombe à terre sans que personne l’enterre » ; n° 9, planche 70, colonne II, lignes 24-25 : « [Que, la grande dame, Gula... ] ne permette pas que son cadavre ait une sépulture ». Même idée exprimée en termes différents dans le traité d’Assarhaddon : Traités, p. 65, ligne 484 : « Puisse la terre ne pas recevoir vos cadavres ». C’est là un thème fréquent chez les prophètes hébreux. Voir, par exemple, Jérémie, XIV, 38 (cadavres jetés dans les rues de Jérusalem sans que personne les mette au tombeau) ; XXXVI, 30 (contre Joachim roi de Juda) ; Isaïe, XIV, 19 (contre le roi de Babylone : « Toi, tu restes exposé, privé de ta tombe comme un rejeton abominable ») ; V, 25b (cadavres gisant au milieu de la rue comme de la fange).

19 Les chiens et les porcs interviennent, ensemble ou séparément, pour jouer ce rôle dans les traités ou dans les annales (voir infra, n. 20) et dans les lettres. Le thème revient à plusieurs reprises dans le traité d’Assarhaddon : tantôt ce sont les cadavres des vassaux qui, en cas de manquement au serment, seront déchiquetés et dévorés par les chiens et les porcs (Traités, p. 63, lignes 451 et 484), tantôt les fils des coupables subiront un sort analogue (p. 65, ligne 483). Une lettre néo-babylonienne en provenance d’Ur évoque la présence des chiens dans un contexte de pénurie. Le rédacteur de la lettre s’écrie : « Ne permets pas que les chiens fassent ripaille des restes de mon cadavre et de ceux de ma famille » (E. Ebeling, Neubabylonische Briefe, 1949, p. 178, n° 325, lignes 12-14), suggérant ainsi que la famille entière étant morte de faim, il n’y a plus personne pour ensevelir les cadavres.

20 Traités, p. 61, lignes 426-427 : « [Que Ninurta, le premier parmi les dieux... ] fasse manger vos chairs aux aigles et aux chacals [ou vautours]. » Après la mort de Šamaššumukin, ceux qui ont soutenu sa cause sont immolés sur le lieu même où jadis Sennacherib avait été assassiné ; leurs chairs déchiquetées sont ensuite livrées par ordre d’Assurbanipal aux chiens, aux porcs, aux chacals, aux vautours, aux oiseaux du ciel et aux poissons de l’océan ; cf. M. Streck, Assurbanipal (Vorderasiatische Bibliothek, 7), II, p. 38, lignes 74 et suiv. Les oiseaux apparaissent également avec « les bêtes de la terre » dans le même contexte dans la Bible. Deutéronome, XXVIII, 26, fait allusion aux cadavres dévorés par les bêtes « sans qu’il y ait personne qui les inquiète » ; le même thème revient dans Jérémie, VII, 33, ce qui veut indiquer que le pays est devenu un désert. Voir également I Samuel, XVII, 44, 46, où Goliath et David profèrent à tour de rôle la menace de livrer le cadavre de l’autre « aux oiseaux du ciel et aux bêtes de la terre » ; Psaume, LXXIX, 2 ; Jérémie, XVI, 4 b ; XXXIV, 20 b ;Ezéchiel, XXXIX, 17 et suiv. (Iahvé convoque à travers la voix du prophète toutes les bêtes des champs et les oiseaux du ciel à s’assembler pour ce grand sacrifice qui va avoir lieu sur les montagnes d’Israël ; verset 18 : « vous mangerez la chair des héros et boirez le sang des princes de la terre... »).

21 Cf. W.W. Hallo, JAOS 88, 1968, p. 78, qui commente le texte publié dans le volume VI de Ur Excavation Texts, n° 173, lignes 5-14.

22 Ce rapprochement a déjà été fait à plusieurs reprises, voir notamment F.C. Fensham, ZATW 75, 1963, pp. 161-163, et D.R. Hillers, Treaty-Curses and the Old Testament Prophets, 1964, pp. 68-69.

23 Lettre d’Ignace d’Antioche aux Romains (Migne, Patres Graeci, V, 7). Voici le passage : « Laissez-moi être la nourriture des fauves par lesquels me sera donné d’arriver jusqu’à Dieu ; il faut que je sois moulu par la dent des fauves pour que je sois trouvé pur pain du Christ... » La rencontre avec les fauves (des lions) eut lieu sous Trajan l’an 107 ou 110, à Rome, au cirque Flavien.

24 Streck, Assurbanipal, II, p. 126 : « Nabû-naid (et) Bêl-ēṭir, les fils de Nabû-šum-ēreš, le guennaku (titre qui désigne le gouverneur de Nippur), leur père et leur progéniteur, lequel avait incité Urtaki à combattre le pays d’Akkad — les ossements de Nabû-šum-ēreš qui avaient été emportés du pays de Gambulu en Assyrie, ces ossements devant la porte intérieure de la ville de Ninive j’ai fait piler par ses propres enfants. » Selon un passage des annales d’Assurbanipal (Streck, op. cit., p. 107, lignes 59-60), Urtaki, roi d’Elam et le gouverneur infidèle de Nippur auraient péri l’un et l’autre la même année, de mort subite.

25 Traités, p. 61, lignes 444-446 : « Qu’en guise de blé on moule vos os, les os de vos fils et de vos filles. »

26 Les lignes qui précèdent dans les Traités font allusion aux deux symboles de l’alimentation chez les peuples sédentaires : la meule et le feu de cuisson qui seront absents des maisons. Dans Jérémie, XXV, 10, « le bruit des deux meules et la lumière de la lampe » disparaissent de la maison de ceux que Dieu voue à l’anathème, ainsi que « la voix du plaisir et la voix de la joie, la voix du fiancé et de la fiancée. »

27 Traités, lignes 448-451. Pour les passages bibliques relatifs au cannibalisme, voir, entre autres, Hillers, loc. cit., p. 63.

28 On pourrait dire que, dans les trois cas, réduit en farine ou dévoré et rongé par la dent des bêtes ou des hommes, le cadavre subit un sort semblable, il est réduit à la non-existence (voir plus loin, note 45). Il est significatif que, dans les Traités, les trois procédés de destruction du mort se suivent (lignes 445-451), et que, d’autre part, la ligne 452, qui conclut en quelque sorte ce qui précède, fait allusion à l’esprit du mort qui n’a personne qui fasse la libation d’eau. Cette situation peut être la conséquence soit du fait que les pratiques cannibales engendrées par la famine ont privé le mort de sa descendance, soit que l’état du cadavre lui-même, resté sans sépulture et livré aux porcs et aux chiens (ligne 451), interdit qu’un culte funéraire lui soit rendu.

29 Les morts en tant que collectivité forment un groupe à part sans distinction d’origine ni d’ethnie, qui habite un espace qui lui est réservé, où il mène une vie réduite, misérable à tous points de vue (vestimentaire, alimentaire, etc.). Ce mode est toutefois régi par des lois qui lui sont propres (mythe de la descente d’Ištar aux enfers) ; de même, il possède une hiérarchie à la tête de laquelle règnent Ereskigal et Nergal. Les morts représentent en quelque sorte la marginalisation maximale par rapport aux vivants. Ils ne leur sont pas seulement dissemblables ou étrangers comme, par exemple, étaient les nomades par rapport aux sédentaires, puisqu’entre ces deux catégories, il existait des voies qui permettaient en certains cas l’accès d’une catégorie à l’autre. Tandis que le chemin qui conduit le mort dans l’au-delà est sans retour. Deux mythes toutefois font allusion à une invasion de l’espace supérieur par le peuple des morts qui, sur ordre d’une déesse (Ištar dans la descente d’Ištar aux enfers et Ereskigal dans le mythe qui raconte comment Nergal est devenu l’époux de la déesse des enfers), monteront sur la terre et, plus nombreux que les vivants, les dévoreront. Mais cette agressivité collective dont ils feraient preuve à cette occasion est en contraste avec tout ce qu’on sait par ailleurs.

30 Voir à ce propos les quelques lignes sur ce point dans Splendeur divine, p. 130.

31 AHw (1974), pp. 1143a, s.v. šalamtu.

32 Zimri, chef de la moitié des chars d’Israël, mit à mort le roi Elah, son maître (I Rois, XVI, 8-12) en réalisant ainsi la prophétie contre son père le roi Baasa. L’assimilation que fait Jézabel entre Zimri et Jehu, qui vient d’assassiner Joram, contient une menace — Zimri ayant été à son tour assassiné sept jours à peine après Elah —, mais elle se justifie d’autant plus qu’un même destin doit frapper la maison de Baasa et celle d’Achab.

33 Le plus grave crime de Jézabel est d’avoir incité son mari à faire tuer Naboth grâce à un faux témoignage, afin de s’emparer du champ héréditaire que Naboth refusait de vendre au roi (I Rois, XXI, 1-24).

34 Jeu de mots sur le nom de la reine, zebel signifiant en araméen (et en arabe également) « fumier ». Sur la comparaison fréquente entre le mort sans sépulture qui se décompose au soleil et le fumier, en hébreu domen, voir Jérémie, IX, 21 : « Le cadavre de l’homme sera gisant comme du fumier sur la surface des champs, comme une gerbe laissée derrière les moisonneurs » (VIII, 2 ; XVI, 4 ; XXV, 33 ; Psaumes, LXXXIII, 11).

35 Le kispu est un vrai repas funéraire qui a lieu à date fixe et également à d’autres moments. En dehors de nourritures (farine sous toutes les formes, bouillies diverses, lait, beurre, ghee, bière, sel, vin, fruits du verger, etc.) ou d’animaux que l’on sacrifie à cette occasion (tourterelles, tortues), des objets en argent ou en cuir, des paniers et des pots pouvaient être offerts aux esprits des morts à l’occasion du kispu. Cf. CAD (1970), K, pp. 425b-427a, s.v. kispu. Que la signification de kispu débordait largement la notion de repas funéraire, le démontre entre autre cet important passage des annales d’Assurbanipal où il est dit qu’une partie des partisans de Šamaššumukin sont abattus ina kispi, en offrande funéraire, pour Sennacherib au même endroit où ce dernier avait été autrefois abattu. Cf. supra, n. 20 et Streck, op. cit., p. 38, lignes 70-73.

36 Dans les Traités, ligne 452, une des malédictions dont on menace ceux qui manqueraient aux engagements jurés (adē) est qu’après leur mort, leurs esprits n’auront personne qui soit chargé de faire la libation d’eau. Une malédiction du même type apparaît dans les inscriptions des pierres-limites d’époque moyenne-babylonienne : « Que le dieu Ninurta, seigneur des pierres-limites, enlève son fils héritier [c’est-à-dire : le fils du coupable] qui fait la libation d’eau pour lui » (apilšu nâqa mêšu lišeli) (L.W. King, op. cit., n° 8, planche 51, colonne iv, lignes 19-20) ; « Que le dieu Ninurta... ne lui permette d’avoir ni fils héritier ni personne qui fasse la libation d’eau (pour lui) » (n° 9, planche 70, lignes 18-19). Sur le tuyau d’argile, arûtu que l’on utilisait pour faire pénétrer l’eau dans la terre, voir King, op. cit., n° 2, planche 4, revers, colonne i, ligne 17 : « [Celui qui effacerait le nom écrit sur la stèle et écrirait le sien à la place] que le dieu Šamša, le juge juste, en haut [c’est-à-dire : sur terre] le tue, en bas [c’est-à-dire : sous terre] ne permette pas que son tuyau d’argile reçoive des eaux fraîches. »

37 Le Bît-Dakkuri se trouvait dans le sud de la Babylonie, à l’ouest de Nippur.

38 Deux cylindres ont été publiés dans Yale Oriental Series, I, n° 43 et IX, n° 82. Un fragment de tablette contenant quelques lignes du même texte a été édité dans Yale Oriental Series, IX, n° 81.

39 N° 43, lignes 16-17.

40 J.M. Aynard, Le prisme du Louvre AO 19.939 (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, 309), 1957, p. 56, lignes 49-54 : kimaḫḫhi šarrânišunu maḫrūti u arkūti la paliḫūti Ištar beltiia abbul aqqur Samas ukallim esmātišunu alqa ana Aššur RI eţemmēšnu la ṣalālu ēmed kispu nâq mê uṣammešunūti.

41 Colonne IV, ligne 74 — colonne V, ligne 41 (Aynard, op. cit., pp. 52-56). Trente deux statues royales d’or, d’argent et de cuivre ou d’albâtre raflées dans différentes villes prennent le chemin de l’Assyrie.

42 Ligne 42 : ešrēti mâtElam adi lā bašê ušalpit, « les sanctuaires du pays d’Elam je détruisis jusqu’à la non-existence. »

43 Ligne 43 : les dieux et les déesses du pays d’Elam amnâ ana zaqīqi, littéralement : « je comptai comme un souffle ». La traduction que donnent de ce passage CAD (1961), Z, p. 59a, et (1977), M1, p. 226b : « I counted [turned] their gods and goddesses as [into] powerless ghosts », ne me semble pas rendre exactement la signification du passage, qui met plutôt l’accent sur le rôle tout à fait inexistant auquel sont réduits ces dieux chassés de leurs demeures par l’envahisseur, et qui, de ce fait, ont perdu leur efficacité et leur pouvoir. Par contre, la traduction de J.M. Aynard, op. cit., p. 57 : « leurs dieux et leurs déesses, j’en fit du vent », est fondée exclusivement sur la synonymie établie par les vocabulaires entre, d’une part, zaqīqu et, d’autre part, sorti, « vent », et meḫû, « tempête », ce qui n’est pas non plus entièrement satisfaisant. La traduction de zaqīqu par « souffle », à laquelle je me tiens, est la plus littérale et exprime bien l’état d’errance propre à ces dieux qui ne peuvent plus se fixer nulle part.

44 Lignes 44-48.

45 adi lā bašê, « jusqu’à non-exister ». Cette expression — qui se rencontre dans le contexte de la destruction de l’Elam à propos des sanctuaires qu’Assurbanipal fait profaner et détruire (ligne 42) — fait partie du stock des termes extrêmement riches et variés utilisés par les Mésopotamiens pour décrire la destruction aussi bien d’une ville que d’un pays entier, d’un temple que d’un homme. Les vocabulaires considèrent cette expression synonyme de adi ulla, « jusqu’à rien ». Il s’agit certainement d’une idée ancienne attestée dans les hymnes sumériens de la le dynastie d’Isin (hymne de Līpit-Ištar ; cf. W.H. Ph. Römer, Sumerische « Königshymnen » der Isin-Zeit, 1965, p. 7, revers, ligne 5). Très significatif de l’ensemble de notions sous-jacentes à l’idée de non-existence, malgré qu’il ait un sens encore plus radical que adi lā bašê un passage de la soi-disant légende de Cutha, après avoir décrit la destruction nivellatrice que l’ennemi, tel un déluge accomplit dans le pays d’Akkad, conclut en ces termes : « Il [l’ennemi] ruina le pays, [le pays] dans sa totalité est revenu comme s’il n’avait jamais existé » (uḫtalliq mātam kima là nabšî kalaïa ussaḫḫir — cf. JJ. Finkelstein, JCS 11, p. 87, lignes 11-12).

46 En réalité, d’eau trouble opposée à l’eau pure, cf. Légende de Cutha, Anatoluan Studies, 5,98, 25.

47 Išdēšu lissuḫa u zêršu lilquta, « Que [les dieux] arrachent ses racines et détruisent sa semence ». Cette malédiction qui, avec des variantes, se rencontre dans les inscriptions depuis l’époque d’Akkad jusqu’à l’époque néo-babylonienne, vise l’homme qui en est l’objet dans sa double relation avec le temps et avec l’espace, les racines (išdu) signifiant aussi bien son « histoire » que le sol où sont enterrés les morts de la famille, la semence (zêršu) étant en même temps l’avenir de la descendance et la surface de la terre sur laquelle tombent les graines. Cf. pour les références : CAD (1973), L, s.v. laqātu, p. 100b ; (1960), I-J, s.v. išdu, p. 240a. Pour la présence de sumu, « nom », à la place de isdu, « racine », voir par exemple, L.W. King, op. cit., n° 36, planche 101, colonne VI, lignes 50-51, šumšu liḫlik lillaqit zêršu, « que son nom disparaisse, que sa semence soit détruite ».

48 D.D. Luckenbill, The Annals of Sennacherib (Oriental Institute Publications, 2), 1924, p. 85, lignes 8-9.

49 J A. Brinkman dans l’article très documenté qu’il dédie à Merodach-baladan cite ces faits (Studies A. Leo Oppenheim, 1965, pp. 6-53). Il voit dans le transfert des ossements un exemple du respect que les Mésopotamiens témoignaient envers les morts, qu’il faut toutefois interpréter à la lumière de faits locaux. Il cite à ce propos le transfert des restes de Samas-ibni dans le Dakkuru dont nous avons déjà fait état (voir plus haut). Or, la démarche de Merodach-baladan n’a rien de commun avec l’exemple cité, puisqu’il déterre les restes de ses ancêtres qui sont ensevelis dans le Bît-Yakin, dans le sol de sa tribu, pour les emporter avec ses dieux sur une terre étrangère, tandis que les ossements de Šamaš-ibni sont l’objet de l’opération inverse, puisqu’ils sont déterrés du sol étranger où ils se trouvaient pour être enterrés dans le sol natal. Merodach-baladan, agissant comme il le fait, ne manifeste pas seulement sa pitié envers la mémoire de ses ancêtres, mais, en sauvant les eṭemmē d’un danger certain, il agit en sorte que les fondements de sa dynastie ne soient pas détruits.

50 D.D. Luckenbill, op. cit., p. 35, lignes 63-66, p. 71, ligne 36, p. 85, lignes 7-10.

51 Il faut distinguer entre la statue d’un roi qui a été introduite dans le temple de son vivant et continue à recevoir des offrandes après sa mort et la statue qui est érigée au roi mort par son successeur, lequel est en général son fils. Il est évident que le deuxième cas est de loin plus intéressant pour nous. Bien que la période pour laquelle on possède davantage des témoignages soit le premier quart du IIe millénaire, on connaît également des exemples pour les époques postérieures. La trente-quatrième année du règne de Ammiditana est nommée d’après l’érection d’une statue au père d’Ammiditana, Samsuiluna. Cf. A. Ungnad, RLA, II, p. 189, n° 245.

52 Voir Splendeur Divine, p. 113 et note 45. Fragments de Sultantepe :O.R. Gumey-JJ. Finkelstein, The Sultantepe Tablets, I, planche XVIII, n° 15, revers, lignes 17-20.

53 Ce sont les noms des années, qui sont nommées d’après l’érection d’une statue au roi défunt, qui nous fournissent, aussi bien pour Uruk que pour Larsa, la plus grande partie de notre documentation (cf. Ungnad, loc. cit., pp. 161 et suiv. ; voir également D.O. Edzard, Die « zweite Zwischenzeit » Babyloniens, p. 142 et n. 753).

54 Pour Uruk, dans la deuxième partie du dix-huitième siècle, Sîn-gamil introduit trois statues de cuivre de son père dans le temple d’Inanna ; Irdanene place une statue d’or de son père An-am dans le temple de la déesse Nana (cf. A. Falkenstein, BMitt, 2, 1963, p. 10).

55 Van Dijk, JCS 19, 1965, pp. 1-25 ; A. Spycket, La statue du culte, 1970, p. 79.

56 Rîm-Sîn, dans la cinquième année de son règne, fournit de l’huile pour huiler la statue de cuivre de son père Sîn-iddinam (Langdon, Babyloniaca, VIII, p. 46).

57 Van Dijk, loc. cit., p. 8, lignes 169-177.

58 Cette attitude de protection est assumée souvent par la déesse parèdre d’un dieu de premier plan, Aia auprès de Šamaš, Tašmētu auprès de Nabû, Ningal auprès de Sîn, mais également par des dieux comme Išum ou Ilabrat qui font fonction de vizir d’un autre dieu plus important. Dans sa prière, le fidèle indique parfois le cadre et la situation dans lesquels la plaidoirie en sa faveur doit avoir lieu ; ainsi, en s’adressant au dieu Nabû, le roi Assurbanipal évoque la divine épouse du dieu, Tašmētu qui intercède sans cesse pour la vie du roi sur le lit d’apparat qu’elle partage avec le dieu (cf. H. Hunger, Babylonische und assyrische Kolophone, 1968, n° 338, ligne 23). L’expression pour désigner le fait d’intervenir en faveur de quelqu’un est abbûtam ṣabātu ou epēšu. Le terme abbûtu signifie l’état ou la fonction de père. Prendre ou exercer la défense de quelqu’un, c’est donc essentiellement se comporte comme un père le ferait, d’où le sens dérivé de défense, protection.

59 Un passage du rituel du kalû, technicien spécialiste de la divination, met en relation la statue royale avec la vie du roi en fonction. « Si la statue du roi du pays ou la statue de son père ou la statue du père de son père tombe et se brise, ou si ses traits s’obscurcissent, le roi de ce pays, ses jours seront raccourcis » (cf. F. Thureau-Dangin, Rituels Accadiens, 1921, p. 35, n° 8, revers, ligne 16).

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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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