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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

Vie et mort en Iran ancien

Philippe Gignoux

Texte intégral

  • 1 Le mot a été aussi employé comme nom propre: Martiya est un rebelle de Susiane, en DB 2, 8; 4, 16.
  • 2 Entre en composition dans des noms propres comme Mard-būd, «devenu homme», c’est-à-dire né mortel.
  • 3 Un mot comme nar ne peut pas être avancé, puisqu’il désigne seulement l’homme en tant que mâle, pa (...)

1L’idéologie de la mort chez les anciens Iraniens peut s’établir, me semble-t-il, à partir de quelques termes entre lesquels existe une relation au niveau linguistique. On n’a pas assez noté jusqu’ici que l’homme lui-même se définit en Iran par rapport à la mort, et son archétype mythique est également nommé de la même manière. En effet, l’unique mot pour désigner «un homme», c’est le v.p. martiya,1 pers. mod. mard,2 qui signifie littéralement «un mortel» (< *marta-, cf. véd. márta-). De même, l’humanité est dite «semence mortelle»: pers. mod. mardom, moyen-perse mardōm < *marta - tauxma-. L’homme, en tant qu’être humain, est toujours désigné ainsi.3 Le père mythique de l’humanité, c’est Gayōmard < av. gaiia marәtan-«la vie mortelle», le premier homme et la première femme nés de lui s’appellent en av. mašya- et mašyāna-, deux dérivés du même mot *marta-, représentant *martya- et *martyāna-.

2Tous ces mots formés sur la même racine constituent un ensemble qui ne peut être dû au hasard, mais qui témoigne de l’importance accordée en Iran à l’aspect mortel de l’être humain. Mais que représente plus précisément Gayōmard, comme signifiant d’une réalité existentielle, au-delà du mythique ou de l’inconscient, et quel rôle exact joue son homologue Yima? C’est de ces deux problèmes que je voudrais traiter ici, pour montrer comment les Iraniens me semblent concevoir l’opposition de la vie et de la mort.

  • 4 Gayōmart, Uppsala, 1953, p. 22. S’appuyant sur Christensen, l’auteur pense que, parce que le nom m (...)

3Rappelons tout d’abord que Gaiia marәtan-est appelé aussi Gaiia tout court, «la vie», mais les deux mots ne peuvent être confondus. Gaiia devrait logiquement représenter la vie que Gaiia marә tan-reçoit des dieux. C’est pourquoi il ne me semble guère possible de soutenir avec S. Hartman, qui ramène ce personnage à une époque beaucoup trop récente, que «le mot marәtan ne forme certainement pas un contraste absolu avec gaya, vie, car pour être mortel il faut bien d’abord posséder la vie».4

4Or, c’est plutôt l’inverse qui transparaît à travers les réalités linguistiques et mythiques: l’homme, en Iran, n’est que mortel, et la vie, il ne la tient que d’un géant, mi-homme mi-dieu, différent des dieux qui possédent l’immortalité (c’est-à-dire la non-mort, cf. véd. amṛrtatāt, av. amәrәtāt, et pehl. an-ōš) et différent des hommes qui ne sont que mortels. Au risque de paraître paradoxal, je dirai qu’il faut inverser la formule d’Hartman, et affirmer que pour être vivant, quand on est homme, il faut d’abord posséder la mort, puisque c’est son essence même.

  • 5 «Mārtāṇḍa und Gayōmart», dans MSS 11, 1957, pp. 85-103; tr. angl. de cet article par M. Witzel et (...)
  • 6 Art. cit., p. 109.
  • 7 GB, éd. Anklesaria, p. 21.

5Avec Gayōmard, en effet, nous sommes à la limite entre l’humain et le divin, comme l’a fort bien montré K. Hoffman il y a déjà vingt ans,5 en affirmant que «Gayōmart tient une position entre la divinité et l’humanité selon la tradition avestique».6 Dans la litanie des Fravasis, Yt 23, 2, Gaiia marәtan est cité juste après les yazata et avant Zoroastre et ses premiers fidèles. Il occupe donc bien une position intermédiaire. De plus, Gayōmard dans le Bundahišn est décrit comme un être différent des êtres humains: «Il est brillant comme le soleil, et sa hauteur était quatre fois la normale, et sa largeur égale à sa hauteur.»7 C’est donc une sorte de géant intermédiaire entre les dieux et les hommes. L’homme n’étant que mortel, la vie ne peut lui venir que du monde divin, Gayōmard étant une sorte de médiateur. En Inde aussi, l’existence sur terre est appelée «mort», par opposition à la non-mort qui est la condition des dieux.

  • 8 A history of Zoroastrianism, Leiden, 1975, pp. 113 sq.

6Par ailleurs, Gaiia marәtan est en relation très étroite avec le soleil et Mithra, sans doute en tant qu’il représente la vie et même la survie, si l’on adopte avec Mary Boyce ce rapport qu’elle établit entre la pratique funéraire de l’exposition des cadavres (et de l’incinération dans l’Inde) et la croyance en une survie céleste (dans le soleil, la lune et les étoiles).8

  • 9 M. Boyce, op. cit., p. 139, n. 78, semble attribuer à Bailey (introd. to the 2nd ed. of Zor. Probl (...)
  • 10 Cf. note précédente.

7On trouve confirmation de ce que j’avance ici en se tournant du côté de l’Inde. Dans l’article cité ci-dessus, K. Hoffman a montré que le véd. Màrtànda était la contrepartie en Inde de Gayōmard, en en expliquant le sens véritable d’«œuf mortel»,9 que Bailey a comparé à juste titre à l’iranien *marta-tauxman-10 de sens identique. Or Mārtāṇḍa, qui est le dernier et huitième fils d’Aditi, n’est pas considéré comme un fils réel de la famille des dieux, il est la conséquence d’une sorte d’erreur, et son nom signifie qu’il provient «d’un œuf mort». Il porte donc en lui la mort, qui vient dans ce monde avec sa descendance, comme Gayōmard. Hoffman a également établi que ces conceptions remontent à l’époque indo-iranienne. On peut conclure que, dans cette vision de l’homme, les données mythiques sont en accord avec celles de la linguistique.

  • 11 Op. cit., p. 109.
  • 12 VII, 114.

8Mais, comme on le sait, les mythes d’origine ne se réduisent pas à Gayōmard; il y a aussi Yima, dont la fonction ne peut être définie cependant par rapport à son homologue indien Yama, car les données textuelles divergent profondément. M. Boyce11 considère que pour les anciens iraniens qui pratiquaient l’inhumation, avant qu’on en vînt à l’exposition des cadavres, le mort allait vivre sous la terre, dans la demeure des morts, loin de la lumière, une existence assez misérable. Il fallait acheter celle-ci, en quelque sorte, par un sacrifice de vivants offert au dieu des morts, si l’on en croit Hérodote12 qui raconte que l’épouse de Xerxès, devenue vieille, «aurait fait enterrer vivants quatorze enfants de nobles persans» pour se propitier le dieu souterrain. Mais ceci ne peut concerner que les conceptions de la Perse achéménide.

  • 13 Op. cit., p. 84.

9D’après le même auteur, qui rappelle qu’Hérodote mentionne (VII, 114) «un dieu qui est dit demeurer sous la terre», il se pourrait que le Yima païen soit à identifier avec ce dieu.13 Enfin, poussant plus loin ces conjectures, M. Boyce rangerait volontiers Yima parmi les divinités du monde souterrain, dont rien n’atteste pourtant l’existence:

  • 14 Op. cit., p. 84.

There may be said, therefore, to have been a dualism with regard to the divine already in the pagan period: a theistic as distinct from an ethical dualism, with opposition between the gods of the sky, dispensing prosperity and happiness here and hereafter, and those of the underworld, to whom men sacrificed in order to avoid their dark and joyless abode.14

10Rien n’indique qu’il en soit ainsi, même dans la préhistoire de la religion iranienne. Quant au rôle de Yima, nous savons seulement qu’il est le premier roi, ou le premier homme apparu sur la terre, qui a donné naissance à des jumeaux, frère et sœur, comme Gayōmard. Certes Yama est le premier homme et le premier mort, qui conduit les autres dans le royaume souterrain des morts où il règne comme une sorte de dieu. Mais rien n’indique qu’il en soit de même pour Yima.

  • 15 Mythe et Epopée, II, 1971, pp. 243 sq.
  • 16 Op. cit., p. 246.
  • 17 Op. cit., p. 248.

11L’affinité de Yima avec le soleil, puisqu’il est, comme lui, et seulement, surnommé «le brillant» (xšaēta), ne témoigne pas en faveur d’une quelconque fonction infernale. Il est au contraire, comme Gayōmard (cf. ci-dessus), du côté de la vie. On a voulu aussi prendre appui sur le récit de la construction du var par Yima — qui n’est au demeurant qu’un épisode tardif de sa légende — pour montrer qu’on aurait là comme une résurgence de son rôle de chef du monde souterrain. G. Dumézil15 reconnaît, certes, que toute la vie de Yima «est terrestre, et sans aucun rapprochement possible avec la mission funèbre de l’indien Yama»,16 mais admet aussi que l’enclos «prolonge très probablement la conception indo-iranienne qui, dans l’Inde, a fait plus simplement de Yama le chef du royaume des morts.»17 Ces deux affirmations sont quelque peu contradictoires. Dans quel but fut construit ce var? Manifestement, pour préserver la vie et la maintenir, non pour assurer une survie des morts. Or, où construire ce var, sinon sous la terre, lorsque, à la suite d’hivers très rigoureux, la neige, sorte de nouveau déluge, a tout recouvert: il n’y a pas d’autre refuge que souterrain. Ce détail doit donc être compris dans l’ensemble du mythe, et l’on ne peut lui accorder plus d’importance qu’il n’en a. De même aujourd’hui, l’on construit des abris souterrains anti-atomiques, parce qu’il n’y a pas d’autre moyen de se prémunir contre une telle catastrophe. Mais ce n’est pas organiser la survie des morts, et tout objectif «eschatologique» est à exclure! Il n’est enfin suggéré nulle part que les hommes qui meurent vont rejoindre le var.

  • 18 Cf. M. Molé, Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran ancien, Paris, 1963, chapitre 3, pp. 37 sqq.

12Selon l’interprétation philosophique du Dēnkard,18 Yima possède le xvarrah de la royauté au plus haut degré, tandis que Zoroastre possède celui de la religion. Et dans le Dënkard (édition Madan) 334, nous lisons que Yima est celui qui a le plus agi pour l’existence de la ruvān dans le corps, tandis que Zoroastre est celui qui l’a fait pour la ruvān (tout court): autrement dit, seul Zoroastre a une fonction tournée vers l’au-delà, celle de Yima était orientée vers la prospérité de l’existence en ce monde. C’est un indice (il y en aurait bien d’autres) de ce que comprenait, tardivement certes, la tradition à propos de Yima.

  • 19 «Pour une problématique nouvelle des religions indiennes anciennes», JA, t. 265, 1977, pp. 21-70.
  • 20 Art. cit., p. 49.

13Dans un récent et séduisant article, G. Fussman19 a tenté d’ouvrir de nouvelles perspectives sur la mythologie religieuse des Aryens. L’examen conjoint des faits kafirs et iraniens, des mythes védiques et des légendes bouddhiques lui permet de relever une double contradiction de cette vision religieuse dès l’époque indo-iranienne. Car, d’une part, l’existence d’un dieu Yama, à la fois souverain du paradis et souverain des morts, serait attestée; mais d’autre part, il y aurait eu deux hiérarchies divines (plus tard ou corrélativement?): l’une où Mitra, Varuna, Indra dominent, tandis que Yama ne joue qu’un rôle très effacé, et l’autre où Yama serait un dieu souverain vainqueur d’Indra. Quelle que soit la justesse de cette nouvelle esquisse, le point faible de la démonstration est d’identifier Yima à Yama, en affirmant que «la situation est la même dans l’Iran prézoroastrien [qu’en Inde]»,20 l’auteur se basant sur l’ouvrage de M. Boyce, dont je viens de montrer, en ce domaine, la grande part d’hypothèses. Pour la thèse de Fussman, les données iraniennes ne peuvent appuyer son objet.

  • 21 Je compte aborder plus franchement certains problèmes de l’anthropologie iranienne dans un article (...)

14Si la vie est en quelque sorte extérieure à l’homme, lui venant des dieux, il faudra bien que la survie le soit également. De fait, ce qui assure la survie, c’est la fravaši, à l’origine âme des héros décédés, mais surtout élément de la personne humaine distinct de la ruvān, sorte de double préexistant à l’homme, et qui «se tient devant le seigneur Ohrmazd», comme le dit le Grand Bundahišn, ch. 34. La fravaši, qu’il faudrait analyser dans le complexe de l’anthropologie iranienne ancienne, est la condition de la survie, elle a, comme Gayōmard, quelque chose de divin, et à ce titre, elle a été et demeure particulièrement vénérée. 21

Notes

1 Le mot a été aussi employé comme nom propre: Martiya est un rebelle de Susiane, en DB 2, 8; 4, 16.

2 Entre en composition dans des noms propres comme Mard-būd, «devenu homme», c’est-à-dire né mortel.

3 Un mot comme nar ne peut pas être avancé, puisqu’il désigne seulement l’homme en tant que mâle, pas plus que le mot *marya (cf. pehl. mērag) qui a une acception particulière. Il est intéressant de noter, comme l’a rappelé N. Loraux ici même, qu’il y a aussi en grec une manière de définir l’homme par la mort, avec le mot brotos; mais ce mot n’est employé que dans le langage poétique, et encore en concurrence avec d’autres mots. Dans les mythes d’origine, on trouve aussi l’idée que l’homme naît de la mort, mais seulement «en pointillé».

4 Gayōmart, Uppsala, 1953, p. 22. S’appuyant sur Christensen, l’auteur pense que, parce que le nom même de Gayōmart dénote une abstraction personnifiée, et que la tendance à personnifier des abstractions s’est développée au temps de Zoroastre, le géant a reçu ce nom à cette époque. Cette position est insoutenable, et elle a été très vite rejetée par von Wesendonk et Duchesne-Guillemin (Ohrmazd et Ahriman, 1953, pp. 43 sq.). Le mythe de Gayomard appartient au passé indo-iranien, comme l’a montré K. Hoffman (cf. ci-dessous). Comme l’a d’ailleurs récemment exprimé U. Bianchi (JMS 1, p. 78), le mot de personnification est-il encore utile dans l’état présent de la recherche? Car il pense qu’un dieu comme Mithra serait une personnalité plutôt qu’une personnification, critiquant par là les conceptions de P. Thieme.

5 «Mārtāṇḍa und Gayōmart», dans MSS 11, 1957, pp. 85-103; tr. angl. de cet article par M. Witzel et P. Hollifield, dans German Scholars on India, Bombay, 1976, II, pp. 100-117: c’est cette version que je cite ici.

6 Art. cit., p. 109.

7 GB, éd. Anklesaria, p. 21.

8 A history of Zoroastrianism, Leiden, 1975, pp. 113 sq.

9 M. Boyce, op. cit., p. 139, n. 78, semble attribuer à Bailey (introd. to the 2nd ed. of Zor. Problems, 1971 et Mithraic Studies, I, 1975) la paternité de l’étymologie de véd. Mārtāṇḍa, qui se trouve dans Hoffman, art. cit. (supra, n. 5), p. 108.

10 Cf. note précédente.

11 Op. cit., p. 109.

12 VII, 114.

13 Op. cit., p. 84.

14 Op. cit., p. 84.

15 Mythe et Epopée, II, 1971, pp. 243 sq.

16 Op. cit., p. 246.

17 Op. cit., p. 248.

18 Cf. M. Molé, Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran ancien, Paris, 1963, chapitre 3, pp. 37 sqq.

19 «Pour une problématique nouvelle des religions indiennes anciennes», JA, t. 265, 1977, pp. 21-70.

20 Art. cit., p. 49.

21 Je compte aborder plus franchement certains problèmes de l’anthropologie iranienne dans un article à paraître dans le JA, 1979. A la question de N. Loraux, faisant remarquer que laisser le cadavre aux oiseaux et aux chiens, sans autre traitement, pourrait indiquer que l’homme se définissant par la mort, il n’y a pas d’autre traitement à lui imposer, je répondrai que l’exposition des corps n’est pas les laisser sans traitement, mais fait bien partie de tout un complexe rituel, qui vise à la fois à détruire l’extrême souillure du cadavre (en évitant le plus possible qu’il ne souille l’homme ou les éléments) et à assurer la conservation des ossements.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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