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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

Le « fravaši » e l’immortalità

Gherardo Gnoli

Texte intégral

1E’ noto che nelle Gāθà non si fa menzione delle fravaši e non c’è dubbio che una siffatta omissione sia significativa, se non altro del fatto che la diffusa concezione iranica ad esse relativa, pur se non contrastava in modo diretto e irriducibile col messaggio zoroastriano, vi si doveva adattare tuttavia non senza qualche difficoltà.

  • 1 N. Söderblom, «Les Fravashis: Étude sur les traces dans le mazdéisme d’une ancienne conception sur (...)
  • 2 Contro l’ipotesi del Lommel, Die Yäšt’s des Awesta, Göttingen und Leipzig, 1927, pp. 104 e sgg.; i (...)
  • 3 Cf. neopers.gurd, «eroe», e il nome medo Fravartiš, Phraortes.

2Il concetto di fravaši è stato oggetto di numerosi studi1 e costituisce uno dei tratti più caratteristici dell’antica religione iranica. Il significato di fravaši va forse ricercato, etimologicamente, in nozioni quali quelle di «valore protettivo», «protezione», *fravarti-, secondo l’ipotesi ora più comunemente accettata.2 Questo termine sarebbe stato usato per lo spirito di un eroe defunto, dotato di «valore», *vṛti-.3 Secondo quest’interpretazione, lo spirito dei valorosi guerrieri morti continuerebbe a proteggere i loro discendenti in vita. Il concetto di fravaši, pero, non si esaurisce qui, e la tradizione iranica si presenta, anche per questo riguardo, complessa: probabilmente vi fu uno sviluppo storico sul quale è opportuno fare alcune precisazioni.

  • 4 Barr, op. cit.
  • 5 Molé, op. cit., pp. 469-525.
  • 6 Ibid., pp. 466-468.
  • 7 Dumézil, «Víṣṇu et les Marú à travers la réforme zoroastrienne» (op. cit., supra n. 1).
  • 8 Yt. XIII, 33, 35, 37, 39, 40, etc. Il Kellens nei lavori citati alla nota 1 propone di riconoscere (...)

3Dopo gli Zoroastrian Problems del Bailey, il Barr in un importante articolo pubblicato nel 19534 ha cercato di dimostrare come il principio duméziliano della tripartizione socio-religiosa indoeuropea sia presente anche nella concezione dell’Uomo Perfetto, ricorrente nei testi zoroastriani medievali; concezione che è stata successivamente studiata con molto acume dal Molé.5 Ora, il Barr ha voluto ritrovare nell’unione dei tre elementi, xwarr, frawahr e tan zohr, costitutivi del teleios anthrôpos Zaraθuštra, i segni della prima, della seconda e della terza funzione: sovranità, guerra e fecondità. Non per nulla la tradizione vede nella figura di Zoroastro una sintesi delle tre classi sociali.6 Lo stesso Dumézil, in un articolo pubblicato in quello stesso anno,7 rifacendosi anche espressamente allo studio del Barr, svolse con molti e buoni argomenti la tesi dell’appartenenza delle fravaši alla sua seconda funzione. Non c’è dubbio, a parte il valore che si voglia dare al significato etimologico del termine — che in sé e per sé non dovrebbe, a dire il vero, esser mai determinante in una prospettiva storica — se si accetta la proposta del Bailey, che le fravaši abbiano un preminente carattere guerriero. Il Farvardīn Yašt è del tutto esplicito: esse sono combattive, fortissime, vittoriose nella pugna, armate con armi d’offesa e di difesa; formano schiere numerose, infrangono l’impeto del nemico, che annientano; avanzano con le bandiere spiegate.8

  • 9 Sui quali cf. già S. Wikander, Der arische Männerbund. Studien zur indo-iranischen Sprachund Relig (...)

4Quali rappresentative della seconda funzione, il Dumézil vede nelle fravaši il corrispondente zoroastriano in Iran dei Marut indiani,9 vedici e prevedici, entità mitologiche che rappresentano una sorta di proiezione celeste delle bande armate di giovani guerrieri, márya-, i ben noti protagonisti dei Männerbünde arî, ai quali il Wikander dedicò quaranta anni or sono la sua magistrale monografia.

  • 10 Dumézil, «Víṣṇu et les Marút à travers la réforme zoroastrienne» (op. cit., supra n. 1), pp. 18-19 (...)

5I Marút, figli ο uomini del cielo, formano una schiera d’individui che agiscono collettivamente, fratelli gli uni degli altri, coetanei, non conoscono l’invecchiamento; essi sono associati a Indra nei combattimenti e da lui capeggiati, índrajyeṣṭha; adorni di ghirlande e di anelli, essi sono potentemente armati di lance, asce, talvolta d’archi e di frecce, con caschi d’oro e placche d’oro sul petto; essi han tratti naturalistici che li fanno assomigliare a venti furiosi; riversano la pioggia sulla terra, oscurano di nubi il cielo, si slanciano come fulmini nell’atmosfera.10

  • 11 Art. cit., p. 23.
  • 12 Cf. Widengren, Les religions de l’Iran (op. cit., supra n. 1), p. 39.

6Pur non ricorrendo alcuna speciale relazione col regno dei morti e col culto dei trapassati, i Marút son comparati dal Dumézil con le fravaši, non perché queste siano come loro adorne di ghirlande, d’anelli ο di caschi d’oro né perché sia preminente in queste, come lo è in loro, una figurazione naturalistica — «les convenances zoroastriennes expliquent la perte de cette figuration naturaliste» scrive il Dumézil —11 ma per il loro ruolo nel rovesciarsi delle pioggie e nel fluire delle acque e per la natura collettiva di banda armata al servizio di Ahura Mazdā che esse incontestabilmente posseggono, e che ricorderebbe la schiera tumultuosa dei giovani guerrieri atmosferici guidati da Indra.12

  • 13 Dumézil, Les dieux souverains des Indo-Européens, Paris, 1977, p. 49.

7Le analogie, a parer mio non troppo solide, delle fravaši coi Marut andrebbero spiegate, secondo il Dumézil, col ricorso alla teoria della sostituzione, da parte dello zoroastrismo, degli antichi dèi con entità funzionalmente corrispondenti, né più né meno, quindi, di quanto sarebbe avvenuto per gli Amәša Spәnta, per i quali è stata in questa maniera riconfermata recentemente la celebre teoria: «la liste des Entités appelées à devenir les Amәša Spәnta a été substituée par la théologie réformée à une liste de dieux des trois fonctions toute voisine de celle qui avait cours chez les futurs Indiens».13

  • 14 Widengren, Les religions de l’Iran (op. cit., supra n. 1), p. 39 n. 2.
  • 15 Söderblom, op. cit.; cf. Boyce, op. cit., p. 118.
  • 16 Gray, op. cit., p. 79; Duchesne-Guillemin, La religion de l’Iran ancien (op. cit., supra n. 1), p. (...)
  • 17 Esiste, tuttavia, anche un altro punto di vista dal quale si potrebbe approfondire una ricerca com (...)

8Uno dei principali sostenitori dell’ideologia tripartita applicata allo Iran, il Widengren, non ha potuto fare a meno di rilevare una certa contraddizione in questa tesi del Dumézil col dato, che appare abbastanza incontrovertibile, dell’appartenenza delle fravaši ad una sorta di religione popolare o, in ogni caso, non gathica e pre-gathica. Il Widengren, sforzandosi d’interpretare in una maniera autentica il pensiero del Dumézil, scrive infatti: «À lire l’article de Dumézil, on pourrait penser qu’il croit que les f. en tant que telles sont une invention du zoroastrisme... Je ne crois pourtant pas que cette impression soit juste; elle ne correspond en tout cas pas aux faits. Les savants d’autrefois, Söderblom surtout, ont insisté sur leur caractère non zoroastrien...»14 Il Sôderblom, infatti, aveva sostenuto il carattere non zoroastriano delle fravaši, nelle quali egli aveva proposto di vedere un’antica credenza iranica nella sopravvivenza invisibile dei defunti, minacciosa per i viventi se non prowedono a pratiche propiziatorie.15 La comparazione indo-iranica ha più volte fatto riferimento, quindi, al concetto dei pitáraḥ,16 considerato, sotto questo punto di vista,17 il più vicino a quello iranico delle fravaši.

  • 18 Dumézil, «Víṣṇu et les Marút à travers la réforme zoroastrienne» (op. cit., supra n. 1), p. 24 n. (...)

9Senza dubbio la concezione iranica delle fravaši si presenta con tratti molto specifici, che, nel loro insieme, anche a causa del tipo di documentazione di cui disponiamo, tutt’altro che omogenea da un punto di vista cronologico, anzi, al contrario, verisimilmente risalente a epoche storiche diversissime, difficilmente rendono soddisfacente questo ο quel confronto: i manes romani ο i pitáraḥ indiani, le Valkyrie germaniche18 ο i Marut costituiscono in realtà soggetti molto parziali e incompleti di comparazioni possibili.

  • 19 Dumézil, loc. cit.

10In particolare, il punto debole della comparazione delle fravaši coi Marut — e quindi a maggior ragione della loro presunta natura di sostituti zoroastriani di precedenti entità prezoroastriane — sta, come d’altra parte osservò lo stesso Dumézil, nell’assenza in questi ultimi dello elemento «anime dei morti» ο «angeli guardiani associati alle anime»19 In realtà il carattere fondamentale delle fravaši, da ricollegarsi a un antico strato della religiosità iranica tipica di una società fortemente impregnata di valori guerrieri — il riferimento ai Männerbünde arî è qui, a parer mio, più che mai pertinente — deve essere ricercato nelle concezioni della morte e della soprawivenza.

  • 20 Yt. XIII, 149, in cui fravaši è chiaramente distinta da urvan- e da daēnă-, Numerose sono le liste (...)
  • 21 Gh. Gnoli, «Questioni sull’interpretazione della dottrina gathica», AION, N.S. 21, 1971 (pp. 341-3 (...)
  • 22 Luoghi citati alla nota 2. Analoga è la posizione del Bausani (Persia religiosa [op. cit., supra n (...)
  • 23 Sulla festa di Hamaspaθmaēdaya/Fravardigān, di cui abbiamo una importante notizia in Bīrūnī (Chron (...)
  • 24 Yt. XIII, 149.
  • 25 Y. XXIV, 5.
  • 26 Erodoto, IV, 93-94. Sul valore di athanatizein (cf. Erodoto, V, 4): I.M. Linforth, «”Oi athanatizo (...)
  • 27 Eliade, «Zalmoxis», RER 1, 1938 (= id., De Zalmoxis à Gengis-Khan. Études comparatives sur les rel (...)

11Concetto sempre accuratamente distinto da quello dell’anima, avest. urvān, pahl. ruwān, sia nell’Avesta sia nei testi pahlavici,20 non sovrapponibile a quello gathico e post-gathico di daēnā-,21 nonostante l’opinione del Lommel,22 le fravaši sono sempre state intimamente connesse con un culto dei morti e con una concezione dell’aldilà, che prevedono ad un tempo il ritorno degli spiriti dei padri alla fine dell’inverno23 e l’idea di un «doppio» trascendente cui l’anima dei trapassati si ricongiunge. Il legame fra urvan e fravaši, indubbiamente presente nella psicologia e nell’antropologia del mazdeismo, in cui esse compaiono come due dei cinque elementi costitutivi della realtà psichica dell’uomo, ahū- («vita»), daēnā-, bao δah- («conoscenza»), urvan-, fravaši-,24 consiste soprattutto in questo concetto di un ricongiungimento dell’anima con una entità che la trascende e che prescinde, in qualche misura, da questa vita vissuta. Percio si parla delle fravaši degli uomini passati, presenti e futuri.25 E’l’idea, quindi, di un’immortalità dell’anima che sta al fondo della concezione iranica delle fravaši. Non dissimile, soltanto da questo punto di vista, è il celebre caso dei Geti, i più valorosi e i più giusti dei Traci, che, come racconta Erodoto, «si credono immortali» e «pensano che essi non muoiono ο che colui che muore va a raggiungere Zalmoxis, un daimôn».26 Una etica guerriera e un complesso mitologico connesso con l’estasi, la morte e le peregrinazioni dell’anima, una credenza nell’immortalità e in un’esistenza paradisiaca, che segue una katabasis, oltre che il ritorno delle anime dei morti, sono i tratti caratteristici delle dottrine tracie, accuratamente studiati da M. Eliade nel suo fondamentale saggio su Zalmoxis, e che, come è noto, contraddistinguono l’interpretatio graeca del dio trace, tutta incentrata sull’interesse per l’enthousiasmes e per la credenza nell’immortalità.27

  • 28 GBd 34, 10 e sgg. Testo e traduzione: Bailey, Zoroastrian Problems (op. cit., supra n. 1), p. 112; (...)

12Mi pare importante la presenza in un siffatto complesso mitologico del legame esistente fra una credenza nell’immortalità e l’idea di un ricongiungimento post mortem del defunto, ο della sua anima, con un daimôn. Ci troviamo difronte, quanto meno da un punto di vista tipologico, ad una credenza religiosa che per alcuni suoi tratti essenziali — ma lo studio può essere, credo, opportunamente approfondito — sembra awicinarsi notevolmente alla concezione iranica delle fravaši. La fravaši, quindi, non è l’anima dell’eroe defunto, ma, per dirla nei termini coi quali i Greci parlarono dei Getai athanatizontes, una sorta di daimôn cui l’anima del trapassato si ricongiunge. Si legge nel terzo capitolo del Bundahišn che il corpo dei morti si riunisce alla terra, la loro vitalità, gyān, al vento, il loro prototipo (?), ēwēnag, al sole, la loro anima, ruwān, alla frawahr, «cosicché i demoni non possono distruggere l’anima».28

13Resta da chiarire il rapporto che deve essere intercorso tra questa concezione arcaica e la riforma di Zoroastro, dal momento che, come abbiamo visto, la spiegazione fornita dal Dumézil non è del tutto soddisfacente. Credo che non si debba fare ricorso all’idea della sostituzione di entità vecchie, quali i Marút, con entità nuove armoniche con l’insegnamento zoroastriano. Le nozioni delle fravašie dei Marut non sono sovrapponibili, perchè questi ultimi, infatti, sembrano essere non già una specie di daimones preesistenti e soprawiventi, bensi la semplice trasposizione mitologica della schiera dei giovani guerrieri del Männerbund indo-ario, fedeli amici e seguaci di Indra. Credo piuttosto che dobbiamo spiegare questo rapporto mediante una «zoroastrianizzazione» delle fravaši, vale a dire mediante una sorta di trasformazione e sviluppo in senso zoroastriano di una vecchia credenza iranica legata, all’interno di un’etica prevalentemente guerriera e aristocratica, alla credenza nell’immortalità.

  • 29 Per uno stato della questione: Eliade, Naissances mystiques, Paris, 1959, pp. 174 e sgg.; e soprat (...)
  • 30 In questo lavoro, che dovrà essere pubblicato dall’Istituto Universitario Orientale di Napoli, con (...)
  • 31 Widengren, Feudalismus im alten Iran, op. cit. (supra n. 10).

14Si è parlato più volte di un’etica guerriera e si è fatto anche riferimento al Männerbund ario studiato dal Wikander. In realtà le ricerche compiute negli ultimi decenni, tanto nell’ambiente indo-iranico quanto, più in generale, presso vari popoli indoeuropei, sulle «società d’uomini»,29 sulla loro natura di confraternite militari, sui riti e i miti di esse propri e caratteristici, hanno portato a risultati di grande interesse, che possono essere proficuamente utilizzati anche per ricostruire lo sfondo socio-religioso indo-iranico all’interno del quale sorse, per contrasto, la riforma di Zoroastro. In un lavoro che sarà pubblicato entro questo anno ho cercato di ricostruire le origini zoroastriane, collocandole verso la fine del II millennio a.C. nelle regioni orientali dell’altipiano iranico, comprese tra l’Hindūkuš e le terre a mezzodi delle grandi catene montuose.30 L’ambiente sociale e religioso in cui lo zoroastrismo sarebbe nato doveva essere verisimilmente quello di una società guerriera, politicamente frammentata, dominata da un’aristocrazia militare e dalle sue bande armate, sorretta da una morale bellicosa, devota a divinità aggressive e combattive. Costumi e istituzioni di questa società, lungi dal venir cancellati dallo zoroastrismo e dai nuovi valori etici del mazdeismo, soprawissero nella storia iranica e, come ha brillantemente dimostrato il Widengren, furono alla base di successivi sviluppi sociali e politici,31 oltre che del permanere di un’etica militare caratteristica della nobiltà iranica.

15Ma quale poté essere la ragione dell’assimilazione delle fravaši nel nuovo sistema religioso iranico? Perché le fravaši divennero parte non secondaria della psicologia e dell’antropologia del mazdeismo?

  • 32 Eco di questa modifica si trova pure nell’ambiente achemenide, nonostante certa differenza di toni (...)

16Possiamo ipoteticamente indicare due ragioni. La prima consiste nello alto grado di conservatività delle credenze relative all’aldilà e del culto «eroico» dei morti, in una società per giunta fortemente impregnata di valori guerrieri; la seconda ragione sta probabilmente nel fatto che la concezione delle fravaši doveva costituire, prima della riforma di Zoroastro, il fulcro stesso della credenza iranica nell’immortalità, che la nuova fede non intendeva certo distruggere, ma solo modificare sia pure radicalmente.32

  • 33 GBd 38, 12 e sgg. Testo e traduzione: Bailey, Zoroastrian Problems (op. cit., supra n. 1), p. 108; (...)

17L’influsso dello zoroastrismo si dovette esercitare mediante l’assorbimento di questa credenza in un insieme di valori nuovi, caratteristici dell’insegnamento gathico. Un momento essenziale del processo di zoroastrianizzazione si potrà vedere nella dottrina, verisimilmente non originaria, almeno nelle forme a noi note, della scelta delle fravaši. Poste di fronte all’alternativa di restare nel mondo celeste, mēnōg, libere quindi dall’attacco ahrimanico, ο di incarnarsi in corpi materiali per combattere contro Ahriman e le potenze malefiche, le frawahr risposero a Ohrmazd che esse preferivano scendere sulla terra.33 In tal maniera, inserita questa tradizionale credenza iranica nell’immortalità e in un aldilà paradisiaco nello spirito della nuova vigorosa eticità zoroastriana, non più legata ad una società guerriera ma in contrasto con essa, la concezione delle fravaši, cui era dedicata la grande festa della fine dell’inverno, nella quale gli spiriti degli antenati ritornano fra i vivi, fu resa armonica con la nuova religione mazdaica, che venne assumendo, attraverso i secoli, connotati sempre più netti e canonici.

Notes

1 N. Söderblom, «Les Fravashis: Étude sur les traces dans le mazdéisme d’une ancienne conception sur la survivance des morts», I, RHR 39, 1899, pp. 229-260; II, ibid., pp. 373-418; J.H. Moulton, Early Zoroastrianism (The Hibbert Lectures, 1912), London, 1913, pp. 254-285; O.G. von Wesendonk, Urmensch und Seele in der iranischen Überlieferung. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte des Hellenismus, Hannover, 1924, pp. 191 e sgg.; L.H. Gray, The Foundations of the Iranian Religions (The Journal of Cama Oriental Institute, 15), Bombay, 1929, pp. 75-79; H. Lommel, Die Religion Zarathustras nach dem Awesta dargestellt, Tubingen, 1930, pp. 151, 159-163; H.S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran, trad. ted., Leipzig, 1938, pp. 62-64, 299, 368; H.W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books (Ratanbai Katrak Lectures), Oxford, 1943, pp. 107 e sgg.; E. Herzfeld, Zoroaster and his World, Princeton, 1947, II, pp. 495-515;K. Barr, «Irans profet som τέλειος’άνθρωος», in Festskrift til L.L. Hammerich, København, 1952, pp. 26-36; G. Dumézil, «Víṣṇu et les Marut à travers la réforme zoroastrienne»,JA, 1953, pp. 1-25;G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, Leiden, 1955, p. 33;J. Duchesne-Guillemin, «L’homme dans la religion iranienne», inAnthropologie religieuse. L’homme et sa destinée à la lumière de l’histoire des religions (Supplements to Numen, 2), Leiden 1955 (pp. 93-107), pp. 96-97; A. Bausani, Persia religiosa, Milano, 1959, pp. 67-72; J. Duchesne-Guillemin, La religion de l’Iran ancien, Paris, 1962, pp. 217-218, 328-329; M. Molé, Culte, mythe et cosmologie dans l’Iran ancien. Le problème zoroastrien et la tradition mazdéenne (Annales du Musée Guimet. Bibliothèque d’Études, 69), Paris, 1963, pp. 104 e sgg.; G. Widengren, Les religions de l’Iran, trad. fr., Paris, 1968, pp. 37-39; J. Kellens, «Les frauuašis dans l’art sassanide», IrAnt 10, 1973, pp. 133-138; id., «Mythes et conceptions avestiques sous les Sassanides», in Monumentum H.S. Nyberg (Acta Iranica, 4, I), Téhéran-Liège, 1975, pp. 458-462; M. Boyce, A History of Zoroastrianism, I (Handbuch der Orientalistik, VIII, 1, 2), Leiden-Köln, 1975, pp. 117-129.

2 Contro l’ipotesi del Lommel, Die Yäšt’s des Awesta, Göttingen und Leipzig, 1927, pp. 104 e sgg.; id., Die Religion Zarathustras (op. cit.), pp. 159 e sgg., e contro altre ipotesi: Bailey, Zoroastrian Problems (op. cit.), p. 109. Cf. anche I. Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra with an Introduction, Translation and Commentary, Cambridge, 1959, pp. 162-163; W. Belardi, «Iranico ”spara-”, armeno ”sarḳ”», AION 2, 1960 (pp. 51-70), p. 65 n. 2; Boyce, op. cit., p. 118.

3 Cf. neopers.gurd, «eroe», e il nome medo Fravartiš, Phraortes.

4 Barr, op. cit.

5 Molé, op. cit., pp. 469-525.

6 Ibid., pp. 466-468.

7 Dumézil, «Víṣṇu et les Marú à travers la réforme zoroastrienne» (op. cit., supra n. 1).

8 Yt. XIII, 33, 35, 37, 39, 40, etc. Il Kellens nei lavori citati alla nota 1 propone di riconoscere nei cavalieri della visione di Kerder (cf. Ph. Ginoux, «L’inscription de Kartir à Sar Mashad», JA, 1968 [pp. 387-418], p. 401) le fravaši che «adoptent tous les moyens de locomotion du guerrier: elles vont à pied, à cheval et en char» (Kellens, Mythes et concepptions avestiques sous les Sassanides [op. cit., supra n. 1], pp. 459-460).

9 Sui quali cf. già S. Wikander, Der arische Männerbund. Studien zur indo-iranischen Sprachund Religionsgeschichte, Lund, 1938, pp. 74 e sgg. Vedi inoltre J. Gonda, Die Religionen Indiens, I. Veda und älterer Hinduismus, Stuttgart, 1960, p. 61.

10 Dumézil, «Víṣṇu et les Marút à travers la réforme zoroastrienne» (op. cit., supra n. 1), pp. 18-19; id., Heur et malheur du guerrier. Aspects mythiques de la fonction guerrière chez les Indo-Européens, Paris, 1969, pp. 58, 61-62; Widengren, Der Feudalismus im alten Iran, Köln und Opladen, 1969, pp. 42-43.

11 Art. cit., p. 23.

12 Cf. Widengren, Les religions de l’Iran (op. cit., supra n. 1), p. 39.

13 Dumézil, Les dieux souverains des Indo-Européens, Paris, 1977, p. 49.

14 Widengren, Les religions de l’Iran (op. cit., supra n. 1), p. 39 n. 2.

15 Söderblom, op. cit.; cf. Boyce, op. cit., p. 118.

16 Gray, op. cit., p. 79; Duchesne-Guillemin, La religion de l’Iran ancien (op. cit., supra n. 1), p. 328; Boyce, op. cit., 125-126.

17 Esiste, tuttavia, anche un altro punto di vista dal quale si potrebbe approfondire una ricerca comparativa, nel campo dell’escatologia, fra Iran e India, sempre relativamente ai pitáraḥ. Il Nyberg, infatti, comparò il pāθam zrvō.dātanam di Vd. XIX, 29, i «chemins créés par Zurvan», al pitṛyāna indiano, il «cammino degli antenati», e il ponte Činvat, creato da Mazda, dello stesso passaggio, col devayāna, il «cammino degli dèi», che porta verso la luce e la celeste beatitudine: Nyberg, «Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes», JA 219, 1931 (pp. 1-134, 193-244), pp. 119-125. Cf. R.C. Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955, pp. 87, 203-204, 240, 275.

18 Dumézil, «Víṣṇu et les Marút à travers la réforme zoroastrienne» (op. cit., supra n. 1), p. 24 n. 2. Cf. Boyce, op. cit., pp. 118-119, che non cita il Dumézil.

19 Dumézil, loc. cit.

20 Yt. XIII, 149, in cui fravaši è chiaramente distinta da urvan- e da daēnă-, Numerose sono le liste delle facoltà ο funzioni animiche nei testi pahlavici e costantemente in esse la frawahr, ο frawas, si trova accanto a ruwān, come a gyān e a bōy, e non è mai confusa con essa: DkM 241, 13 sgg. (testo e traduzione in Bailey, Zoroastrian Problems [op. cit., supra n. 1], pp. 98-110; traduzione in J. de Menasce, Le troisième livre du Dēnkart [Travaux de l’Institut d’études iraniennes de l’Université de Paris ΠΙ — Bibliothèque des œuvres classiques persanes], Paris, 1973, pp. 230-231). Non è accettabile quindi l’affermazione della Boyce (op. cit., p. 117), secondo la quale urvan e fravaši sarebbero usati spesso come sinonimi «in the later Zoroastrian scriptures». Altrettanto inaccettabile è quanto la Boyce (ibid., p. 119) afferma per i testi avestici, dove (Yt. XIII) «the beliefs in fravaši and urvan seem both separate and yet partially fused» oppure, in parti dell’Avesta più recente, «the identification tends to be complete». Nei testi pahlavici è presente pure una serie stī, frawahr, xwarr: DkM 690, 12-14 (cf. Molé, Culte, mythe et cosmologie [op. cit., supra n. 1], pp. 276 e sg.). Sul concetto di stī come «the differentiated being, the existent person», cf. S. Shaked, «The notions ”mēnōg” and ”gētīg” in the Pahlavi texts and their relation to eschatology», Acta Orientalia 33, 1971 (pp. 59-107), pp. 89-97.

21 Gh. Gnoli, «Questioni sull’interpretazione della dottrina gathica», AION, N.S. 21, 1971 (pp. 341-370), pp. 361-365; cf. M. Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, I, De l’âge de la pierre aux mystères d’Eleusis, Paris, 1976, pp. 344 e sg., 472 e sg. La Boyce (op. cit., pp. 237-240) distingue fra daēnā «conscience» e daēnā «the yazatā personifying Religion».

22 Luoghi citati alla nota 2. Analoga è la posizione del Bausani (Persia religiosa [op. cit., supra n. 1], pp. 71-72). Cf. anche le giuste considerazioni del Molé, «Daēnā, le pont Činvat et l’initiation dans le Mazdéisme», RHR 157, 1960 (pp. 155-185), pp. 159-160.

23 Sulla festa di Hamaspaθmaēdaya/Fravardigān, di cui abbiamo una importante notizia in Bīrūnī (Chronologie ο rientalischer Völker, ed. E. Sachau, Leipzig, 1923, p. 224), cf. Molé, Culte, mythe et cosmologie (op. cit., supra n. 1), pp. 104 sgg., 128, 391; Widengren, Les religions de l’Iran (op. cit., supra n. 1), p. 38; Boyce, op. cit. (supra n. 1), pp. 122-124, 223. La Boyce (A Persian Stronghold of Zoroastrianism, Oxford, 1977, pp. 212 e sgg.) ha fornito anche una eccellente descrizione della festa ai giorni nostri (1963-1964) presso gli zoroastriani di Šarīfābād, un villaggio vicino a Yazd. Sui problemi connessi con la struttura dell’anno, derivanti dalla presenza dei giomi dedicati alla festa delle fravasi, i Rōzān Fravardigân, si vedano, di recente, gli studi della Boyce, «On the calendar of Zoroastrian Feasts», BSOAS 33, 1970, pp. 513-539, e di W. Belardi, Studi mithraici e mazdei, Roma, 1977, pp. 61-149, con un ampio approfondimento critico dell’intera materia. La credenza nel ritorno delle anime dei morti sulla terra alla fine dell’anno è molto diffusa ed arcaica: Eliade, Le mythe de l’éternel retour, Paris, 1949, pp. 80 e sgg.; id., Histoire des croyances et des idées religieuses, I (op. cit., supra n. 21), pp. 346-347; e cf. anche Dumézil, Le problème des Centaures. Étude de mythologie comparée indo-européenne (Annales du Musée Guimet, 41), Paris, 1929, pp. 57 e sgg.

24 Yt. XIII, 149.

25 Y. XXIV, 5.

26 Erodoto, IV, 93-94. Sul valore di athanatizein (cf. Erodoto, V, 4): I.M. Linforth, «”Oi athanatizontes”, Herodotus IV. 93-96», CPh 13, 1918, pp. 23-33.

27 Eliade, «Zalmoxis», RER 1, 1938 (= id., De Zalmoxis à Gengis-Khan. Études comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de l’Europe orientale, Paris, 1970, pp. 31-80). Si vedano inoltre le pagine dedicate al culto trace di Dioniso e, in particolare, all’intimo rapporto esistente fra le credenze dei Traci nell’immortalità e il loro culto «entusiastico» e Vekstasis da E. Rohde, Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité, trad. fr., Paris, 1952, specialmente pp. 285-291. Si veda anche, di recente, U. Bianchi, «Dualistic Aspects of Thracian Religion», HR 10, 1971, pp. 228-233. In un tale contesto bisognerebbe riconsiderare attentamente quell’immagine diffusa presso i Greci di uno Zoroastro — in rapporto anch’egli, come Zalmoxis, con Pitagora, sia pure in una posizione ben diversa — rivelatore dei misteri dell’aldilà, che, come hanno mostrato il Bidez e il Cumont, è ad esempio particolarmente viva in Eraclide Pontico: uno Zoroastro «prototype du clairvoyant, initié par un don de seconde vue aux grands mystères de l’outre-tombe et témoin des voyages de l’âge transportée par son corps éthéré dans les sphères de l’au-delà» (J. Bidez - F. Cumont, Les Mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d’après la tradition grecque, Paris, 1938, I, p. 15, cf. pp. 83-84).

28 GBd 34, 10 e sgg. Testo e traduzione: Bailey, Zoroastrian Problems (op. cit., supra n. 1), p. 112; Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma (op. cit., supra n. 17), pp. 323, 334; e Shaked, «The notions ”mēnōg” and ”gētīg”» (art. cit., supra n. 20), p. 79 n. 65. Su ēwēnag (a δ vēnak): Bailey, ibid., pp. 96-97; Duchesne-Guillemin, L’homme dans la religion iranienne (op. cit., supra n. 1), p. 104; Shaked, ibid., p. 80 nota 66. Si vedano anche PJ. de Menasce, Une apologétique mazdéenne du IX siècle. Skand-Gumānīk Vičār. La solution décisive des doutes, Fribourg, 1945, p. 75; Gignoux, «L’Enfer et le Paradis d’après les sources pehlevies»,JA, 1968 (pp. 219-245), p. 243 n. 17.

29 Per uno stato della questione: Eliade, Naissances mystiques, Paris, 1959, pp. 174 e sgg.; e soprattutto, di recente, Dumézil, Heur et malheur du guerrier (op. cit., supra n. 10), specialmente l’introduzione, pp. 1 e sgg.

30 In questo lavoro, che dovrà essere pubblicato dall’Istituto Universitario Orientale di Napoli, continuo, allargandole, ma limitandole al problema delle origini zoroastriane, le ricerche iniziate nel 1967 (Ricerche storiche sul Sīstān antico [Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente, «Reports and Memoirs» 10], Roma), sulle quali son già ritornato con un recente articolo (« Zur Sīstān-Hypothese», in Monumentum H.S. Nyberg I [op. cit., supra n. 1], pp. 277-290), ulteriormente ampliato nel 1977 («More on the Sistanic hypothesis», EW, N.S. 27).

31 Widengren, Feudalismus im alten Iran, op. cit. (supra n. 10).

32 Eco di questa modifica si trova pure nell’ambiente achemenide, nonostante certa differenza di toni e di accentuazioni. Leggiamo nella famosa iscrizione di Serse a Persepoli contro i daiva: «Io vorrei essere felice in vita e da morto vorrei essere beato» (XPh 46-47);dove «beato» è l’ant. pers. artāvan-, corrispondente all’avest. ašăvan-(e all’ant. ind. ṛtắvan-), concetto, questo, che ha dato materia ad un’ampia discussione: Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra (op. cit., supra n. 2), pp. 153-156; F.BJ. Kuiper, «The Bliss of Aša», IIJ 8, 1964 (pp. 96-129), pp. 126 e sgg.; Gershevitch, «Zoroaster’s Own Contribution», JNES 23, 1964 (pp. 12-38), pp. 18-20; Gnoli, «Questioni sull’interpretazione della dottrina gathica» (art. cit., supra n. 21), pp. 357-358; id., «Politique religieuse et conception de la royauté sous les Achéménides», in Hommage Universel, II (Acta Iranica, 2), Téhéran - Liège 1974 (pp. 117-190), p. 179 e n. 342; Kellens, «Trois réflexions sur la religion des Achéménides», Studien zur Indologie und Iranistik 2, 1976 (pp. 113-132), p. 114 n. 3; Bianchi, «L’inscription ”des daivas” et le zoroastrisme des Achéménides», RHR, 1977 (pp. 3-30), pp. 7-11. Per il termine corrispondente pahlavico, ahlaw (ahrav), cf. il recente studio di J. de Menasce, «Vieux-perse ”artāvan” et pahlavi ”ahrav”», in Mélanges d’histoire des religions offerts à H.-Ch. Puech, Paris, 1974, pp. 57-62.

33 GBd 38, 12 e sgg. Testo e traduzione: Bailey, Zoroastrian Problems (op. cit., supra n. 1), p. 108; Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma (op. cit., supra n. 17), pp. 324, 336.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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