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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

Morte e culto del sovrano in ambito ellenistico (in particolare sulle tombe-santuario dei sovrani della Commagene)

Domenico Musti

Texte intégral

  • 1 Una comoda raccolta dei testi epigrafici qui presi in considerazione è ora in H. Waldmann, Die kom (...)

1Oggettivamente a metà strada tra i temi «morte del sovrano» e «culto del sovrano», i testi connessi ai hierothesia (tombe-santuario) dei sovrani della Commagene (riportati alla luce in quasi un secolo di fruttuose ricerche dagli archeologi tedeschi) si datano nella fase finale dell’ellenismo, un ellenismo continentale e in certa misura periferico, e quindi ancor più intriso di fenomeni di sincretismo culturale, di quanto lo fossero gli stati immediatamente emersi dalla dissoluzione dell’impero di Alessandro e più direttamente gravitanti sulle coste del Mediterraneo orientale. I testi della Commagene si configurano perciò come un bacino di raccolta di ideologie precedenti, quella del sovrano come quella delle poleis dell’età ellenistica, e al tempo stesso come uno strumento rivelatore di strutture socioeconomiche che nell’insieme degli stati ellenistici compaiono quali elementi residui, fortemente conservativi, perduranti accanto a nuove invadenti strutture, la cui portata complessiva è sub iudice.1

  • 2 Sui tumuli del Karakuş e di Sesönk, cfr. Waldmann, op. cit., pp. 56-58; W. Höpfner, A W 6, 1975, p (...)

2Va segnalato in primo luogo un neologismo, proprio delle iscrizioni funerario-cultuali dei dinasti della Commagene: hierothesion, cioè «tomba-santuario». Nel regno si trovano più hierothesia sorti (almeno in massima parte) sotto il regno di Antioco I (circa 98-31 a.C.): (1) al Nemrud Daǧ, dove egli si eleva synthronos con le grandi divinità grecoirariane del regno (Zeus-Oromasdes, Apollo-Mitra-Helios-Hermes, Artagnes-Herakles-Ares) e con la «patria» Commagene, qui divinizzata; (2) ad Arsamea del Ninfeo, sede del hierothesion consacrato al culto del padre Mitradate (I) già ad opera di Mitradate, e ingrandito poi dal figlio Antioco, che vuole vedervi aggiunta la sua propria timê e mnêmê; (3) ad Arsamea dell’Eufrate (Gerger), dove sono consacrati i basileis progonoi; (4) al Karakuş, dove si trova il hierothesion già costruito da un «gran re» Mitradate per una Isiade, che è stata di volta in volta identificata con la madre di Mitradate I, ο con la madre del II (cioè con la consorte dello stesso Antioco I), e dove sono sepolte una sorella «del re» (Antiochide) e la figlia di quest’ultima. Si traita di monumenti tutti siti nella parte più settentrionale del regno, al Nemrud Daǧ e tutt’intorno ad esso. Resti forse di un hierothesion (un tumulo, tre coppie di colonne, e altri resti ancora) sono a Sesonk, una quarantina di chilometri a Ovest di Samosata, cioè lontano dall’area del Nemrud Daǧ. Non è possibile datare questa tomba, né indicarne un’attribuzione precisa (alla moglie di Mitradate I, Laodice, ο invece a due personaggi dell’aristocrazia locale). Rispetto alla topografia funerario-cultuale incentrata intorno al Nemrud Dag, il tumulo di Sesönk rappresenta in certa misura un’anomalia.2

Carta dell’Asia minore sudorientale (da : H. Waldmann, Die kommagenischen Kultreformen unter König Mithradates I. Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I., Brill 1973).

  • 3 Si tengano tuttavia presenti le obiezioni di Wagner-Petzl, art. cit.
  • 4 Sui ritrovamenti di Ancoz e di Çaputlu Agaç Küllük (presso Kesun), cfr. Waldmann, op. cit., pp. 43 (...)

3Almeno ad Arsamea sul Ninfeo, ma forse anche al Karakuş,3 l’attività di costruzione funeraria è cominciata già sotto Mitradate I Callinico e si è ulteriormente sviluppata sotto il regno del figlio Antioco I. In altre, più lontane località del regno (Adiyaman, Samosata, Selik, Sofraz Köy, Ancoz, Çaputlu Agaç Kiilluk, presso Kesun), si individuano dei temenê, che sono stati dal Waldmann rigidamente distinti dai hierothesia; a mio avviso, anche i hierothesia (forse con l’eccezione del Nemrud Daǧ: v. oltre) sono invece da considerare fra i temenê, e tuttavia è chiaro che occorre operare una certa distinzione tra le tombesantuario che sorgono sul Nemrud Daǧ ο si dispongono (a semicerchio, per quel che ne sappiamo finora) intorno alla tomba di Antioco, e altre località consacrate al culto delle varie divinità. Vero è che, almeno per le prime quattro località ora ricordate come sede di temenê (Adiyaman, Selik, Samosata, ove sorgono santuari destinati al culto di divinità del sincretistico pantheon greco-iraniano, e Sofraz Köy, sede di un santuario dedicato alla coppia greca Apollo epêkoos e Artemide Diktynna), i riferimenti (ora facilmente integrabili) alla celebrazione della ricorrenza di date importanti nella vita del sovrano, nonché alla chôra da cui si traggono i proventi necessari per la realizzazione delle feste celebràtevi, mostrano tutt’insieme come, nei temenê non comprendenti hierothesia, al culto delle divinità fosse strettamente associato il servizio funerariocultuale in onore del sovrano, pur in assenza di monumento sepolcrale. Il discorso deve essere (per scrupolo metodico) tenuto aperto per le due località di Çaputlu Agaç Küllük e Ancoz, data la scarsità di reperti epigrafici (per Ancoz, il Waldmann suppone l’esistenza di un temenos in onore di una divinità ittita della fecondità, data l’esistenza di una testimonianza, in ittito geroglifico, del culto di Kubaba).4

4Ε’ da notare che si istituisce così una geografia funerario-cultuale, che non corrisponde esattamente a quella politica, perché Samosata, capitale politica del regno, non è sede di un hierothesion (o, direi piuttosto, di un temenos includente un hierothesion), ma di un semplice temenos.

5Il contributo di Antioco è evidentemente maggiore di quello di Mitradate Callinico: malgrado Waldmann, credo alla paternità assoluta di Antioco sia per la creazione del centro funerario sul Nemrud Daǧ, sia per l’organizzazione della geografia funeraria dei hierothesia intorno al monte più alto della regione. Questo sistema funerario della Commagene è certo uno sviluppo dell’Ahnenkult, ma ha avuto la sua definitiva organizzazione sotto Antioco I.

  • 5 RAL s. 8 a, 21, 1966, pp. 69 sg.

6La semplice considerazione del rapporto tra il Nemrud Daǧ e i hierothesia di contorno è un ulteriore argomento in favore della priorità del testo del Nemrud Daǧ rispetto alla grande epigrafe parallela di Arsamea del Ninfeo pubblicata dal Dorner; o, se si vuole, della priorità di un archetipo concepito in vista dell’iscrizione del Nemrud Daǧ, cioè della sistemazione della vetta a tomba-santuario di Antioco, con un contorno di tombe-santuario. La scoperta, in luoghi più lontani e persino periferici del regno, di sempre nuove stele con iscrizioni non del tutto riconducibili al tipo di iscrizione funeraria proprio del Nemrud Daǧ e di Arsamea del Ninfeo, non è un argomento contrario alla priorità ideale del testo del Nemrud Daǧ nell’ambito delle grandi iscrizioni funerarie dei hierothesia (e cio risulta anche dal citato studio di J. Wagner e G. Petzl). Resta dunque valida la tesi di Fr. Dorner, da me proposta con nuovi argomenti nel 1966,5 contro l’opposta opinione di H. Dorrie, che ammetteva la priorità dell’iscrizione di Arsamea del Ninfeo (in onore del padre Mitradate e di Antioco stesso) rispetto a quella del Nemrud Daǧ (incentrata sulla persona di Antioco). Non ammetterei dunque una evoluzione dall’Ahnenkult (Arsamea del Ninfeo e dell’Eufrate) verso il culto della propria persona, ma un atto sistematico che ha trovato la sua definitiva organizzazione topografica e monumentale e la sua redazione epigrafica in un testo concepito sia per il culto personale (del Nemrud Daǧ) sia per il culto del padre (di Arsamea del Ninfeo) e degli avi (Arsamea dell’Eufrate). Si individua dunque una precisa volontà politica creatrice nell’azione di Antioco I, e una canonizzazione sistematica del culto, intorno al 40 a.C., che non esclude precedenti sporadici già sotto Mitridate I e nell’ambito dello stesso regno di Antioco I.

  • 6 Wagner-Petzl, art. cit., pp. 207 sg.

7La scoperta di una stele in onore di Apollo epêkoos e di Artemide Diktynna a Sofraz Köy, presso Besni (molto più ad occidente dell’area del Nemrud Daǧ), e di una iscrizione che presenta solo alcuni elementi del grande testo del Nemrud Daǧ e di Arsamea del Ninfeo, con talune non irrilevanti varianti, pone ora appunto il problema di una precoce attività organizzativa di Antioco I. Ed è questa la tesi recentemente esposta da Wagner e Petzl.6 Se qualche dubbio permane ancora, esso è dovuto al fatto che la varietà dell’espressione monumentale nei diversi punti del regno era certo anche in qualche relazione con il variare della distanza dal nucleo dei hierothesia, sito al Nemrud Daǧ e intorno ad esso. Certe particolarità di Sofraz Koy (assenza del titolo megas per Antioco I; limitazione delle feste e dei banchetti a tredici giorni all’anno) possono interpretarsi come segno di più alta antichità: ma potrebbero anche avere una spiegazione di ordine «funzionale» (culto in onore di dèi tipicamente greci, praticato in zona più vicina al confine con la Siria già seleucidica e discentrato rispetto ai luoghi ove sono apparsi i grandi testi paralleli): si che l’ipotesi dell’anteriorità della stele di Sofraz Koy (66-64 a.C.?) mi pare ancora sub iudice.

8Il culto presso i hierothesia è organizzato cosi sistematicamente che si potrebbe dire che il regno intero è divenuto il monumento sepolcrale del re e della sua famiglia.

  • 7 Dörrie, op. cit., pp. 208 sg.
  • 8 Sull’uso dei banchetti funebri pubblici in Grecia, cfr. per esempio J. Pouilloux, Recherches sur l (...)
  • 9 Griechische Stiftungsurkunden, Münster, 1962, pp. 159-161.
  • 10 Cfr. Dörrie, op. cit., pp. 64 e 167 sg., sul particolare rilievo che hanno i politai ad Arsamea de (...)
  • 11 Strabone, XVI 2, 3, p. 749, definisce la chôra commagenica come «molto fertile, ma piccola». Non v (...)

9Nel suo notevole commento alla grande iscrizione di Arsamea del Ninfeo e ai testi paralleli, il Dörrie ha richiamato il culto romano degli antenati.7 Del culto funerario vi sono i pasti funebri: anche in Grecia v’è l’uso dei banchetti pubblici in onore dei defunti.8 Naturale poi l’antecedente delle fondazioni ellenistiche; ma A. Mannzmann ha rilevato nelle fondazioni della Commagene tipici tratti orientali, cioè l’espressione di un volere unilaterale e autocratico;9 e noi possiamo aggiungere che vi prevalgono forme di economia naturale, rispetto all’economia monetaria preminente in altre fondazioni di età ellenistica. Il carattere pubblico è anche nell’elemento celebratore: al Nemrud Daǧ «tutta la gente che vi capita, che si tratti di gente del luogo ο di gente venuta da fuori». Ad Arsamea del Ninfeo, come ad Arsamea dell’Eufrate, l’elemento celebratore ο ospite dei banchetti è costituito dai soldati della guarnigione e dai politai (questi ultimi ricordati solo dopo i soldati della guarnigione, ο addirittura confusi nella «folla locale» nell’iscrizione di Arsamea del Ninfeo, alle II. 123-131, e in quella di Arsamea dell’Eufrate, alle II. 65-71). Il linguaggio dei testi della cancelleria di Antioco distingue con coerenza tra la situazione propria del Nemrud Daǧ e quella delle città: al non meglio definito plethos di visitatori del Nemrud Daǧ (un’altura, non una polis), fa riscontro il richiamo ai politai nei testi relativi a hierothesia siti in ο presso poleis. (Vero è che, se tale distinzione vale per l’iscrizione principale del Nemrud Daǧ, il richiamo ai politai ricorre in un’epigrafe che si trova presso l’accesso a quel hierothesion: ma nel suo insieme la distinzione tiene.)10 Si awerte insomma la presenza di un’ideologia della polis, di matrice ellenistica, che appare come un dato formale e tralatizio, che meccanicamente si sovrappone alla prevalente struttura socioeconomica e sociopolitica del regno: una monarchia fortemente accentratrice, che governa un paese caratterizzato da una struttura economica prevalentemente agraria, con forte presenza delle strutture di villaggio e di un modo di produzione basato sulla servitù, come si mostrerà ancor meglio nel seguito di questa relazione.11

10I banchetti funerari pubblici sono previsti due volte al mese, e in due di queste occasioni mensili con particolare solennità, in corrispondenza con le due «nascite» del re Antioco (del suo corpo e del suo diadema) al Nemrud Daǧ, ο della nascita, rispettivamente, di Mitradate Callinico e del figlio Antioco ad Arsamea del Ninfeo. Nella nuova stele di Sofraz Koy si hanno dodici celebrazioni (di cui una particolarmente solenne) per il giorno della effettiva nascita di Antioco e soltanto una celebrazione solenne per il giorno dell’incoronazione: segno forse (ma non ne sarei certissimo) dell’anteriorità della stele di Sofraz Köy rispetto ai «grandi testi» del Nemrud Daǧ, di Arsamea del Ninfeo, ecc. La celebrazione della morte si presenta come celebrazione della vita, anzi del momento nettamente antitetico, del momento vitale per eccellenza, quello della nascita.

  • 12 Per la distinzione (a mio avviso troppo rigida) tra temenê e hierothesia, cfr. soprattutto Waldman (...)

11Dal punto di vista delle strutture, l’organizzazione del servizio funerario e cultuale riproduce in primo luogo l’organizzazione dell’economia reale (anche se, come vedremo, non si tratta di uno statico riflesso, ma di un più dinamico rapporto con la realtà socioeconomica). La base economica per il funzionamento del servizio è rappresentata dalla chôra (basilikê) e dalle strutture di villaggio. Per la soprawivenza delle diverse fondazioni, Antioco mette a disposizione chôra — ο chôra e kômai — secondo i casi. Bisogna osservare che si parla dovunque di chôra nelle iscrizioni dei hierothesia e anche dei semplici temenê (come quelli di Selik e di Samosata), ma che al culto non cittadino («extraurbano») del Nemrud Daǧ sono assegnati in particolare i proventi di alcune kômai, di cui non si fa menzione (almeno esplicita) nelle iscrizioni delle poleis. Ad Arsamea del Ninfeo, che figura come polis a tutti gli effetti nella rappresentazione che ne dà il sovrano, ci si trova in presenza di una tomba-santuario «suburbana», poiché la tomba di Mitradate Callinico sorge nel proasteion. Da una parte dunque (al Nemrud Daǧ) delle kômai in un territorio senza città, dall’altra una chôra nei pressi delle città ο comunque di consistenti centri. L’organizzazione delle feste si basa su una espressa distribuzione del plethos basileias, kata kômas kai poleis («popolazione del regno, secondo villaggi e città»), fra i temenê a ciascuno vicini (iscrizione del Nemrud Daǧ, ll. 93-99); il richiamo alle kômai potrebbe rinviare alla situazione (o anche alla situazione del Nemrud Daǧ) ed includere percio anche il Nemrud Daǧ fra i temenê: a meno che esso non sia da considerare un’eccezione.12

12E’ ragionevole ammettere che nell’organizzazione dei servizi presso i hierothesia, affidati a ieroduli e ierodule, si riproducano appunto quelle strutture sociali che sono concepibili in un territorio caratterizzato da un tipo d’insediamento in villaggi e in una chôra in condizioni di dipendenza. Qui è proibito rendersi schiavi ο alienare gli ieroduli e le ierodule, cosi come appropriarsi (exidiazesthai) la terra. Qui l’unico idion che puo affermarsi è quello del sovrano. Gli elementi preminenti della struttura sociale sono il sovrano da un lato e i servi dall’altro. A parte sono i politai, un termine che finisce col significare in concreto poco più che abitanti liberi della Commagene, nonostante l’ideologia politica che fa mostra di sé nei testi epigrafici.

  • 13 Op. cit., pp. 21, 84 (qui, anche sulla prostituzione sacra) e passim.

13Dörrie non ha certo dimenticato, nel suo ampio commento alle iscrizioni di Antioco I, le strutture economiche che sono al fondamento di questa istituzione funerario-cultuale. Egli richiama l’esistenza di una chôra basilikê e di schiavi del re che passano al servizio funerario e cultuale istituito al Nemrud Daǧ, ad Arsamea del Ninfeo e dell’Eufrate e altrove.13 Ma non bisogna vedere in queste corrispondenze un riflesso, per cosi dire, statico della struttura sociale. Quando Dörrie osserva che «mai, come nella Commagene, sono esaurite in ambito ellenistico tutte le possibilità inerenti al culto del sovrano», fa una considerazione di grande interesse, a cui occorre pero aggiungere due osservazioni.

  • 14 Non mi è qui possibile, per ragioni di spazio, discutere la legittimità di una categoria, che ha d (...)

14Per prima, la premessa storica per questo tipo di culto è appunto il particolare carattere della struttura sociale, la presenza cioè e probabilmente la preminenza, in una formazione economico-sociale composita, di un modo di produzione «asiatico» (monarca proprietario almeno di una consistente parte della terra; popolazione, in parte considerevole, asservita; costruzione da parte del monarca di grandi opere pubbliche, come mura, acquedotti, monumenti funerari destinati a una fruizione generalizzata e livellatrice),14 appena attraversato (per cosi dire) da una ideologia della polis, cui non sembra corrispondere un adeguato sviluppo né sul piano politico, né sul piano dell’urbanizzazione (se non sono errate le nostre considerazioni sulla posizione dei politai nei testi, addirittura posti in secondo piano rispetto alle guarnigioni di soldati di stanza nelle città del regno, e livellati con stranieri e con douloi nella comune fruizione dei hierothesia; e se è valida l’impressione di uno scarso sviluppo urbano che hanno proposto gli archeologi tedeschi, autori delle richerche in Commagene).

15D’altra parte io credo che sia intenzione di Antioco, nell’istituire una rete di luoghi di servizio funerario e cultuale, quasi suggellare e preservare la durata di quella struttura sociale.

  • 15 Sulle necropoli della Commagene, cfr. Humann-Puchstein, op. cit., particolarmente pp. 397 sgg.; Dô (...)

16Riguardo al primo punto, si deve richiamare il quadro proposto dagli studiosi tedeschi per l’architettura funeraria e abitativa della Commagene: (1) possibile presenza di architettura funeraria della classe aristocratica, che imita quella della dinastia; (2) probabile prevalenza di strutture abitative di villaggio su strutture cittadine; (3) connessione necropoli-rupe, coerente con l’aspetto del territorio, anche se documentata piuttosto per l’epoca tardo-romana. E’da sottolineare in ogni caso che il nesso tra tomba del sovrano (o di altri membri della dinastia), santuario e altura è fortemente caratteristico dell’area anatolica, trovando remoti, probabilmente mediati, e pur suggestivi antecedenti in particolare nell’area ittita.15

17Gli aspetti dell’ellenizzazione e della polis paiono come attraversare, senza realmente modificare, strutture ed elementi più determinati e più stabili. La supposta coerenza dell’architettura civile e funeraria parrebbe mettere in evidenza le caratteristiche fondamentali del tessuto sociale e consentire di attribuire ai vari hierothesia e ai semplici temenê del «programma» di edilizia funeraria e celebrativa, quale realizzato da Antioco I, un valore rivelativo della struttura socioeconomica.

18Riguardo al secondo punto, pur riconoscendo l’aspetto ipotetico della mia prospettiva, ritengo che essa possa proporsi sulla base di alcune considerazioni di carattere generale. Il sovrano accenna chiaramente a minacce sia esterne sia interne sulle strutture del regno, che egli cerca di preservare, con la fragile arma delle maledizioni rivolte contro chi si approprii delle terre e dei servi destinati al funzionamento dei hierothesia (Nemrud Daǧ, ll. 171 sgg.; Arsamea del Ninfeo, ll. 151 sgg., ecc.). Egli anzi prevede e vuole che le strutture servili, su cui si fonda la sopravvivenza delle tombe-santurio, con la loro funzione assistenziale, oltre che perpetuarsi, s’ingrandiscano col tempo (Nemrud Daǧ, ll. 161 sgg.; Arsamea del Ninfeo, ll. 141 sgg., ecc.). Il pericolo contro la persistenza della ierodulia, la minaccia cioè della riduzione (o della vendita) dei servi in schiavitù, proviene dall’esterno come dall’interno (basileis e dynastai, hiereis e archontes). Paventava Antioco anche la minaccia romana su questa imponente classe servile, cioè in definitiva la minaccia del confinante impero di Roma e del modo di produzione schiavistico, che è in questo momento all’acme? E’un fatto ben noto (anche se da chiarire nelle sue premesse e nella dinamica del suo prodursi) che la manodopera schiavile di cui abbisognano e si riforniscono in età tardoellenistica i latifondi d’Italia e di Sicilia è in buona parte costituita da quelle popolazioni «dipendenti», da quei laoi in stato semiservile, che costituiscono uno strato importante della popolazione dei regni ellenistici; ed è facile immaginare che anche la massa degli ieroduli potesse essere vittima di questo tipo di saccheggio ο di processi di autodisgregazione (quasi di «svendita»), che si realizzavano anche attraverso canali istituzionali interni. La formazione economicosociale della Commagene si configura dunque, attraverso le decisioni prese e i pericoli paventati dal sovrano, come una formazione prevalentemente di tipo asiatico, cioè con forte preminenza dei due poli, del despota (con il suo potere teocratico, economico e militare) e dei servi con i loro villaggi di provenienza. A rendere credibile questa ricostruzione sta la semplice considerazione del contesto geografico ed economico cui la Commagene appartiene, cioè della vicinanza di regioni come la Cappadocia e il Ponto, ove fioriscono stati sacerdotali, fondati sulla presenza di larghe masse di ieroduli; per non parlare degli stati templari della vicina Siria. Non mancano certo tracce di sviluppo urbano e commerciale e, corrispondentemente, di un’ideologia tipicamente greca della polis (o, almeno grecizzante, del sovrano euergetês). Se volessimo usare il termine ideologia in un senso più positivo di quel che di norma facciamo in questa relazione, potremmo dire che nei nostri testi si esprime un’ideologia composita, cioè una duplicità che, quando sottoposta a verifica, rivela la preminenza di strutture dispotico-servili-vicaniche, che convenzionalmente, ma con effetto chiarificatore, possiamo chiamare «modo di produzione asiatico» (v. nota 14).

  • 16 Sul problema, per esempio recentemente P. Debord, «Populations rurales de l’Anatolie gréco-romaine (...)

19Questa duplicità sembra materializzarsi in una polarità, in una tensione, che si istituisce all’interno del territorio della Commagene, per effetto del programma di fondazione funerario-cultuale, realizzato da Antioco I. Samosata è la residenza (o almeno una delle residenze) del re; è il centro politico del regno, una polis che appartiene al numero non rilevante di quei centri urbani che la Commagene ellenistica ha saputo esprimere. Con il suo programma funerario-cultuale, Antioco I fonda pero un nuovo centro, quello del Nemrud Daǧ; rispetto al cui hierothesion si vengono a collocare, in un meditato programma topografico e in una sistematica architettura (frutto di pedantesca elucubrazione), temenê-hierothesia e semplici temenê.16 Tuttavia anche Samosata, come tanti luoghi (si tratti ο non si tratti di centri urbani), appartiene alla rete delle fondazioni, dei diversi temenê. Lo stesso insieme di località assume dunque un’assialità diversa, secondo che si guardi a Samosata ο al Nemrud Daǧ; il territorio presenta insomma un tipo di organizzazione e di tensione, se si guarda a Samosata, e un altro se si guarda al monte più alto del regno. E’quasi l’esito simbolico del sovrapporsi di due strutture, quella locale, autocratica e teocratica, e quella ellenistico-politica: ma alla prima sembra spettare la reale preminenza. Ciò si verifica anche attraverso un rapidissimo confronto con i caratteri generali del culto del sovrano in età ellenistica.

  • 17 Per la celebrazione della data di nascita del sovrano vivente ο di un sovrano defunto in ambito el (...)

20La «morte del sovrano» e le forme del culto eroico sono certo fra i presupposti del culto ellenistico del monarca; ma, nella forma che viene ad assumere nel corso del III sec. a.C. (con Tolemeo Filadelfo in Egitto e, al più tardi, con Antioco III nello stato seleucidico), il culto del sovrano (cittadino ο statale che sia) è caratterizzato in senso, per cosi dire, «vitalistico» (se posso usare quest’aggettivo in un’accezione molto letterale), come culto del sovrano vivente. Nelle iscrizioni della Commagene non mancano certo aspetti «vitalistici»: abbiamo già detto che il culto della morte vi si presenta come celebrazione della ricorrenza di «nascite» diverse del sovrano;17 è tuttavia chiaro che il collegamento del culto con la morte del sovrano, cioè innanzi tutto con il luogo della sua sepoltura, è nettamente preponderante, e richiama in modo particolarmente suggestivo, fra tante analogie orientali possibili, tipiche espressioni funerario-cultuali di ambiente anatolico (v. sopra).

21Il culto del sovrano si presenta dunque nella Commagene essenzialmente come culto funerario; ma la proiezione e rappresentazione in chiave funeraria dell’idea del potere tende ad assumervi un aspetto sistematico, investendo, in tutto ο in larga parte, il territorio del regno, e caricandosi perciò di una precisa finalità di unificazione e omogeneizzazione dell’intero territorio dello stato (pur essendo collegata topograficamente in primo luogo con una serie di alture, dal monte più alto della regione ad altre località rupestri). E se al Nemrud Daǧ il culto del sovrano si presenta addirittura aperto a tutti gli uomini e a tutti i visitatori possibili, ed ha una pretesa di universalità, cio non si spiega in termini di mero universalismo religioso, ma va rapportato ancora una volta alla struttura sociale prevalente: Antioco può sentire sé (e il suo culto) al centro del mondo, perchè egli è al centro del suo mondo.

22Nelle iscrizioni della Commagene verifichiamo dunque forme di sincretismo non solo sul piano della lingua, della cultura (come è evidente) e dei culti (un aspetto che è stato già ampiamente indagato, in considerazione degli apporti del mazdeismo e del mitraismo, che si affiancano ai culti tipicamente greci), ma anche sul piano delle forme del culto del sovrano. Aspetti asiatici e aspetti ellenistici si fondono insieme; ma, in trasparenza, questo sincretismo rivela una significativa persistenza delle strutture asiatiche, se non una loro preminenza sui fenomeni dell’ellenizzazione culturale.

Notes

1 Una comoda raccolta dei testi epigrafici qui presi in considerazione è ora in H. Waldmann, Die kommagenischen Kultreformen unter König Mithradates I Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I, Leiden, 1973 (che seguo nella citazione delle epigrafi); va però aggiunta l’iscrizione di Sofraz Koy (presso Besni), pubblicata da J. Wagner-G. Petzl, «Eine neue Temenos-Stele des Konigs Antiochos I von Kommagene», ZPE 20, 1976, pp. 201-223. Per la bibliografia generate sugli scavi della Commagene, cfr. soprattutto K. Humann-O. Puchstein, Reisen in Kleinasien und Nordsyrien, Berlin, 1890; F.K. Dörner-R. Naumann, «Forschungen in Kommagene», Istanbuler Forschungen 10, 1939; FJC. Dörner-Th. Goell, «Arsameia am Nymphaios», ibid. 23, 1963; H. Dörrie, Der Königskult des Antiochos von Kommagene in Lichte neuer Inschriftenfunde (Abh. Akad. Göttingen, 60), 1964; e altra bibliografia citata in D. Musti, «Sui nuovi testi relativi al culto di Antioco I di Commagene», RAL s.8a, 21, 1966, pp. 57-70; si veda infine il recente saggio d’insieme, a cura di F JC. Dörner e di AA.W., in A W 6, 1975. Per la storia della dinastia della Commagene, cfr. RJ). Sullivan, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II 8, Berlin-New York, 1977, pp. 732-798.

2 Sui tumuli del Karakuş e di Sesönk, cfr. Waldmann, op. cit., pp. 56-58; W. Höpfner, A W 6, 1975, p. 44. La parola hieroxthesion sembrerebbe da leggere anche in Pausania, IV 32, 1.

3 Si tengano tuttavia presenti le obiezioni di Wagner-Petzl, art. cit.

4 Sui ritrovamenti di Ancoz e di Çaputlu Agaç Küllük (presso Kesun), cfr. Waldmann, op. cit., pp. 43-47. Su quelli di Seleucia/Zeugma (un frammento di stele a rilievo con dexiosis e un frammento minore, senza testi epigrafici), cfr. ormai J. Wagner, Seleukeia am Euphrat/Zeugma, Wiesbaden, 1976 (Beih. z. Tübinger Atlas des Vorderen Orients, Reihe B, Nr 10), pp. 64 e soprattutto 117-123.

5 RAL s. 8 a, 21, 1966, pp. 69 sg.

6 Wagner-Petzl, art. cit., pp. 207 sg.

7 Dörrie, op. cit., pp. 208 sg.

8 Sull’uso dei banchetti funebri pubblici in Grecia, cfr. per esempio J. Pouilloux, Recherches sur l’histoire et les cultes de Thasos, I, Paris, 1954, pp. 88 e 373 sg., con richiamo a un’iscrizione di Taso, a Demostene, Sulla Corona, 288, a Plutarco,Moralia, 811d-e.

9 Griechische Stiftungsurkunden, Münster, 1962, pp. 159-161.

10 Cfr. Dörrie, op. cit., pp. 64 e 167 sg., sul particolare rilievo che hanno i politai ad Arsamea del Ninfeo. Per quanto riguarda la menzione Ai politai e xenoi, basileis e dynastai, eleutheroi e douloi nell’iscrizione «dell’entrata» al Nemrud Daǧ, cfr. il testo N p (in Waldmann, op. cit., p. 70), alle ll. 10-12.

11 Strabone, XVI 2, 3, p. 749, definisce la chôra commagenica come «molto fertile, ma piccola». Non vanno naturalmente del tutto trascurati gli aspetti commerciali (in primo luogo per quanto riguarda il commercio di transito), dato che il regno della Commagene controllava importanti punti di passaggio dell’Eufrate; tuttavia, come osserva il Dôrrie, op. cit., p. 21, «costituzione e struttura dell’economia commagenica ci sono tutto sommato sconosciute (ove si prescinda da quel che c’insegnano le epigrafi).»

12 Per la distinzione (a mio avviso troppo rigida) tra temenê e hierothesia, cfr. soprattutto Waldmann, op. cit., pp. 3 e 131 sg. Distinguono tra «grandi santuari centrali» e temenê (intesi come «santuari minori» ο «santuari-filiali»), Wagner-Petzl, art. cit., pp. 203 sg. Nel libro Seleukeia am Euphrat/Zeugma, cit., il Wagner sembra talora (cfr. p. 123) semplicemente ricalcare la rigida distinzione di Waldmann, talora invece (cfr. p. 117) contrapporre il hierothesion del Nemrud Daǧ a tutti gli altri santuari (concepiti come temenê). Quest’ultima suddivisione non sembra avere a suo favore il testo del Nemrud Daǧ, alle ll. 93-99 (dove, in relazione alla distribuzione della popolazione secondo temenê, si fa anche riferimento a kômai), ma potrebbe avere una giustificazione nel fatto che al Nemrud Daǧ è consentita la partecipazione alle feste di «tutta la gente che vi capiti», ll. 148 sgg.

13 Op. cit., pp. 21, 84 (qui, anche sulla prostituzione sacra) e passim.

14 Non mi è qui possibile, per ragioni di spazio, discutere la legittimità di una categoria, che ha dato luogo a un cosi lungo dibattito teorico, del quale un buon quadro d’insieme è offerte p. es. da G. Sofri, Il modo di produzione asiatico. Storia di una controversia marxista, Torino, 1969. Ma, a mio avviso, il complesso dei testi della Commagene, proprio per la sua straordinaria ampiezza, programmaticità e sistematicità, merita di essere introdotto nel dibattito teorico (pur con la precisa consapevolezza della elementarità della struttura e delle limitate dimensioni dello stato, nonché della necessità di un’articolazione del discorso per situazioni più complesse): tanto più, quanto più si pensi che questi testi non hanno per esempio alcun rilievo in un’opera «descrittiva» come Il dispotismo orientale di Κ.A. Wittfogel (tr. it., Firenze, 1968), e che alcune delle connotazioni del modo di produzione asiatico considerate «caduche» nell’acuta disamina di M. Godelier (per esempio, Antropologia e marxismo, tr. it., Roma, 1977, pp. 214-222) appaiono invece più plausibili alla luce di queste copiose iscrizioni.

15 Sulle necropoli della Commagene, cfr. Humann-Puchstein, op. cit., particolarmente pp. 397 sgg.; Dôrner-Naumann, op. cit., pp. 66 sgg.; in generate, sugli aspetti della mal documentata architettura commagenica, Hôpfner, A W 6, 1975, pp. 43 sgg. Per quanto riguarda i rapporti con l’ambiente culturale ittita, essi non mi paiono essere stati finora inDaǧati con la necessaria completezza. Nel numero speciale di «Antike Welt», dedicato alla Commagene (v. mia nota 1), J. David Hawkins prende in esame i possibili rapporti politici tra Ittiti e Commagene nel secondo millennio a.C. (op. cit, p. 6), mentre J. Wagner, Ch. Vincent e H. Hellenkemper trattano di altre possibilità di raffronto, soprattutto sul piano iconografico. Non mi sembra invece che si sia messa nella dovuta evidenza l’affinité fra 1e istituzioni funerario-cultuali della Commagene e quelle ittite, a parte alcune utili indicazioni di A. Archi, «Citté sacre d’Asia Minore. Il problema dei laoi e l’antefatto ittita», PP 30, 1975, pp. 329-344, particolarmente 339 (da completare, per i testi commagenici). Costituisce certo elemento di raffronto tutto particolare un testo ittita scoperto nel 1961 (Κ Bo ΧII 38), dal quale apprendiamo che Suppiluliuma II aveva collocato una propria immagine nel santuario rupestre (na 4 hékur) costruito per il padre defunto, Tudhaliya IV, e che al mantenimento del santuario erano destinati settanta villaggi, mentre venivano profferite minacce all’indirizzo di coloro che avessero attentato alle rendite del santuario rupestre. Su tale iscrizione e sui vari na4 hékur ricordati in testi ittiti (santuari rupestri collegati con il culto dei sovrani defunti o, come è forse, in un caso, preparati dal sovrano vivente per essere utilizzati come suo mausoleo post mortem) si veda il recente ed accurato studio di F. Imparati, «Le istituzioni cultuali del na4 hékur e il potere centrale ittita», una relazione al Primo convegno italiano sul Vicino Oriente antico, ora in SMBA 18, 1977, pp. 19-64.

16 Sul problema, per esempio recentemente P. Debord, «Populations rurales de l’Anatolie gréco-romaine», in Atti del CeRDAC (già CeSDIR) 8, 1976/77, pp. 43-69. Analoghi processi di «svendita» sono actualmente suggeriti per la Dacia e la Gallia da Μ.H. Crawford, «Republican Denarii in Romania. The Suppression of Piracy and the Slave-Trade», JRS 67, 1977, pp. 117-124 (particularmente 121).

17 Per la celebrazione della data di nascita del sovrano vivente ο di un sovrano defunto in ambito ellenistico, cfr. per exempio OGIS 222, e altri testi ricordati da Chr. Habicht, Gottmenschentum und griechische Städte, München, 1956, pp. 148 n. 41, 152 n. 60, 156. Comunque, per precedenti persiani nella celebrazione della ricorrenza della data di nascita del sovrano vivente, cfr. Erodoto, IX 110; Platone, Alcibiade, 121 C.

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Légende Carta dell’Asia minore sudorientale (da : H. Waldmann, Die kommagenischen Kultreformen unter König Mithradates I. Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I., Brill 1973).
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