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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

Évergétisme et mémoire du mort

À propos des fondations de banquets publics dans les cités grecques à l’époque hellénistique et romaine

Pauline Schmit-Pantel

Texte intégral

  • 1 Sur les formes de mémoire du mort à l’époque homérique, archaïque et classique, voir dans ce volum (...)

1Dans la cité grecque hellénistique, la « belle mort » n’est plus la mort du héros homérique au combat, ni celle du citoyen-hoplite à son rang.1 La mémoire du mort ne peut plus dépendre d’une aretê guerrière en un temps où la guerre n’est plus l’affaire des citoyens, mais des mercenaires. Chaque forme de mémoire du mort est étroitement inscrite dans la pratique sociale et politique d’une époque. Quand la mort au combat pour la cité n’a plus d’efficacité idéologique, elle cesse d’être le lieu privilégié où s’enracine la mémoire civique.

  • 2 Le tombeau reste la marque la plus courante de la mémoire du défunt. Pour comprendre l’importance (...)
  • 3 Voir le livre de R. Lattimore, Themes in Greek and Latin Epitaphs, Urbana, 1942, pp. 220-250. L’au (...)
  • 4 Sur la place de l’évergétisme dans la cité hellénistique, il faudrait citer l’ensemble de l’œuvre (...)

2Faut-il pour autant que la mémoire collective du mort disparaisse avec la cité classique ? Les morts sont-ils rejetés dans une mémoire privée et familiale qui ne fonctionne qu’au sein d’un groupe domestique ou de la parenté ? Le prétendre consiste à privilégier l’étude de documents comme les monuments funéraires,2 les stèles et les épitaphes,3 le culte des morts, les gestes sur les tombeaux, qui donnent cette image de la mémoire du mort. Cherchant s’il y avait place dans la cité hellénistique pour un autre type de mémoire du mort, il m’a paru utile d’interroger une pratique caractéristique de cette époque, l’évergétisme,4 dans une de ces manifestations : les fondations qui, d’une certaine manière, sont au cœur du rapport entre le bienfait et la mémoire du mort.

  • 5 La bibliographie sur les fondations est considérable. Un bon outil bibliographique est fourni par (...)
  • 6 Je mets ces expressions entre guillemets car aucune ne me paraît très satisfaisante. Toute mémoire (...)

3Les fondations sont généralement classées en deux types : les fondations qui prévoient des évergésies au profit de la cité (fondations commémoratives) et les fondations funéraires proprement dites qui prescrivent, entre autres, l’organisation du culte du mort.5 Le but avoué des unes et des autres est la survie de la mémoire du fondateur. Mais celle-ci peut être entretenue soit dans le groupe des proches, de la famille, soit dans celui de la collectivité, ici la cité. Ainsi l’on peut distinguer ce que j’appellerai une mémoire « familiale » ou encore « privée », et une mémoire « civique » ou « publique ».6

  • 7 Par exemple, par F. de Visscher : « Les fondations privées en droit romain classique », RIDA 2, 19 (...)
  • 8 L’antériorité des fondations assurant un « culte réel » des morts sur celles qui assurent un « cul (...)
  • 9 Pour la plupart des auteurs, l’apparition de la fondation est liée à la fois à un besoin religieux (...)

4Le désir de mémoire, désigné par maints auteurs comme la source des fondations grecques,7 a suscité toute une réflexion idéaliste qui tente de l’expliquer. Il est intéressant de rappeler de quelle manière. Ce désir de mémoire répondrait avant tout à un besoin religieux. Pour le prouver, les auteurs privilégient une forme du souvenir des morts : le culte des morts, objet principal, mais non unique, des « fondations funéraires ». L’entretien du tombeau, les rites qui s’y déroulent (libations, sacrifices, repas) leur paraissent la façon à la fois la plus ancienne et la plus importante de perpétuer la mémoire du mort.8 Les fondations funéraires sont ainsi à la base de leur système explicatif ; les autres formes de fondation en découleraient, leur fonction commémorative serait de même nature, même si elle ne s’exprime pas sous la forme d’un culte.9

  • 10 F. de Visscher, op. cit., p. 201.
  • 11 Un des « modèles » en ce domaine est l’œuvre du R.P. Festugière, en particulier dans l’Histoire gé (...)
  • 12 Tous les problèmes que pose l’emploi de la catégorie de la personne ont été abordés par J.-P. Vern (...)

5Ce désir de mémoire ne concerne pas l’homme en société mais l’individu considéré pour lui-même. Sa seule dimension est métaphysique. Pour ces auteurs, la mémoire est « le remède contre la dépersonnalisation », la « façon de sauvegarder l’individualité du mort ».10 Ainsi, parmi les manifestations du souvenir, ils retiennent celles qui leur permettent de retrouver la « clef » historique de l’époque hellénistique, selon le discours idéaliste : l’éclosion de l’individu, voire de la personne humaine, ce deuxième « miracle grec » de notre humanisme.11 Ils ne posent pas du tout la question d’une quelconque fonction sociale de la mémoire du mort. Le problème omniprésent de la personne dans ce type de réflexion aboutit à masquer le rôle joué par la mémoire du mort dans une société donnée, aussi bien d’ailleurs au sein de la famille que de la cité.12

  • 13 Voir l’article de J. Andreau : « Fondations privées et rapports sociaux en Italie romaine (1er-3èm (...)

6On pourrait cependant étudier la mémoire du mort par le biais des fondations sans reprendre cette démarche idéaliste décriée par les historiens qui s’attachent à mesurer l’inscription des fondations dans les formes juridiques et sociales du temps.13 Il faudrait alors préciser la place de la mémoire « sociale » dans l’idéologie de la cité hellénistique. J’essaierai ici de voir comment une institution, la fondation et, plus largement, l’évergétisme, peut faire passer le mort de la mémoire « privée » à la mémoire « civique ». Ce qui me paraît intéressant dans la fondation est le désir explicite du fondateur de perpétuer sa mémoire par un acte d’évergétisme.

Bienfait et mémoire

  • 14 B. Laum, Stiftungen in der griechischen und römischen Antike. Ein Beitrag zur antiken Kulturgeschi (...)
  • 15 Le fondateur à Ambrissos est appelé ο past mnêstheis (celui qui est objet de souvenir pour tous), (...)
  • 16 Les exemples sont très nombreux. Entre autres, Laum, op. cit., II, n° 61 : kalokagathia et eunoia  (...)

7Dans les textes, en effet, les fondateurs font part de leur souci de mémoire, soit dans le cadre familial, soit dans le cadre civique.14 Dans les « fondations commémoratives », le souci de survivre dans la mémoire de la cité tout entière est explicite. Le fondateur veut laisser au dêmos, aux citoyens, à tous, le meilleur souvenir de lui.15 Certains textes précisent même quelles sont les qualités du personnage qui lui feront mériter la mémoire « civique » : l’« amour de la gloire » (philodoxia), l’« honnêteté » au sens de la vertu d’honnête homme (kalokagathia), le « dévouement » (eunoia).16 L’honneur et la mémoire sont aussi fréquemment liés. Toutes ces « vertus » sont celles qui qualifient normalement l’évergète.

  • 17 Laum, ibid., II, n° 129. Le bienfait répété par la fondation est parfois appelé « le plus beau sou (...)

8La mémoire « civique » est donc attachée à l’homme en tant qu’évergète. C’est ainsi que le comprend le fondateur qui présente de manière indissociable son souci de mémoire et sa « nature » d’évergète : « ayant choisi d’euergetein le peuple et de laisser pour toujours la meilleure mémoire de son amour de la gloire. »17 Il est vain, à mon sens, d’essayer de voir quel aspect l’emporte du désir de mémoire ou de la générosité (c’est l’essentiel du raisonnement but/moyen de B. Laum), comme il est dangereux de privilégier l’un des deux aspects. Mémoire et bienfait, l’un ne va pas sans l’autre dans la fondation, et même lorsqu’il n’est question que de l’acte généreux, l’appel à la mémoire est sous-entendu. Il est en effet contenu dans le procédé même de la fondation qui consiste à donner un caractère perpétuel à l’acte de générosité.

  • 18 On voit, là encore, combien chaque type d’éloge est inscrit dans le temps. Si l’aède modèle la mém (...)
  • 19 L’étude de l’instrument juridique qu’est la fondation, dont nous ne sous-estimons pas l’importance (...)

9La mémoire est sollicitée de façon particulière, par la médiation d’un acte de don, un bienfait, caractéristique de l’évergétisme hellénistique. Elle est rappelée collectivement par la participation à un acte (fête, enseignement, onction d’huile, distributions de toutes sortes). Elle est inscrite dans une pratique communautaire, et le mode de remembrance est très différent de celui du passant devant la stèle funéraire ou devant le tombeau, comme de celui du culte des morts. Mais, de plus, la fondation a été l’objet d’un décret d’acceptation de la cité. Ce dernier rappelle la générosité de l’évergète-fondateur, mais il est surtout la parole du démos qui décerne l’éloge sans lequel il n’y aurait pas mémoire, mais oubli. Ainsi la mémoire du bienfait doit s’inscrire dans l’éloge qu’en fait la cité pour être éternelle.18 Ce n’est pas le bienfait seul qui est porteur de mémoire, mais l’acte consacré par la parole de la cité tout entière (l’éloge est l’objet du débat de l’assemblée). Enfin, la fondation est conservée dans les archives de la cité ou même gravée sur une stèle destinée à être vue et lue ; chaque année sa gestion nécessite diverses procédures publiques : autant de moyens différents de rappeler la mémoire du fondateur, et qui sont aussi importants que le bienfait lui-même.19

10Sans doute pourrait-on en dire autant de toute évergésie. Mais si tout bienfait œuvre pour la mémoire de celui qui le fait, cet aspect est à l’arrière-plan, alors que l’on peut lire immédiatement l’efficacité de l’évergésie en termes politiques, économiques ou sociaux. Au contraire, dans la fondation, le désir de mémoire civique est exprimé dans le geste. Ainsi, les textes où le souci de mémoire est rappelé ne sont pas des exceptions. De même, les fondations qui réclament l’accomplissement du bienfait le jour anniversaire du fondateur, ou le prévoient devant la statue de l’évergète, et les inscriptions où le bénéficiaire de la fondation donne le nom du fondateur à l’objet de la fondation (sacrifices, concours, portant le nom du fondateur) ne sont que des exemples plus précis de ce souci de mémoire « publique ». Un bienfait particulier, qui fut le point de départ de cette réflexion, peut nous permettre de poser quelques questions.

Banquet public et mémoire du mort

  • 20 « Banquet public » : banquet offert à tout ou partie de la collectivité civique définie par la cit (...)
  • 21 Cette attitude remonte à l’époque hellénistique et romaine et continue d’être adoptée dans des liv (...)

11Certains fondateurs consacraient un capital pour que les revenus soient employés chaque année à la tenue d’un sacrifice et d’un banquet public20. Les banquets publics sont souvent considérés comme de « mauvais » objets de fondation : ils laisseraient apparaître le caractère ostentatoire de la fondation, n’étant ni « utiles », ni « bénéfiques ». Ainsi, au nom d’un jugement moralisateur, on oppose le banquet et les fêtes en général aux autres objets de fondations plus « sérieux » (les monuments, les distributions de blé, l’enseignement par exemple).21

12Toutefois, le choix du banquet comme objet de fondation, si l’on récuse ce jugement moralisateur en partie fondé d’ailleurs sur l’image du banquet privé, conduit à une série de réflexions. Le caractère collectif du banquet paraît évident. On peut préciser : collectif et, plus particulièrement, civique. Ce sont en effet les citoyens qui en profitent toujours, même si parfois d’autres groupes leur sont associés. Civique au sens politique et religieux : le banquet est toujours précédé d’un sacrifice, il est le lieu de la commensalité. Le fondateur prescrit un geste qui met sa mémoire au cœur de la communauté civique, dans un temps important, celui de la fête, de la liesse.

  • 22 Cf. J.P. Vernant, Cours du Collège de France, 1976-1977. Sur le lien entre repos et repas, voir au (...)

13N’est-il pas paradoxal de faire d’un banquet un lieu de mémoire ? Dans le temps des funérailles, le repas a au contraire la valeur de l’oubli. Alors que, pendant le deuil, on refuse le sommeil et la nourriture comme autant de marques d’oubli, le repas funéraire de la fin des funérailles marque la fin du pothos et l’oubli du mort comme cadavre.22 Mais le repas anniversaire du mort, qui se situe sur la tombe, a valeur de mémoire familiale, comme le banquet public prescrit par le fondateur inscrit la mémoire du mort dans la cité. La mort serait objet d’oubli, le mort sujet de mémoire (la cité athénienne classique occulte la mort en parlant des morts), quelle que soit la sphère de référence, publique ou privée (l’oubli du cadavre dans le repas funéraire permet la mémoire du mort).

  • 23 Laum, op. cit., II ; distributions : n° 17, 60, 82 ; sacrifices : n° 57, 120 ; fêtes : n° 14,44, 2 (...)

14La tenue d’un banquet public n’est pas seulement prescrite dans les « fondations commémoratives », mais également dans les « fondations funéraires », qui ont pour but principal l’entretien du tombeau. Dans le monde grec, elles sont moins nombreuses que les autres fondations. Sur les exemples rassemblés par Laum et qui peuvent être complétés, environ la moitié de ces fondations ne prescrit que des gestes relatifs au culte des morts. Lorsque la « fondation funéraire » dépasse ces prescriptions « minima » (pour des raisons vraisemblablement financières), on trouve les prescriptions suivantes : trois distributions, deux sacrifices, trois fêtes et réunions sans précision, six banquets d’association, huit banquets publics.23 Lorsque la fondation est élargie et se préoccupe d’autres buts que le culte des morts, le repas est la prestation privilégiée. Les termes généraux de fêtes et de sacrifices peuvent comprendre un repas, les distributions sont fréquemment faites lors d’un repas ou en lieu et place d’un repas. Ainsi, il me semble qu’en raison peut-être des valeurs attachées au partage et à la consommation des viandes sacrificielles en commun, le repas est le premier moyen envisagé pour entretenir la mémoire « sociale » du mort. Et cet exemple montre ce qu’est l’acte d’évergétisme : offrir le banquet à un groupe social plus étendu que la famille, qui permet le passage de la mémoire « privée » à la mémoire « publique ».

  • 24 J. Andreau, op. cit.

15L’exemple du banquet public remet en cause la distinction habituelle entre les deux grands types de fondation. On ne peut « découper en tranches » une même prestation : l’articuler avec le culte des morts si elle est organisée auprès du tombeau et lui donner alors une signification « privée », ou, au contraire, lui donner un but « civique » si elle a lieu en ville. Où est la différence entre l’organisation d’un repas public en ville le jour anniversaire du fondateur et celle d’un repas public près du tombeau ? Le lieu du repas n’est pas déterminant : on pourrait citer, à l’inverse, des fondations « funéraires » qui prescrivent, uniquement pour la famille, des repas en ville et non auprès du tombeau. Même public : la cité ; même nature de la prescription : un repas ; même souci de mémoire « civique ». Le banquet public, dans les fondations « funéraires » et « commémoratives », donne accès à la mémoire politique. Mais ces exceptions ne doivent pas faire oublier que, dans la majorité des cas, il y a une différence fondamentale dans l’utilisation sociale qui est faite de la fondation « funéraire » et celle qui est faite de la fondation « commémorative », comme le montre un article récent de J. Andreau sur les fondations romaines.24

Mémoire du mort et contrainte matérielle

16L’exemple des fondations funéraires développé ci-dessus, où l’on trouve deux sortes de repas (repas privé et repas public), illustre la mise en œuvre de deux types de mémoire qui, en règle générale, ne sont pas sollicités par la même catégorie de fondations. La « fondation funéraire » apparaît dans la majorité des exemples refermée sur l’univers familial et le culte des morts. Le souci d’une mémoire qui s’inscrit dans le cercle des proches (culte autour du tombeau), d’une mémoire privée, ne résulte pas d’un « choix » mais d’une contrainte : la position sociale, la fortune des fondateurs, ne leur permet pas de s’adresser à un groupe social plus étendu, car ils n’ont pas les moyens de consacrer un capital important qui alimenterait une fondation largement ouverte. Aussi ces fondateurs ne peuvent avoir accès qu’à une mémoire familiale, et privée. Ils se servent de l’instrument juridique qu’est la fondation à des fins « minima » et de façon tout à fait différente des classes supérieures.

  • 25 Ibid.

17A Rome, on a pu confronter ce type de fondations avec la fortune ou du moins le rang social du fondateur (grâce à la titulature) et montrer de façon convaincante que les plébéiens faisaient massivement des fondations funéraires, alors que les membres des ordres sénatoriaux et équestres faisaient des fondations non funéraires.25 Pour le monde grec, une telle démarche est difficile en raison de l’ignorance où nous sommes du rang social de la plupart des fondateurs.

18Les autres fondateurs — ceux qui ne faisaient pas de fondations funéraires — ont sans doute le souci d’une mémoire privée, mais il est satisfait ailleurs, dans leur monument funéraire, dans le culte familial... Par la fondation commémorative, ils ont accès à la mémoire de la cité, parce qu’ils peuvent consacrer un capital important à perpétuer leur manière d’être, inscrivant au-delà de leur mort leur générosité dans l’éternel civique. Ainsi, ils utilisent différemment la fondation.

19Je ne crois pas qu’il faille comprendre la différence entre fondation pour un culte funéraire et fondation pour la cité comme un choix individuel et religieux, laissant la part à l’arbitraire. Les Grecs n’ont pas « choisi » la fondation pour le culte des morts pour des raisons religieuses, ils ne l’ont pas « élargie » (s’il y a antériorité, ce que je ne crois pas) pour des motifs politiques ou humanitaires. L’expression de la fondation dépend de motifs financiers et va de ce fait du simple entretien du tombeau à l’évergésie la plus grande. En raison de cette contrainte économique, la fondation fait appel à la mémoire privée ou à la mémoire civique.

20La fondation funéraire est un pis-aller pour qui ne peut prétendre à la mémoire de la cité et doit se contenter d’une mémoire familiale. La « vraie » mémoire est celle qui fonctionne dans les rapports sociaux, celle qui est efficace dans la cité. Si l’on fait l’hypothèse qu’un comportement social, la pratique évergétique, est la source principale de la mémoire collective dans la cité hellénistique, comme un comportement guerrier pouvait l’être auparavant, on comprend le caractère vain de la fondation funéraire, apanage dérisoire de celui qui ne peut prétendre à l’évergésie perpétuelle.

Mémoire et pouvoir

21La mémoire privée et la mémoire civique n’ont pas le même pouvoir dans la cité. En effet, la mémoire civique n’est pas seulement le souvenir d’un fondateur-évergète particulier. La mémoire acquise par la fondation — et au-delà par la pratique évergétique — perpétue après la mort la qualité d’évergète du citoyen, mais rejaillit aussi sur la descendance et contribue à inscrire toute la famille du fondateur au rang des notables. La mémoire civique joue un rôle important dans la reproduction du système social.

  • 26 Histria. Monografie archeologiche, I, 1954, n° 1, pp. 477 sqq.

22Prenons un exemple : à Istros, au IIIe siècle av. J.C., dans un décret honorifique pour un certain Diogénès fils de Diogénès, on rappelle la fondation faite par son père, Diogénès fils de Glaucios.26 Cette fondation comprenait la consécration d’un Mouséion et trois cents statères d’or pour le sacrifice aux Muses et le repas pour le peuple. Or, Diogénès-fils sera prêtre des Muses et après lui le plus âgé de ses descendants, de telle sorte, dit le texte, que les descendants seront aussi honorés et qu’il sera manifeste que le peuple honore tous ceux qui sont ses évergètes. D’autres exemples stipulent que les honneurs associent au fondateur toute sa descendance.

  • 27 Contrairement à ce qu’écrit P. Veyne, op. cit.

23La mémoire « civique » est une forme de réciprocité. Tout acte d’évergétisme, s’il n’entraîne pas mécaniquement un acte de don en retour, me paraît tout de même relever de la pratique de la réciprocité.27 Il n’est pas de don gratuit, pas de don pour le plaisir de donner. Mais le contre-don ne prend pas forcément une forme matérielle. La réciprocité se situe ailleurs : au bienfait de la fondation répond la mémoire de la cité qui contribue à perpétuer le système des notables. Quand cette mémoire n’agit plus, le système de la fondation commémorative est condamné.

Mémoire du mort et évergétisme

24Sur quoi repose, dans la cité hellénistique, la mémoire « civique » du mort ? L’exemple des fondations a montré que le souvenir s’attache aux qualités d’évergète de l’individu, que les moyens utilisés pour entretenir la mémoire collective sont des évergésies, et qu’ainsi la cité tout entière devient détentrice de la mémoire du mort. Pourquoi l’évergétisme ? Parce que l’évergétisme est alors partie intégrante du système économique (richesse des évergètes), social (rang des notables) et politique (les évergètes sont à la tête des cités), l’appel à la mémoire collective, le désir de survivre dans la cité se coulent dans ce moule. Il ne peut y avoir de mémoire collective en dehors d’une pratique sociale. La mémoire, pour être efficace, s’inscrit dans ce qui est essentiel pour la cité du moment : le fondateur n’est pas mort au combat, le fondateur est un évergète avant et après sa mort.

25Un exemple particulier, celui du banquet offert par certains fondateurs, a permis de préciser comment l’évergésie pouvait faire passer le mort de la mémoire privée à la mémoire publique, et comment la mémoire du mort résultait moins d’un choix individuel que de contraintes économiques et sociales. La mémoire collective, dans la cité hellénistique, est celle d’une classe sociale déterminée : celle des notables.

  • 28 Ceci pour prolonger la démarche de J. Andreau, op. cit. Tout acte social est en effet en même temp (...)
  • 29 L’étude de la mémoire du mort est alors une étape nécessaire dans une enquête sur la « logique des (...)

26Enfin la raison d’être de cette mémoire est son action dans les rapports sociaux : il ne faut pas éluder la question du désir de mémoire du fondateur pour s’en tenir aux seules conséquences économiques et sociales des fondations. La perpétuation de la mémoire de l’évergète est aussi importante pour le fonctionnement de la société hellénistique que la réalité matérielle des fondations.28 La mémoire civique permet au système social de se perpétuer et de se reproduire, elle est une des bases du pouvoir des notables. Elle fait partie du système efficace des représentations de la cité hellénistique et, en tant que telle, agit sur l’ensemble des pratiques de la société.29

27La mémoire du mort, dans ce cas, renforce et authentifie la pratique des vivants : il n’y a pas de coupure, semble-t-il, entre ce que l’on admire chez les morts et chez les vivants. A la limite, il n’y a plus de mort du tout : la mémoire du bienfaiteur est déjà inscrite de son vivant dans la cité, la fondation la prolonge, la renforce. La confrontation individuelle avec la mort a d’autres lieux que la fondation, bien sûr, mais il n’est pas certain que le surgissement de l’individu ou même de la personne soit une bonne explication des attitudes devant la mort de cette époque. Ici, il a surtout été question de la confrontation sociale. L’un de ses traits spécifiques n’est-il pas d’occulter la mort ? Entre le « passant, souviens-toi de moi » de l’épitaphe et le « pour laisser dans l’éternité un bon souvenir de sa gloire » de la fondation, il y a un fossé. « Mériter sa mémoire », n’est-ce pas, plus encore que dans les siècles passés, s’inscrire de son vivant dans le groupe social dominant ?

Notes

1 Sur les formes de mémoire du mort à l’époque homérique, archaïque et classique, voir dans ce volume les communications de N. Loraux, pp. 2743, et de J.-P. Vernant, pp. 45-76.

2 Le tombeau reste la marque la plus courante de la mémoire du défunt. Pour comprendre l’importance de cette mémoire, il serait intéressant d’étudier comment le tombeau s’inscrit dans l’espace de la cité. £st à part le tombeau public réservé, à haute époque du moins, à des personnes d’élite : autre façon de solliciter une mémoire collective.

3 Voir le livre de R. Lattimore, Themes in Greek and Latin Epitaphs, Urbana, 1942, pp. 220-250. L’auteur fait une différence entre l’idée de renom perpétuel et celle de mémoire éternelle. Le renom perpétuel, aux époques antérieures, est en liaison avec la mort au combat. Mais, avec le temps, apparaît l’idée que le renom peut être établi par d’autres choses que les faits d’armes : quelquefois la force, généralement l’aretê (qui n’a pas forcément le sens du courage), mais aussi la beauté, l’art poétique... (Dans les épitaphes, l’idée de renom n’est, semble-t-il, pas liée à la générosité [euergesta] du personnage.) La mémoire éternelle joue une plus petite place dans ces épitaphes funéraires privées, qui expriment plutôt le souhait d’une mémoire, non pas du monde, mais des intimes et des membres de la famille. R. Lattimore conclut ainsi : « Étrange idée de consolation, à comprendre ainsi : pour le mort, non pour le vivant. Une mémoire qui préserve de la négation totale. » Beaucoup d’études consacrées aux inscriptions funéraires ne traitent que des inscriptions en vers. Le livre d’A. Brelich, Aspetti della morte nette iscrizioni sepolcrali dell’Impero Romano, Budapest, 1937, dont le sujet principal est de rechercher tout ce qui touche à l’immortalité dans les inscriptions funéraires, aborde, par la bande, la question de la mémoire du mort. Brelich distingue nettement l’éternité du renom de l’éternité du mort, contrairement à d’autres.

4 Sur la place de l’évergétisme dans la cité hellénistique, il faudrait citer l’ensemble de l’œuvre de L. Robert. Voir également, P. Veyne, Le pain et le cirque, Paris, 1976.

5 La bibliographie sur les fondations est considérable. Un bon outil bibliographique est fourni par l’article de J. Modrzejewski : « A propos des fondations en droit grec », RD 41, 1963, pp. 82-92. P. Veyne, dans Le pain et le cirque, regroupe les fondations sous l’« invariant » : « l’évergétisme funéraire » dans un premier temps, pour montrer ensuite que le tourment de l’au-delà n’est pas un thème distinct, mais peut se réduire à l’ostentation ou au mécénat. L’auteur, en effet, insiste sur le désir de mémoire et le désir de luxe, premiers, à ses yeux, dans les fondations. Ce désir de mémoire lui paraît lié à la nouvelle religiosité qui « ne se fie plus à la vertu automatique des rites », et « exige des sentiments vécus ». Il oppose le ritualisme du culte funéraire à la mémoire des vivants assurée par les fondateurs. Mais en réalité, s’il récuse le sentiment de l’au-delà comme explication des fondations, après d’autres, il classe la mémoire parmi les « sentiments vécus », ne la considérant que du point de vue de la psychologie individuelle. Contrairement à ce qu’écrit P. Veyne, le désir de vivre dans les mémoires n’est pas neuf... Ce qui est nouveau, c’est l’utilisation de l’évergésie pour entretenir la mémoire sociale — ce qui pose le problème de l’efficacité de l’évergésie, que P. Veyne élude.

6 Je mets ces expressions entre guillemets car aucune ne me paraît très satisfaisante. Toute mémoire est individuelle et toute mémoire s’exprime à travers des cadres sociaux (cf. M. Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, 1925). Ceci pour le mécanisme de la mémoire du mort. Le terme « mémoire sociale » pourrait servir à l’ensemble des groupes sociaux dépositaires de la mémoire du mort. La famille comme l’association ou la cité. Le choix de l’étude de l’évergétisme, qui, par définition, s’adresse à l’ensemble des citoyens, me fait laisser de côté le rôle de la mémoire dans les groupes sociaux qui ne se définissent pas par rapport à la pratique politique. Il n’était pas possible de les aborder dans les limites imparties.

7 Par exemple, par F. de Visscher : « Les fondations privées en droit romain classique », RIDA 2, 1955, pp. 197-218, qui affirme : « Les unes et les autres (fondations) poursuivent en définitive le même but qui est de perpétuer la mémoire du fondateur, de rappeler à jamais son nom parmi les vivants » (p. 201).

8 L’antériorité des fondations assurant un « culte réel » des morts sur celles qui assurent un « culte commémoratif » par des distributions et autres moyens, est une hypothèse de E.F. Bruck, Totenteil und Seelgerät im griechischen Recht, München, 1926.

9 Pour la plupart des auteurs, l’apparition de la fondation est liée à la fois à un besoin religieux et au dépérissement de la famille qui s’accompagnerait de la montée d’un nouveau type de solidarité sociale (cf. les associations) ; voir, par exemple, G. Le Bras, « Les fondations privées du Haut Empire », Studi in onore di S. Riccobono, ΙΠ, Palermo, 1933, pp. 23-67. Ce serait la convergence de la hantise du salut (qui suppose une croyance en la survie de l’âme) et de l’esprit social qui expliquerait l’apparition de la fondation. Certains auteurs, comme W. Kamps dans « Les origines de la fondation culturelle dans la Grèce ancienne », AHDO 1, 1937, pp. 145-179, dénient toute valeur explicative à l’aspect métaphysique, dans une perspective qui se veut « sociale » et non religieuse ; pour lui, l’apparition des fondations marque un changement de type de solidarité à l’intérieur même de la famille : de la famille élargie à la petite famille.
Ces deux aspects se retrouvent dans la question du but du fondateur ; but social et but religieux. G. Le Bras, par exemple, tâche de faire l’équilibre entre les deux, E.F. Βruck privilégie le but religieux, d’autres ne s’intéressent qu’au but social. Il faut, à mon avis, ne pas s’enfermer dans cette alternative et introduire un autre type de question. De plus, pour éviter des généralisations comme celles de G. Le Bras : « l’idée des fondations funéraires a surgi chez tous les peuples qui professent la solidarité des vivants et des morts, quand la famille a paru fragile... » (op. cit., p. 63), il faut replacer les fondations dans le moment de l’évergétisme. Refuser le dilemme et intégrer le désir de mémoire parmi les valeurs sociales.

10 F. de Visscher, op. cit., p. 201.

11 Un des « modèles » en ce domaine est l’œuvre du R.P. Festugière, en particulier dans l’Histoire générale des religions, I, Paris, 1960, la partie consacrée à la religion hellénistique, et intitulée : l’avènement de l’individu (pp. 119-147), et, dans les Études de religion grecque et hellénistique, Paris, 1972 : « Le fait religieux à l’époque hellénistique » pp. 114-128. On est en droit de se demander si ce n’est pas ce que l’on pourrait appeler un « ethnocentrisme chrétien » qui a forgé le concept de l’individualisme hellénistique, concept qui domine aujourd’hui encore toute étude sur la religion — voire même sur d’autres domaines — dans la cité grecque hellénistique. Cette démarche relèverait sans doute de l’« archéologie du monde occidental » entreprise par M. de Certeau. A nos yeux, la démarche d’H.I. Marrou n’est pas au fond différente quand il affirme que « le véritable héritier de la cité antique, ce n’est pas, comme on le dit souvent avec une nuance péjorative, l’individu, mais bien la personne humaine qui, libérée du conditionnement collectif, de l’encastrement totalitaire que lui imposait la vie de la cité, prend maintenant conscience d’elle-même, de ses possibilités, de ses exigences, de ses droits », Histoire de l’éducation dans l’antiquité (2e édition), 1950, pp. 154 sqq.

12 Tous les problèmes que pose l’emploi de la catégorie de la personne ont été abordés par J.-P. Vernant dans : « Aspects de la personne dans la religion grecque », Mythe et pensée chez les Grecs (5e édition), Paris, 1971, II, pp. 79-94.

13 Voir l’article de J. Andreau : « Fondations privées et rapports sociaux en Italie romaine (1er-3ème s.) » Ktèma 2, 1977, pp. 157-209.

14 B. Laum, Stiftungen in der griechischen und römischen Antike. Ein Beitrag zur antiken Kulturgeschichte, Ι-II, Leipzig-Berlin, 1914.

15 Le fondateur à Ambrissos est appelé ο past mnêstheis (celui qui est objet de souvenir pour tous), Laum 2, 32. La formule : « voulant laisser au peuple (démos) la mémoire de [...] » revient fréquemment.

16 Les exemples sont très nombreux. Entre autres, Laum, op. cit., II, n° 61 : kalokagathia et eunoia ; n° 44 : kalokagathia ; n° 100, 103, 129 : philodoxia.

17 Laum, ibid., II, n° 129. Le bienfait répété par la fondation est parfois appelé « le plus beau souvenir du fondateur » (par ex. Laum II, n° 34). Le terme hypomnêma désigne d’ailleurs aussi le monument : l’acte d’évergétisme peut être un « monument funéraire ».

18 On voit, là encore, combien chaque type d’éloge est inscrit dans le temps. Si l’aède modèle la mémoire du héros homérique, le poète celle du guerrier archaïque, c’est la cité qui, dans l’oraison funèbre athénienne, rend éternelle la gloire du citoyen mort. Le rôle du décret honorifique, émanant des citoyens, est semblable dans la cité hellénistique.

19 L’étude de l’instrument juridique qu’est la fondation, dont nous ne sous-estimons pas l’importance, n’a pas lieu d’être ici. Nous retenons seulement qu’une fondation faite au bénéfice d’une cité doit être acceptée et prise collectivement en charge par elle.

20 « Banquet public » : banquet offert à tout ou partie de la collectivité civique définie par la citoyenneté. D’une manière plus générale, le rôle du repas dans la vie civique est l’objet de notre recherche en cours sur les banquets publics dans les cités grecques.

21 Cette attitude remonte à l’époque hellénistique et romaine et continue d’être adoptée dans des livres récents, par exemple dans P. Veyne, op. cit.

22 Cf. J.P. Vernant, Cours du Collège de France, 1976-1977. Sur le lien entre repos et repas, voir aussi F. Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire, Paris, 1942, pp. 353 sqq.

23 Laum, op. cit., II ; distributions : n° 17, 60, 82 ; sacrifices : n° 57, 120 ; fêtes : n° 14,44, 203 ; banquets d’associations : n° 43, 45, 75, 117 ; 175 et peut-être 44 ;banquets publics : n° 31, 35,50, 173,178, 205, 210 et peut-être 120.

24 J. Andreau, op. cit.

25 Ibid.

26 Histria. Monografie archeologiche, I, 1954, n° 1, pp. 477 sqq.

27 Contrairement à ce qu’écrit P. Veyne, op. cit.

28 Ceci pour prolonger la démarche de J. Andreau, op. cit. Tout acte social est en effet en même temps objet de représentations.

29 L’étude de la mémoire du mort est alors une étape nécessaire dans une enquête sur la « logique des représentations » de la cité hellénistique, ce que M. Augé appelle l’« idéologique ». Cf. M. Augé, Présentation à Anthropologie religieuse, les dieux et les hommes, textes fondamentaux par J. Middleton, Paris, 1974, pp. 9-36, et Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort, Paris, 1977.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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