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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

Les fils de la mort : la nécrophagie cynique et stoïcienne

Maria Daraki

Texte intégral

La nécrophagie et la cité

  • 1 Voir l’article de P. Schmitt-Pantel, dans ce volume, pp. 177-188.

1Dans la période qui s’ouvre au lendemain de la Guerre Lamiaque l’attitude devant la mort présente deux aspects différents, voire complémentaires, qui expriment deux niveaux de réalité, eux-mêmes divergents. Le premier est celui d’une cité modifiée, restructurée, une cité qui, pour ne plus être la cité classique, ne perdure pas moins. Institution fondamentale de cette cité rénovée, l’évergétisme réserve un de ses multiples volets au mort et à sa mémoire : le banquet funéraire.1 Une seconde réalité est celle d’une contestation contre la cité, plus violente et plus radicale que jamais : l’invitation au banquet nécrophagique en est une des expressions. Disons, pour camper une perspective, que les deux formes de banquet engagent deux agents antagonistes, les contestataires face aux bien-pensants ; antagonistes que tout sépare et surtout l’idée qu’ils se font de la cité, indissociable, semble-t-il, de l’idée qu’ils se font de la mort.

  • 2 D’après M. Detienne, Dionysos mis à mort, Paris, 1977, pp. 153-155.

2Manger les morts fut un mot d’ordre des cyniques et, ensuite, des stoïciens. Partie du projet subversif que ces deux écoles conduisent d’un commun accord, la nécrophagie, comme toute forme de cannibalisme, fraie résolument l’issue vers le sauvage.2 Mais à peine y débouchons-nous que nous nous trouvons affrontés à une foule de lois. Pour commencer, l’acte de manger les morts est sujet à réglementation : on ne mangera pas n’importe quels morts, mais chacun ses philoi, ses enfants, ses père et mère, son épouse et tous ses proches parents. Cela signifie que l’on exercera la nécrophagie sur tous ceux à qui l’on devait les honneurs funéraires. La consommation des cadavres remplace l’acte d’enterrer, elle est un substitut des funérailles.

  • 3 Chrysippe, dans SVF, ΙII, 752 (= Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, XI, 194).
  • 4 Théophile, SVF, III, 750 (=Théophile, Ad Autolycum, III, 5).

3La nécrophagie présente un second aspect : le corps du mort est identifié à une nourriture, une trophê dont Chrysippe dispose avec un sang-froid d’intendant : « Dans la mesure où les viandes (krea) semblent bonnes à la consommation, on se servira d’eux [de ses parents morts] comme d’une nourriture. »3 Les morts ne sont que de la nourriture et une nourriture que l’on cuira : « Le père sera cuit et mangé par ses enfants »,4 en construisant ainsi un contexte culinaire parfait.

  • 5 Ibid.
  • 6 Satiricon, 141, 1 sq. : la nécrophagie est une obligation impérative si l’on veut hériter les bien (...)

4Cependant il ne s’agit pas d’un repas banal car, continue notre informateur, si l’un des enfants « n’en voulait pas ou s’il refusait de toucher à une partie quelconque de cette horrible nourriture, c’est lui qui serait à son tour dévoré. »5 On peut concevoir qu’il soit impossible de se soustraire au repas nécrophagique s’il est vrai qu’il tient lieu de traitement funéraire : on ne saurait refuser à son père ce qui est dû aux morts. Un fin lecteur des stoïciens, Pétrone, comprit les textes dans ce sens.6

  • 7 Théophile, loc. cit.

5Mais il y a plus. On ne se dérobera pas à la nécrophagie, comme on ne s’abstiendrait pas sans conséquence du repas sacrificiel : « Les enfants conduiront à l’autel leurs parents, les sacrifieront (eis thysian agein), et les mangeront. »7

6Par les modalités particulières dont il s’entoure, l’acte de manger les morts se présente comme une contrefaçon des deux institutions majeures de la cité, les funérailles et le sacrifice. Configurations essentielles de l’univers sémantique des Grecs, le sacrifice et les funérailles fixent respectivement le statut des vivants et celui des morts. En s’en appropriant les traits en même temps que les pouvoirs symboliques, la nécrophagie entreprend une nouvelle définition de ces statuts.

  • 8 Selon la fameuse expression de Plutarque, Sur la manducation des viandes, 995c.

7Certes, la subversion cynico-stoïcienne « ensauvage la vie »,8 elle défait le cercle des contraintes qui délimitait l’espace civilisé : le mariage, l’agriculture et le travail, l’usage du feu. Et pourtant, à l’intérieur de cet espace ensauvagé, le sacrifice nécrophagique a une fonction comparable à celle qu’assure le sacrifice normal dans l’espace civilisé. Ce dernier invite l’homme à rester dans ses limites ; le contre-sacrifice l’invite à sortir de ses limites. Le sacrifice normal définit l’identité par le truchement de deux altérités : les bêtes et les dieux. Le sacrifice nécrophagique confère à ses pratiquants le statut de l’autre, de l’extrahumain dont ils vont occuper les deux pôles à la fois.

  • 9 Sur le sacrifice en Grèce, les normes qu’il institue et la contestation contre ces normes, nous no (...)
  • 10 Sur la manducation des viandes, II, 3, 997e (=SVF, III, 749).
  • 11 SVF, I, 253 (=Epiphanios, Contre les hérésies, III, 36).
  • 12 Diogène Laërce, VI, 79.
  • 13 Ibid.
  • 14 C.G., p. 95 n° 135 (= Stobée, Florilegium, IV, 126, 19-23 Meineke).
  • 15 C.G., p. 151 (= Télès, éd. O. Hense, Teletis Reliquiae, 1969 [2e édition], III).

8Plutarque oppose les stoïciens à Pythagore et à Empédocle. Il dresse, face à face, deux des « hommes divins » les plus célèbres de la Grèce — et non moins célèbres depuis quelques années pour avoir attaqué le sacrifice « par le haut » —9 et nos stoïciens, condamnés pour nécrophagie à occuper la place d’« en bas ».10 Rappelons, pour commencer, quelques textes qui fondent cette condamnation. On mangera les morts ou on les jettera aux bêtes : Zénon recommande cette seconde solution11 qui d’ailleurs n’exclut pas la première. Diogène demandait « qu’on laissât son corps sans sépulture pour que les chiens puissent y prendre leur morceau »,12 ou bien qu’on « le jetât dans l’Ilissos pour être utile à ses frères. »13 « Si les chiens déchiraient son cadavre, avait-il coutume de dire, il aurait une sépulture à la manière des Hyrcaniens ; si les vautours venaient fondre sur lui, ce serait une sépulture à l’indienne. »14 Ces barbares exemplaires interviennent pour mieux tourner en dérision la très hellénique horreur pour ce genre de traitement posthume : un cynique de la deuxième génération, Bion, se moque des malheurs de Polynice.15

  • 16 SVF, ΙII, 746 (= Epiphanios, Contre les hérésies, III, 39).
  • 17 SVF, III, 747 (= Diogène Laërce, VII, 121). Dans le contexte stoïcien le spoudaios est le synonyme (...)
  • 18 SVF, III, 606 ainsi que tous les fragments de 245 à 254.
  • 19 SVF, III, 743 (= Origène, Contre Celse, IV, 45 ; p. 538 Delarue).
  • 20 Diogène Laërce, VI, 37 et 71.
  • 21 Pour les cyniques, voir Diogène Laërce, VI, 27 ; 32 ; 40 ; 41, etc. Quant aux stoïciens, l’homme e (...)
  • 22 Diogène Laërce, VI, 3.
  • 23 « Devenir immortel » était pour lui l’enjeu suprême : Diogène Laërce, VI, 5.
  • 24 Ibid., VI, 105.

9La transformation des morts en bora ne modifie pas le jeu, puisque le nécrophage lui-même ne fait qu’anthropoborein, que katesthiein comme une bête sauvage.16 Il existe cependant un autre aspect des choses : le nécrophage que Plutarque repousse sur le pôle de la bestialité n’est autre que le Sage stoïcien17 dont nous savons par ailleurs qu’« il enferme en lui une sorte de dieu. »18 Ce personnage supra-humain pratique d’ailleurs l’inceste aussi bien que le cannibalisme.19 Diogène le chien est aussi un Sage.20 Cyniques et stoïciens observent et jugent les hommes depuis une position de supériorité qui n’est certes pas celle de l’infrahumain.21 Antisthène se disait roi,22 et ami des dieux,23 Diogène pensait leur ressembler.24

  • 25 Ibid., VI, 49.
  • 26 Ibid., VI, 34.
  • 27 Ibid., VI, 76-77.
  • 28 Figues : Diogène Laërce, VI, 25 ; 26 ; 61 ; 86. Fèves : ibid., VI, 48 ; 86 ; 94.
  • 29 Ibid., VI, 85 ; 90.
  • 30 Ibid., VI, 55 ; 50.
  • 31 Ibid., VI, 105 ; cf. aussi pour la frugalité cynique : VI, 31.
  • 32 Ibid., VI, 105 et 90.
  • 33 SVF, I, 262 (=Plutarque, Sur la vertu d’Alexandre, 1,6, 329a).
  • 34 Diogène Laërce, VII, 1.
  • 35 Voir M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, Paris, 1972.
  • 36 Diogène Laërce, VI, 39.

10Cette position se confirme en termes alimentaires : en accablant « ceux qui se gavent de viande de bœuf et de cochon », Diogène raille le conformisme du sacrifiant moyen.25 Les cyniques, eux, ignorent l’usage de la viande cuite — si ce n’est la chair des cadavres. On connaît la tentative de Diogène de manger de la viande crue,26 ainsi que la consommation de poulpe cru qui a causé sa mort.27 Pour le reste, les cyniques de la première génération mangent beaucoup de figues,28 des fèves29 (anti-pythagorisme ?), du pain,30 des olives31 et en général des végétaux, légumes ou herbes, le tout arrosé d’eau fraîche.32 Zénon rêve, lui, du « pâturage où les hommes se nourriront d’un droit égal »,33 mais il aime aussi les figues qui semblent être l’emblème alimentaire dominant des deux sectes.34 En somme, si leur homophagie situe les cyniques aux côtés des pratiquants du dionysisme et qualifie leur protestation comme une sortie par le bas, leur végétarisme les apparente aux pythagoriciens et aux orphiques qui, eux, cherchent la sortie vers le haut. Et, s’il est vrai que la nourriture divine par excellence ce sont les parfums que les humains font monter vers les immortels en colonnes verticales,35 Diogène « se frottait les pieds de parfum, disant que le parfum qu’on se met sur la tête monte au ciel ; si l’on veut qu’il vous vienne au nez, il faut donc se le mettre aux pieds. »36 C’est se donner la place des dieux.

  • 37 On touvera un dossier plus important sur le double aspect du Cynisme dans notre article « La sages (...)
  • 38 SVF, III, 750 (= Théophile, Ad Autolycum, III, 5).
  • 39 M. Detienne, Dionysos mis à mort, Paris, 1977, p. 180.
  • 40 Cf. P. Vidal-Naquet, « Le mythe platonicien du Politique, les ambiguïtés de l’âge d’or et de l’his (...)

11En somme, la subversion cynico-stoïcienne mêle intimement les traits sauvages aux traits divins.37 C’est cette identité mixte que confère le sacrifice nécrophagique, lui-même ambigu : l’acte cannibale y introduit la sauvagerie au sens le plus fort. Mais il s’agit d’un cannibalisme du cuit, et même du bouilli (hepsesthai),38 lequel, à en croire une analyse récente, présente une « supériorité culturelle » sur le rôti lui-même.39 Le sacrifice nécrophagique n’est pas un sacrifice humain, car il est rare que dans ce cas l’on mange la victime. Il n’est pas non plus du cannibalisme pur, car les cannibales n’usent pas du feu culinaire.40 Paradoxal jusque dans sa structure intime, il confère à nos contestataires leur statut divin et bestial à la fois.

  • 41 Politique, I, 1,9, 1253a2-7 à rapprocher de Diogène Laërce, VI, 38.

12C’est là, certainement, le fruit mûr de la subversion : le conformisme grec (essentiellement celui de la cité sacrifiante, mais aussi celui d’un Aristote ou plus tard d’un Plutarque) polarise les valeurs bêtes et dieux afin d’imposer le principe sain de l’univoque. Le résidu, nécessairement univoque, de cette polarisation, sera la norme homme. Or, la subversion nécrophagique prend le contrepied exact de la position conformiste. Elle façonne une identité extrahumaine qui accueille dans son sein les traits de la bestialité et ceux de la divinité étroitement mêlés. Apolis, le nécrophage est bête et dieu à la fois, en cumulant sur sa singulière personne les deux figures qu’Aristote plaçait aux deux pôles de l’espace extra-social.41

  • 42 P. Vidal-Naquet, « Chasse et sacrifice dans l’ ”Orestie” d’Eschyle », dans J.-P. Vernant et P. Vid (...)
  • 43 Cf. J.-P. Vernant, dans Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972, pp. 130-131.
  • 44 Ibid., pp. 11-40.

13Mêler dans une même figure les traits du bestial et du divin n’est pas nouveau. Une série de travaux de P. Vidal-Naquet décrivent toute une galerie de ces portraits mixtes.42 Mais nous constatons que la tradition a toujours repoussé le mixte du côté de l’autre. C’est l’altérité qui a deux visages, l’identité n’en a qu’un. A une exception près : la tragédie. Or, la subversion cynico-stoïcienne rejoint, sur ce point, la position tragique. Même refus de la norme univoque dont la cité prétend recouvrir l’humain. Même acceptation du contenu mixte de l’identité de l’homme. Oedipe, à la fois bestial et divin,43, est un modèle tant pour les cyniques que pour les stoïciens. A quoi tient ce parallèle ? La tragédie, a dit J.-P. Vernant, marque le moment où la cité s’interroge sur les normes qu’elle est en train d’instituer.44 La subversion cynico-stoïcienne met en cause ces normes car la cité n’est plus en mesure de les faire respecter.

14La protestation nécrophagique revendique pour ses porte-parole une identité autre, comparable à une identité de « sauvage », d’« étranger », de « tyran ». La nécrophagie est à la fois un sacrifice et un rite funéraire. Or, pour inhabituelle qu’elle soit, cette combinaison trouve un précédent dans les coutumes d’un peuple barbare, les Isédons : à la mort du père, nous dit Hérodote, son cadavre, cuit parmi les morceaux d’animaux sacrifiés, était consommé avec les autres viandes (IV, 26).

  • 45 Diogène Laërce, VI, 79 ; C.G., p. 95 n° 135 (=Stobée, Florilegium, IV, 126, 19-23 Meineke).

15Grand promoteur du climat primitiviste de son époque qui réserve aux sauvages, devenus exemplaires, l’accueil le plus cordial, Diogène les prend pour modèles plus d’une fois.45 Nul doute qu’il fut un lecteur passionné des pages « ethnographiques » d’Hérodote où il a peut-être trouvé le modèle du sacrifice nécrophagique. Mais au-delà de cette hypothèse philologique, les analogies entre les deux images nous apportent ceci de fondamental : la même insolite cérémonie définit chez Hérodote l’altérité et chez nos contestataires l’identité. La subversion cynico-stoïcienne tient à occuper la place que le Ve siècle réservait à la différence.

La nécrophagie et le sujet

  • 46 Depuis A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909, chapitre 8, et plus particulièrement p. 2 (...)
  • 47 Cours au Collège de France, janvier et février 1977.

16Venons-en à un second aspect de la nécrophagie : que signifie enterrer les morts dans son ventre ? Les anthropologues sont d’accord pour voir dans les funérailles, quelle que soit la variante, un rite de passage et de séparation.46 En Grèce, les funérailles assument cette vocation selon des modalités que J.P. Vernant a récemment analysées et dont nous rappelons les traits de base :47

  • la cérémonie funéraire confère au mort son statut définitif de mort ;
  • le monument funéraire atteste et garantit ce statut ;
  • en conférant au mort un statut défini qui le sépare des vivants, les funérailles visent à restituer ceux-ci à la vie.
  • 48 SVF, III, 751 (= Lactance, Divina institutio, VI, 12).
  • 49 Diogène Laërce, VI, 79 et C.G., loc. cit.
  • 50 SVF, III, 752 (=Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, XI, 194).
  • 51 SVF, III, 748 (=Sextus Empiricus, ibid., XI, 192).

17Dans la nécrophagie ces trois caractères sont explicitement niés. L’assimilation des morts à une nourriture ordinaire leur vaut la perte de tout statut. Le refus de statut se matérialise dans le refus de sépulture : « La sépulture est superflue, et il n’y a aucun mal à rester sans inhumation et jeté à terre. »48 Cette position, stoïcienne, promulgue en règle générale les dispositions que Diogène avait prises pour son propre cadavre qu’il fallait jeter en pâture aux chiens et aux oiseaux de proie.49 Enfin, au lieu de séparer les morts des vivants, la nécrophagie les fait fusionner de la façon la plus étroite : « On mangera les morts, explique Chrysippe, de la même façon que l’on mangera un de ses propres membres si l’on venait d’en être amputé »,50 « afin qu’il se transformât en une autre partie de nous-mêmes. »51

  • 52 SVF, II, 909 (= Galien, Sur les doctrines d’Hippocrate et de Platon, III, 8 [131] ; p. 321 Müller)
  • 53 J.-P. Vernant a développé le thème de la conaturalité entre le mode d’existence et le mode d’alime (...)

18En évoquant ailleurs l’avalement de Mêtis par Zeus, le même Chrysippe affirme que cette histoire « est symbole d’autre chose » : ce que l’on a avalé est déposé à l’intérieur du corps et devient une propriété de celui qui a commis l’acte de l’avalement.52 L’aspect funéraire de la nécrophagie semble ainsi nous renvoyer à son aspect sacrificiel et à l’homologie entre le manger et l’être :53 en mangeant les cadavres, le nécrophage en acquiert les qualités. Mais quelles sont ces qualités ?

19Il est évident que, pour les cyniques comme pour les stoïciens, le cadavre est l’objet méprisable par excellence. Indigne de recevoir les honneurs que la tradition lui accorde, il sera « jeté à terre ». En modifiant sur un point la cérémonie des justes Isédons (cf. plus haut p. 159) qui entouraient le mort de victimes sacrificielles, nos nécrophages suppriment ce détail, ce qui ménage au mort la place de la bête, une bête que par la suite l’on consommera. Le mort n’est qu’une nourriture d’origine animale, pis encore, il est une bora, une nourriture pour bêtes : on l’enfonce au plus profond du bestial. Souvenons-nous, cependant, que le Sage pratique la nécrophagie. Doit-on comprendre que, par cet acte d’assimilation, il acquiert la qualité d’une bête morte bonne à jeter aux bêtes ? La difficulté nous impose un détour.

20Le mépris des morts n’est pas exclusivement cynico-stoïcien. Platon exprime dans le Phédon un mépris tout à fait analogue : « Après la mort de l’homme, sa partie visible, celle qui appartient au monde visible, autrement dit son cadavre, voilà qui mérite de se dissoudre, de se désagréger, de se perdre en fumée » (80c). On se souviendra aussi de l’indifférence de Socrate quant au traitement réservé à son cadavre (115c-116a).

21Ce mépris du mort se trouve exprimé dans le dialogue platonicien qui constitue, par ailleurs, un hymne à la mort : l’homme réfléchi « ne demande pas mieux que de suivre celui qui meurt » (61d) ; Socrate se félicite d’avoir à rejoindre l’Hadès « lieu pur, lieu noble » (80d), puisque « l’unique occupation des philosophes est de mourir et d’être mort » (64a). Ce n’est pas par hasard qu’éloge de la mort et mépris des morts voisinent. Il s’agit d’établir une distinction de la première importance. Il ne suffit pas, dit Platon, de constater que les vrais philosophes sont « des gens épris de la mort » (thanatôsi), encore faut-il comprendre « de quelle mort » (hoiou thanatou) ils sont ainsi épris (64b).

22Le corps, ce kakon (66b) est un obstacle quasiment insurmontable tant sur la voie de la connaissance que sur celle de l’accomplissement éthique (68b). Aussi, il ne suffit pas de le soumettre au commandement de l’âme (80a), il faut que celle-ci réussisse à s’en détacher entièrement. Au moyen d’un effort difficile que Platon appelle un « exercice de mort » (meletê thanatou : 67e et 81a), la psychê parviendra à « se délier du commerce du corps » (65a), à le fuir entièrement pour « se ramasser sur elle-même » (80a), désormais affranchie de toute attache à l’existence sensible.

  • 54 L. Gernet, « Les origines de la philosophie » [1945], repris dans Anthropologie de la Grèce antiqu (...)
  • 55 E.R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, tr. fr. Ed. Montaigne, Paris, 1965, chap. 5.
  • 56 J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1966, pp. 267-282 et 51-94.

23Telle est la mort louable, et elle est de noblesse ancienne. Platon lui donne comme référence d’antiques procédures d’initiation (teletai : 69c) et le mysticisme pythagoricien (61d). Il esquisse ainsi une perspective dont nous connaissons aujourd’hui l’unité. Dès 1945, L. Gernet montrait que « les Mages de Grèce » avaient été les « prédécesseurs authentiques du philosophe ».54 Depuis, E.R. Dodds a analysé le « chamanisme » hellénique et lui a donné comme origine le chamanisme sibérien et comme descendance directe « le puritanisme grec ».55 Trois études de J.-P. Vernant nous font, par ailleurs, remonter la piste qui va de la meletê thanatou platonicienne aux pratiques de type yoga des Mages grecs, en passant par l’askêsis mystique.56 L’unité de cette tradition tient au fait qu’elle est le lieu d’exercice de la mort louable ; malgré les changements, l’enjeu demeure le même : parvenir à séparer l’âme du corps.

  • 57 On trouvera tous les éléments concernant les sorciers grecs chez E. Rohde, Psyché (10e édition), t (...)
  • 58 Cf. Dodds, op. cit., pp. 143-146.
  • 59 Fr. Β 15 Diels-Kranz.
  • 60 Notamment dans la katharsis attribuée au pythagorisme ; cf. Aristoxène, fr. 25 et la note de Wehrl (...)
  • 61 C’est le sens de la « pureté » chez les Orphiques qui établissent une consonance entre « pur » et (...)
  • 62 Abaris se passait entièrement de nourriture humaine (Hérodote, IV, 36). Epiménide n’usait que d’un (...)

24Le « voyage » chamanique est la forme primitive de cette séparation. Tandis que les Abaris, les Aristéas, les Hermotime de Clazomène, les Epiménide, Kermanor, Thalétas, d’autres grands sorciers grecs encore, voyagent dans l’au-delà, leur corps gît comme mort.57 Dans une seconde phase, l’« exercice de mort » se moralise et, bien que ses grands pratiquants, Pythagore ou Empédocle, conservent tous les traits des Mages,58 ils n’en sont pas moins des philosophes. Séparer l’âme du corps, c’est se détourner de « ce que les gens appellent la vie », mais qu’Empédocle oppose à l’existence authentique qu’il situe avant la naissance et après la mort.59 Pour y parvenir, on pratiquera l’ancien procédé de katharsis, qui demeure rituelle, s’accompagne d’incantations,60 et qui pourtant s’associe une idée qui présente un certain degré d’abstraction : l’homme doit se purifier, non plus d’une souillure concrète et ponctuelle, mais de son être charnel.61 Car, désormais, l’homme est plus que cet être sensible. Il se voit associer une « âme » qui n’est pas la pâle psychê homérique : elle a la forte présence d’un daimôn, mais d’un daimôn dont précisément l’homme n’est pas encore le maître. Il ne pourra en effectuer la conquête qu’en renonçant au corps. Les mystiques s’y appliquent de diverses façons dont l’abstinence sexuelle et le jeûne, le végétarisme ou même l’abstention complète de nourriture — ce par quoi ils perpétuent l’exemple des sorciers grecs.62 Pour ceux-ci comme pour ceux-là, l’objectif est de réussir à se dégager de leur être charnel durant la vie même. Ils fournissent à Platon le modèle qui centre le Phédon, celui de « l’homme qui se serait préparé, sa vie durant, à rapprocher le plus possible sa façon de vivre de l’état où l’on est quand on est mort » (67d-e).

  • 63 Dodds, op. cit., p. 152.
  • 64 Gernet, art. cit.
  • 65 Ibid., p. 426.
  • 66 Cf. la fin de l’Économique.
  • 67 Réservée à l’« homme royal » défini dans le Politique.
  • 68 Sur l’identité divine de Pythagore assimilé à Apollon Hyperboréen, cf. Aristote, fr. 191 Rose (= P (...)
  • 69 Cf. le début des Purifications : « ... Salut, je viens à vous tel un immortel et non tel un mortel (...)
  • 70 Gernet, art. cit., p. 422.

25Il est incontestable que l’ensemble de cette tradition propose le modèle du Mort-Vivant. Peut-on pour autant suivre Dodds lorsqu’il parle du « puritanisme grec », marqué de « répugnance pour le corps » et de « dégoût pour les sens » et qui, plus encore, exprime une « civilisation de culpabilité » porteuse d’un « besoin d’auto-punition que le puritanisme peut satisfaire » ?63 Une telle hypothèse ne tient pas compte des grandes récompenses qui s’attachent à l’« exercice de mort ». Certes, le chaman qui part en voyage dans le monde des esprits laisse son corps derrière lui, pareil à un corps mort. Mais de son voyage extraordinaire il ramènera le savoir qui fonde ses pouvoirs de guérisseur, de devin, de poète religieux, de purificateur, et qui le constitue dans son personnage prestigieux. Il en va de même de tous les « hommes divins » de la Grèce. L. Gernet a attiré l’attention sur l’importance, spirituelle mais aussi sociale, qu’ils s’attachent. Les allures fastueuses d’un Empédocle, l’isolement farouche d’un Héraclite, la dignité proverbiale d’un Pythagore traduisent en images le rayonnement réel de ces hommes.64 C’est le successeur du « roi magicien » que Gernet découvre chez Empédocle dont la légende réunit tous les traits d’une « royauté dont le détenteur est responsable de la prospérité matérielle du groupe ».65 Xénophon installe le theios anêr sur un poste de commandement parfaitement réaliste,66 tandis que Platon le destine à « une royauté authentique ».67 Le voyage dans l’au-delà faisait du chaman un notable très important. L’askêsis des milieux mystiques et philosophiques conduit beaucoup plus loin dans l’élévation : Pythagore est présenté comme une divinité incarnée ;68 Empédocle se déclare « un dieu et non un mortel ».69 Chez Platon, le philosophe jouit d’une theia moira, il est un theios anêr et il perçoit la vérité dans une époptie, « vision analogue à celle qui est réservée aux mystes du plus haut degré ».70

  • 71 Van Gennep, op. cit., pp. 108 et 116. En dernier lieu, R. Jaulin, La mort Sara, Paris, 1967.

26Il faut donc écarter toute idée d’« autopunition » pour voir dans l’« exercice de mort » ce que Platon nous engage à y voir, une teletê : une initiation ou, plus exactement, la transcription dans le domaine de la philosophie d’initiations d’un type précis : celui qui qualifie les élites spirituelles et sociales. Dans cette catégorie d’initiations la « mort rituelle »71 joue un rôle décisif dans la mesure où le passage vers le moi supérieur ne se fera qu’après la « mort » du moi passé. Aussi, loin de satisfaire aux besoins de la « culpabilité », l’épreuve de mort, en Grèce, est une expression de l’idéal agonistique, et on la rencontre partout où les élites grecques demandent leur consécration. C’est dans le choix d’Achille, à l’abri de tout soupçon de « puritanisme » et dans le contexte agonistique par excellence de l’épopée, que la mort grecque se présente à nous pour la première fois entourée de toutes ses valeurs et de tous ses pouvoirs.

  • 72 Vernant, op. cit., p. 281.

27La conscience du moi et de l’intériorité trouve sa première formulation dans les milieux mystiques, sous le signe de la séparation de l’âme et du corps. « C’est en s’opposant au corps, en s’excluant du corps que l’âme conquiert son objectivité et sa forme propre d’existence. » Cet accomplissement vient couronner l’« exercice de mort », en révéler le pouvoir constituant. Conquise par le sacrifice du corps « la psychê constitue le premier cadre permettant au monde intérieur de s’objectiver et de prendre forme, un point de départ pour l’édification progressive des structures du moi. »72

28Si l’« exercice de mort » peut être comparé à la mort rituelle initiatique, le moi supérieur auquel il donne accès serait la psychê tandis que le moi dépassé par la mort serait le sôma. Mais que recouvrent au juste les termes « corps » et « âme » ? Les Grecs ne les ont pas toujours opposés, et souvent ils ne les distinguent même pas. L’opposition est surtout platonicienne. Notons cependant que Platon investit dans le terme psychê le contenu de daimôn (avec des variantes qui font que l’« âme » est divine tantôt en partie, tantôt entièrement). Dans le Phédon, la psychê est entièrement divine et elle s’oppose à l’« humain » dans sa totalité : tôi anthrôpinôi (80a). Comme chez les mystiques, elle est extérieure à l’homme sensible : en effet, si l’on demande au Phédon la définition du « corps », on obtient une réponse fort nourrie : le corps est tout d’abord l’homme biologique doté d’un appareil sensoriel (66a) ; il est ensuite le sujet psychologique, tant dans son expression affective : « amours, désirs, craintes » (66b-c), que cognitive « représentations, fausses idées » (66c). Par sôma il faut encore entendre le sujet dans l’histoire : « Les guerres, les dissensions, la bataille, il n’y a pour les susciter que le corps et ses convoitises » (ibid.). Le corps est enfin l’homme économique marqué, par surcroît, d’un beau primat économiste : « La possession des biens, voilà en effet la cause originelle de toutes les guerres, et, si nous sommes poussés à nous procurer des biens, c’est à cause du corps, esclaves attachés à son service » (66c-d).

29En somme, Platon loge dans la notion de « corps » l’ensemble des dimensions qui, aux yeux de M. Mauss, tissent « l’homme total ». Si, depuis le « voyage » chamanique jusqu’au Phédon, le signe de la mort règne sur la spiritualité grecque, c’est parce que se séparer du « corps », c’est se séparer de l’homme naturel dans sa totalité.

  • 73 Ibid., p. 81.
  • 74 Dodds, op. cit., p. 94 n. 43.
  • 75 Fr. 8, 6 Prato.
  • 76 492 e.
  • 77 N. Loraux, « Marathon ou l’histoire idéologique », REA 75, 1973, p. 34.
  • 78 Lors d’un exposé au cours de J.-P. Vernant ; à rapprocher de l’opposition entre la masse et les pr (...)

30Cependant, la meletê thanatou devient en même temps le lieu de naissance d’un sujet supérieur, et ce pouvoir constituant l’apparente à la mort rituelle des initiations autant que son caractère agonistique. J.-P. Vernant a montré que l’« exercice de mort » appartient à un contexte dominé par le signe du ponos : « La mélétè philosophique, comme la mélétè guerrière, implique énergie tendue, constante attention, épiméleia, dur effort, ponos. »73 E.R. Dodds lui-même souligne le caractère actif de « l’extase chamanique », l’effort personnel qui s’y investit et qui en fait l’opposé de la possession dionysiaque, passive, elle, et dissolvante.74 Tyrtée promet la gloire aux hoplites spartiates qui iront plus loin encore que le choix d’Achille : ils doivent détester leur vie (psychê) et chérir « les noirs kêres de la mort autant que les rayons du soleil ».75 L’opposition entre l’ombre et le soleil est un schème réversible comme celui qui, dans le Gorgias, fait dire à Socrate que la vie est peut-être la mort.76 Par ailleurs, en se détournant de son être vital, le guerrier de Sparte choisira ces daimones que sont les kêres, comme le mystique ou le philosophe choisira le daimôn, extérieur à l’homme naturel. Les voies de la mort choisie, agonistique, constituante, forment vraiment un continuum. Ce qui varie est la figure que le contexte historique confère au sujet supérieur : héros, chaman, theios anêr, kouros, hoplite, citoyen, les fils de la mort choisie émergent de la foule et lui font face : ils s’opposent aux polloi : « Mourir n’a en soi rien d’exceptionnel, c’est le lot commun, le fait de tous les hommes... mais mourir en valeureux ne se partage qu’avec... une élite. »77 La mort choisie sépare le sujet supérieur à la fois de son propre « corps » (« les combattants athéniens n’ont pas de corps », dit joliment N. Loraux)78 et des polloi. Car le « corps » est l’homme naturel, celui dont la foule multiplie la figure, et les philosophes les accablent, l’un et l’autre, sous des accusations identiques.

31Dans le Phédon, mépris du cadavre et éloge de la mort voisinent pour que soit établie l’opposition, essentielle, entre la mort naturelle et la mort choisie. La première est passive, elle est le lot du sujet naturel et des polloi, qu’elle défait. La seconde est active, voire agonistique, elle est le lot du sujet supérieur, des oligoi qui, en la choisissant, se constituent dans leur statut exceptionnel.

  • 79 C.G., p. 100 n° 166 (= Stobée, Florilegium, I,150, 6-11 Meineke).
  • 80 La traduction du terme aisthêtêrion par « organe des sens », retenue par l’ensemble des traducteur (...)

32Le cynisme et le stoïcisme relancent le combat contre le sujet naturel tout en orientant l’agôn ancestral dans une direction nouvelle. La séparation d’avec le soi sensible s’obtient par une retraite vers le « dedans » plutôt que par un voyage vers le haut et vers l’ailleurs : il importe de se fermer au monde sensible aussi hermétiquement que possible. Les techniques qu’on emploiera pour y parvenir sont enseignées dans la théorie stoïcienne de la connaissance qui trouve un heureux exergue dans un texte cynique : « Diogène se moquait des gens qui scellent leurs trésors avec des verrous, des clés et des cachets, mais ouvrent toutes les portes et fenêtres de leur corps, la bouche, le sexe, les oreilles et les yeux. »79 A ces portes et fenêtres, les aisthêtika organa attentivement étudiés au préalable, les stoïciens placent des gardiens que désigne un terme spécifiquement stoïcien : les aisthêtêria.80 La tâche de ces gardiens consiste à annuler le processus sensoriel. Il est impossible de présenter ici dans le détail les moyens employés. Disons seulement que l’isolement senso-soriel s’obtient par la combinaison de deux techniques, la sélection et la production de la sensation centrifuge.

  • 81 Il s’agit d’une attitude célèbre dont un texte d’Epictète (cité par Aulu-Gelle, Nuits attiques, XI (...)

33La sélection (eklogê) consiste à enregistrer les faits extérieurs de telle sorte qu’ils ne puissent pas concerner l’homme. Ainsi, par exemple, le tonnerre ou la mauvaise nouvelle qu’on vous annonce sont enregistrés en tant que sons, une femme provocante en tant qu’objet mobile, etc.81 Grâce à la sélection, l’homme entrera en contact avec un monde renvoyé à son objectivité étanche, un monde dont les messages ne pourront pas être transcrits sur le registre de la subjectivité humaine. Cet univers amputé de toute faculté ou agressive ou tentatrice, les stoïciens l’appeleront « Nature » et ils inviteront leurs semblables à s’y conformer.

  • 82 Par delà le bien et le mal, chapitre 1.
  • 83 SVF, II, 71 (= Diogène Laërce, VII, 52).
  • 84 SVF, II, 866 (= Aëtius, Placita, IV, 15, 3). Certes, cette théorie de la vision a des antécédents. (...)
  • 85 SVF, II, 855 (= Galien, Sur les origines des symptômes, 1,8 ; VII, 139 Kühn).
  • 86 L’hêgemonikon stoïcien est la source « du vice comme de la vertu » (S VF, I, 50, 8 = Plut., De vir (...)

34Cependant, ainsi que Nietzsche l’avait senti, le stoïcien se conformera à une « Nature » qu’il aura auparavant informée.82 C’est cette tâche immense qui est confiée à la production de la sensation centrifuge qui vient compléter la sélection : « La sensation est un souffle allant de la partie directrice de l’âme vers les organes des sens. »83 L’homme voit « parce que la vue émet des rayons ardents » ;84 la sensation naît, non pas au niveau des cinq sens, mais en haut lieu d’où elle « descend » pour investir les sens.85 La sensation centrifuge prend sa source plus haut encore que l’hêgemonikon auquel le stoïcisme accorde un statut ambigu86 auprès de l’instance suprême du processus cognitif, l’Epistêmê qui mérite toute notre attention.

  • 87 Les stoïciens dénoncent la pensée en tant qu’elle manie des « concepts » (ennoêmata) et des idées (...)
  • 88 « La vertu est une, la science (Epistêmê) » : Chrysippe chez Galien, SVF, III, 60, 32 ; SVF, I, 37 (...)
  • 89 SVF, III, 90 (= Philodème, De la musique, IV, 105 Kemke).
  • 90 Le sophos « a la science » : SVF, III, 657 (= Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII, 43 (...)
  • 91 Pascal, « Entretien avec M. de Saci sur Epictète et Montaigne », in Oeuvres complètes, Paris, 1960 (...)
  • 92 Cf. en dernier lieu J. Brunschwig (éd.), Les Stoïciens et leur logique, Vrin, Paris, 1978, et tout (...)
  • 93 Reconnu depuis E. Bréhier, Chrysippe et l’ancien stoïcisme, Paris, 1951, pp. 80-107.
  • 94 Depuis Bréhier on a eu tendance à faire du stoïcisme un « sensualisme cognitif », ce contre quoi V (...)

35L’Epistêmê n’est pas un savoir rationnel,87 elle est à la fois Science et Vertu,88 elle est un « chant des Muses ».89 Seul la possède le Sage, le theios anêr du stoïcisme. L’Epistêmê stoïcienne réunit tous les traits d’une vérité révélée, à cette différence près que la révélation se déroule au dedans du sujet. Le Sage stoïcien « possède » l’Epistêmê, il ne nous est nulle part dit qu’il la reçoit.90 Aussi la production de la sensation centrifuge est une pratique quotidienne de révélation dont la source est l’Epistêmê du Sage et le récepteur les sens de ce Sage. On peut comprendre pourquoi les chrétiens ont accusé les stoïciens de « superbe diabolique » ;91 pourquoi les historiens de la philosophie sont d’accord pour reconnaître dans le stoïcisme un dogmatisme de type pur et les logiciens pour y voir le règne de la proposition hypothétique où l’on donne ce que l’on veut prouver.92 On s’explique par la même occasion le privilège « épistémologique » que les stoïciens accordent à la sensation,93 et l’on conclut avec raison que le prétendu « sensualisme stoïcien »94 est le plus implacable des anti-sensualismes.

  • 95 Contre le réalisme thomiste, Descartes promeut le sujet — pour ne prendre que cet exemple, particu (...)
  • 96 Parménide, fr. Β 1 D.-K., et L. Gernet, art. cit., pp. 419 sq.
  • 97 Cf. M. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1967, p. 131, et J.-P. Vern (...)

36Cependant, cet autoritarisme intellectuel, cet arbitraire qui exaspérait Plutarque et Sextus, sont les syndromes d’un événement dans l’histoire de l’homme intérieur : l’isolement sensoriel bloque l’existence sensible, mais, dans le même moment, le stoïcien se perçoit comme une source de sensations, indépendante de l’environnement. C’est nier l’objet au profit du sujet, et cette attitude, indéfendable certes du point de vue épistémologique, a souvent marqué les progrès dans la conquête de l’intériorité.95 En Grèce, la vérité révélée a une histoire. Le savoir extraordinaire que le Mage rapporte de son isolement initiatique ou de son « voyage » dans l’au-delà en est l’ancêtre primitif, et l’entrée dans la philosophie se fait sur le char ailé qui conduit Parménide auprès de la déesse bienveillante96 pour se confirmer dans l’époptie platonicienne. Mais, chez les stoïciens, le « voyage » se fait vers le dedans et l’espace intérieur s’élargit. Même si la Vérité que révèle l’Epistêmê est, comme l’Alêtheia des mystiques, à l’opposé de l’existence sensible,97 elle permet au stoïcien de s’expérimenter en tant que sujet épistémologique.

37Cet approfondissement dans l’expérience de l’intériorité se place néanmoins sous les signes qui présidèrent aux origines de cette expérience : le Grec est parvenu à une première forme d’identité intérieure par les vertus d’une askêsis que les stoïciens, et aussi les cyniques, épousent à leur tour.

  • 98 Diogène Laërce, VIII, 54 (=Empédocle, fr. Β 129, 1-2 Diels-Kranz).
  • 99 SVF, II, 441 (= Alexandre d’Aphrodisias, De mixtione, 223, 25 Bruns).

38On aura établi le rapprochement entre l’isolement sensoriel par lequel le Sage stoïcien parvient à la révélation, et l’isolement initiatique. Renonçons ensuite à faire de la Sélection stoïcienne quelque chose comme l’exercice du libre arbitre. Elle s’exerce au niveau des organes sensoriels, lieu peu habituel pour cette noble pratique qui, au demeurant, ne saurait être attribuée aux Grecs sans anachronisme. En revanche, la participation de certains organes physiques aux techniques de séparation de l’âme et du corps est décisive autant chez les Mages que chez les Mystiques. Pythagore avait recours à la tension du diaphragme,98 les stoïciens pratiquent la « tension (tonos) des ressorts de l’âme »99 et ils font dépendre leur difficile askêsis du fonctionnement, extraordinaire il est vrai, des organes physiques, eux-mêmes extraordinaires, que sont les aisthêtêria.

  • 100 Op. cit. (supra, n. 56), p. 85.
  • 101 Diogène Laërce, VI, 75. Cf. M. Daraki, « La sagesse des cyniques grecs », L’Histoire, n° 3, 1978, (...)
  • 102 Ibid., VI, 95.
  • 103 Ibid., VIII, 60.
  • 104 Ibid., VI, 102.

39Dans l’action des prapides du divin Pythagore, J.-P. Vernant reconnaît « le souvenir d’une discipline de type yoga, appuyée sans doute sur une technique de contrôle respiratoire » qui permettait jadis aux Mages grecs « de pouvoir à volonté rendre libre leur psuche ».100 On pense à la mort de Diogène : il est mort pour avoir « retenu son souffle ».101 Un autre cynique aussi, Métroclès, mourut « en s’asphyxiant volontairement ».102 Ne faudrait-il pas faire le rapprochement avec l’Apnoun, probablement technique respiratoire, ou plus exactement technique de « non-respiration », associée au nom d’Empédocle103 et permettant précisément de séparer l’âme du corps ? Ménèdème, cet autre cynique dont les allures somptueuses évoquent à nouveau Empédocle, proclamait « qu’il était monté de l’Hadès avec mission de connaître les fautes commises et d’y redescendre pour en faire rapport aux démons infernaux »104 : il s’investissait des pouvoirs que confère au Mage son voyage dans l’au-delà, en l’occurrence une descente aux enfers.

  • 105 Ibid., VI, 11.
  • 106 Ibid., VI, 71.
  • 107 Ibid.
  • 108 Ibid., VI, 15.
  • 109 S VF, I, 514 (=Cornutus, Theologiae graecae compendium, 31 Lang).
  • 110 SVF, II, 1093 (=Plutarque, Sur Isis et Osiris, 40, 367c).
  • 111 SVF, I, 563 (=Plutarque, De Stoicorum repugnantiis, 7, 1034d).

40L’askêsis cynique et stoïcienne se place sous le signe du ponos plus résolument que jamais. La vertu est un agôn et « elle ne nécessite pas autre chose que la force d’un Socrate ».105 Selon Diogène, seul « le ponos permet aux hommes de se surpasser » ;106 il affirmait « mener une vie d’Héraclès ».107 Le stoïcisme naquit sous le signe de « la force d’âme de Zénon ».108 La vertu stoïcienne, à savoir la réussite de l’isolement sensoriel, est une affaire de tonos, de « tension » qui se trouve par ailleurs personnifiée en Héraclès.109 De même que l’homme doit briser ses liens avec le milieu en scindant en deux les sensations reçues de façon à ne retenir que le témoignage « objectif », de même Héraclès tonos est « l’esprit qui brise (plêktikon) et qui scinde (diairetikon) ».110 Le tonos est encore « un combat de feu qui s’appelle force et puissance quand il est capable de produire des impressions dans l’âme » :111 on reconnaît aisément le processus de production de sensations centrifuges.

  • 112 SVF, II, 836 (= Aëtius,Placita, IV, 21).
  • 113 SVF, II, 861 (=Philon, De fuga et inventione, 182, 31).
  • 114 Le dieu est corporel et matériel : SVF, II, 313 (= Plutarque, Sur les notions communes, 1085b). Le (...)

41Le but de cette askêsis reste traditionnel : elle permet de se soustraire à sa partie charnelle, sensible, émotive. Mais il y a une différence par rapport à la tradition. Se soustraire de son « corps » (avec le riche contenu que les Grecs y rattachent) ne signifie plus qu’on le quittera comme le suggérait l’image platonicienne de la meletê thanatou. Plutôt que de s’en détacher, les stoïciens maîtriseront le corps, mais c’est là une maîtrise aussi paralysante qu’une mort. L’appareil sensoriel sera investi par le vouloir du Sage qui s’est attaché les services de ces « agents sensitifs » spéciaux, les fameux aisthêtêria : « Les aisthêtêria sortent de la partie directrice de l’âme et s’étendent au corps comme les bras d’un poulpe ».112 La mainmise de l’âme sur le corps est aussi efficace qu’une irrigation : « La surface du corps est irriguée (potizetai) par la partie directrice de l’âme comme par une source ».113 Le sujet naturel est totalement neutralisé mais non évacué. Il demeure à l’intérieur du sujet supérieur, le Sage, mais à l’état d’un captif dont on aurait totalement dompté la volonté. Cette résorption, cette appropriation permet aux stoïciens de déclarer que « tout est corporel ». Mais nous ne serons pas étonnés d’apprendre que « corporelles » sont les valeurs et uniquement les valeurs : les vertus, l’âme, la sagesse et d’ailleurs les dieux et le monde. Les anti-valeurs et les choses indifférentes sont en revanche des « incorporels ».114

  • 115 SVF, III, 752 (= Chrysippe chez Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, XI, 194).

42Ce détournement du « corps » rend la position stoïcienne particulièrement forte. Dans sa version stoïcienne, l’« exercice de mort » ne laisse pas planer la peur de revenants : « le corps » est tenu prisonnier aux tréfonds du Sage. C’est cette victoire que la nécrophagie met en drame. Nous avons vu que le mépris pour le corps des morts est commun à Platon et à nos nécrophages. Mais tandis que chez Platon ce mépris prolonge en quelque sorte la dépréciation du corps vivant, chez les seconds il y a entre les deux fusion : « On mangera les morts comme on mangera son propre corps » ;115 La catégorie du sujet naturel recouvre aussi bien le cadavre que le corps vivant. En tant que contrefaçon des funérailles d’une part, du sacrifice de l’autre, la nécrophagie se pratique indifféremment sur des sujets morts ou bien vivants. C’est qu’en avalant le cadavre, le nécrophage le restitue à son lieu : le corps ; et par là même, il devient lui-même un lieu de fusion du mort et du vivant.

43Une célèbre image du Gorgias assimile le corps à un tombeau (493a). Par son acte le nécrophage transforme son corps en tombeau. Mais, tandis que l’image platonicienne fait peser sur ce sôma-sêma, ce « corps tombeau », la plus écrasante des dévalorisations, le nécrophage cynico-stoïcien est le Sage lui-même. La raison en est que, chez Platon, le corps tient prisonnière l’âme : cette âme que la meletê thanatou invite à quitter sa prison. Il en est tout autrement du Sage pratiquant la nécrophagie : son acte dramatise l’isolement sensoriel : il emprisonne en lui le « corps » dans le sens large que nous lui avons vu assigner. Le nécrophage est certes un tombeau mais au lieu d’emprisonner l’âme, ce sêma emprisonne le corps.

44Nous constations, au début de cette analyse, que la nécrophagie s’approprie par détournement les traits du sacrifice et ceux des funérailles. Elle combine en elle les deux rites majeurs qui fixent respectivement le statut des vivants et celui des morts. Dans la mesure où elle se substitue aux funérailles, elle n’a de sens que si elle fixe, d’une façon ou d’une autre, le statut des morts. En plaçant, par ailleurs, le nécrophage dans le rôle du sacrifiant, c’est au vivant qu’elle semble réserver l’attribution d’un statut. Elle semble vouloir mêler inextricablement le statut des vivants et celui des morts. L’impression n’est pas trompeuse, car la nécrophagie cynico-stoïcienne qualifie pour le titre suprême, celui du Mort-Vivant. Son aspect funéraire et son aspect sacrificiel sont, non seulement compatibles, mais congruents. En enterrant dans son corps le corps du mort, le nécrophage devient le sêma tou sômatos. En participant au sacrifice nécrophagique, il ingurgite le mort, en acquiert la qualité et conquiert le statut, vénérable entre tous, de celui qui tout en étant vivant « se rapprocherait le plus de l’état où l’on est dans la mort ».

  • 116 Diogène Laërce, VI, 5.
  • 117 Ibid., VI, 22.
  • 118 Ibid., VI, 34. Ajoutons que les Cyniques dénoncent comme une erreur la peur de la mort : Diogène, (...)
  • 119 La philozôia compte parmi les passions, toutes « maudites » (kataratoi) : SVF, III, 39 (= Andronic (...)
  • 120 Abaris est associé à Apollon Hyperboréen (Hérodote, IV, 36), Kermanor le Crétois à Apollon Delphiq (...)
  • 121 Phédon, 85b et 84e.
  • 122 SVF, I, 1 (= Diogène Laërce, VII, 2).

45Antisthènes (auteur des ouvrages De la Mort, De la Vie et de la Mort, Des Enfers) a légué à sa progéniture cynico-stoïcienne le culte de la bonne mort : « Une bonne mort, c’est ce que l’homme peut faire de mieux. »116 Diogène s’était donné comme modèle un animal chthonien, une souris qui « n’avait pas peur du noir ».117 On lui attribue « le désir de la mort » et, vieux déjà, il répondait à ceux qui lui conseillaient de se reposer : « Si je faisais la course de fond dans le stade, devrais-je ralentir près du but, ou plutôt foncer vers lui de toutes mes forces ? »118 C’est, à n’en pas douter, la mort agonistique. Les stoïciens dénoncent « l’amour déraisonnable de la vie »,119 et ils s’appliquent à obéir à Apollon, patron de la plupart des grands chamans grecs120 et celui dont Socrate se dit le serviteur le jour de sa mort,121 ce dieu dont il convient sans doute d’aimer les rayons « autant que les noirs kêres de la mort », et qui a donné au Portique sa devise fondatrice : Zénon « demanda à l’oracle de quelle façon il mènerait la meilleure des vies, et le dieu lui répondit : "En devenant de la couleur des morts". »122 On peut citer la suite du texte : « Ayant compris, Zénon lut les auteurs anciens. » L’oracle invitait la nouvelle école à rejoindre la tradition la plus longue, la plus riche aussi, celle qu’Apollon avait toujours présidée.

  • 123 « Introduction à Ideen I de Ε. Husserl », dans Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, 1 (...)

46Une telle conclusion peut paraître contradictoire avec ce que certains ont choisi d’entendre par « humanisme grec ». Cependant, c’est sur le pouvoir constituant de la mort que nous voudrions insister en terminant. Les sciences humaines contemporaines considèrent l’homme comme une région de la nature et voient là tout l’homme. Les philosophes cependant n’accordent à cet homme empirique que le médiocre statut du « sujet naturel » auquel ils opposent le « sujet transcendantal ». Dans une tradition qui va de Descartes à Husserl, le moi psychologique doit être « transcendé » : dominé et dépassé en direction d’un niveau supérieur de conscience. Du combat qui, chez Descartes, oppose l’homme-res extensa à l’homme-res cogitans, à celui, analogue, qui se livre dans la phénoménologie contemporaine, maintes variantes montrent que les rapports entre le sôma et la psychê ne se sont pas beaucoup améliorés depuis les Grecs : « C’est en se vainquant comme homme que le sujet pur inaugure la phénoménologie », écrivait, il n’y a pas si longtemps, Paul Ricœur.123 On le voit, l’agôn continue, mais sans plus s’entourer des signes de la mort. Pour faire écho à une célèbre formule humaniste, « ceux-là sont grecs ».

47D’autres particularités encore marquent la naissance du sujet transcendental (car c’est bien à cette naissance que nous venons d’assister). Tandis que, pour les philosophes modernes, le sujet transcendantal est une expression supérieure du sujet total, les Grecs ont dramatisé la distinction entre les deux en créant deux rôles représentant deux types d’hommes différents. Le combat contemporain, évoqué par Ricœur, est purement intérieur. En Grèce, il est également mis en drame dans la meletê thanatou et dans la nécrophagie. Dernière particularité enfin, sous la première forme qu’il prend, en Grèce, le sujet transcendental est premièrement incarné et, deuxièmement, socialement important — ce qui fait démarrer la question sur les rapports entre le savoir et le pouvoir.

48Ces distinctions tranchées, ces contours forts, furent nécessaires pour réaliser des prises de conscience successives, conduisant à une expérience de soi de plus en plus riche. La mort est une frontière nette ; les Grecs s’en sont servis pour dessiner le contour de l’homme. Aussi, suivant nos humeurs, nous pouvons dire soit que les Grecs sont les fils de la mort, soit qu’en Grèce, même la mort est fertile.

Notes

1 Voir l’article de P. Schmitt-Pantel, dans ce volume, pp. 177-188.

2 D’après M. Detienne, Dionysos mis à mort, Paris, 1977, pp. 153-155.

3 Chrysippe, dans SVF, ΙII, 752 (= Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, XI, 194).

4 Théophile, SVF, III, 750 (=Théophile, Ad Autolycum, III, 5).

5 Ibid.

6 Satiricon, 141, 1 sq. : la nécrophagie est une obligation impérative si l’on veut hériter les biens du stoïcien parodié.

7 Théophile, loc. cit.

8 Selon la fameuse expression de Plutarque, Sur la manducation des viandes, 995c.

9 Sur le sacrifice en Grèce, les normes qu’il institue et la contestation contre ces normes, nous nous référons à J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1966, pp. 185 sqq. ; Mythe et société en Grèce ancienne, Paris, 1974, pp. 177 sqq. et 141 sqq. ; « Sacrifice et alimentation humaine. A propos du Prométhée d’Hésiode », ASNP 7, 1977 ; M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, Paris, 1972, et Dionysos mis à mort, Paris, 1977, pp. 133 sqq.

10 Sur la manducation des viandes, II, 3, 997e (=SVF, III, 749).

11 SVF, I, 253 (=Epiphanios, Contre les hérésies, III, 36).

12 Diogène Laërce, VI, 79.

13 Ibid.

14 C.G., p. 95 n° 135 (= Stobée, Florilegium, IV, 126, 19-23 Meineke).

15 C.G., p. 151 (= Télès, éd. O. Hense, Teletis Reliquiae, 1969 [2e édition], III).

16 SVF, ΙII, 746 (= Epiphanios, Contre les hérésies, III, 39).

17 SVF, III, 747 (= Diogène Laërce, VII, 121). Dans le contexte stoïcien le spoudaios est le synonyme de sophos : cf. note suivante.

18 SVF, III, 606 ainsi que tous les fragments de 245 à 254.

19 SVF, III, 743 (= Origène, Contre Celse, IV, 45 ; p. 538 Delarue).

20 Diogène Laërce, VI, 37 et 71.

21 Pour les cyniques, voir Diogène Laërce, VI, 27 ; 32 ; 40 ; 41, etc. Quant aux stoïciens, l’homme est, pour eux, un phaulos qui cumule tous les vices et tous les malheurs ; nous avons réuni les textes qui démontrent cette appréciation négative de la nature humaine dans En devenant de la couleur des morts, ou l’utopie stoïcienne (thèse de 3e cycle inédite).

22 Diogène Laërce, VI, 3.

23 « Devenir immortel » était pour lui l’enjeu suprême : Diogène Laërce, VI, 5.

24 Ibid., VI, 105.

25 Ibid., VI, 49.

26 Ibid., VI, 34.

27 Ibid., VI, 76-77.

28 Figues : Diogène Laërce, VI, 25 ; 26 ; 61 ; 86. Fèves : ibid., VI, 48 ; 86 ; 94.

29 Ibid., VI, 85 ; 90.

30 Ibid., VI, 55 ; 50.

31 Ibid., VI, 105 ; cf. aussi pour la frugalité cynique : VI, 31.

32 Ibid., VI, 105 et 90.

33 SVF, I, 262 (=Plutarque, Sur la vertu d’Alexandre, 1,6, 329a).

34 Diogène Laërce, VII, 1.

35 Voir M. Detienne, Les Jardins d’Adonis, Paris, 1972.

36 Diogène Laërce, VI, 39.

37 On touvera un dossier plus important sur le double aspect du Cynisme dans notre article « La sagesse des cyniques grecs », L’Histoire, n° 3, 1978, pp. 5 sqq.

38 SVF, III, 750 (= Théophile, Ad Autolycum, III, 5).

39 M. Detienne, Dionysos mis à mort, Paris, 1977, p. 180.

40 Cf. P. Vidal-Naquet, « Le mythe platonicien du Politique, les ambiguïtés de l’âge d’or et de l’histoire », Langue, discours, société. Pour Emile Benveniste, Paris, 1975, pp. 374-391.

41 Politique, I, 1,9, 1253a2-7 à rapprocher de Diogène Laërce, VI, 38.

42 P. Vidal-Naquet, « Chasse et sacrifice dans l’ ”Orestie” d’Eschyle », dans J.-P. Vernant et P. Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972, pp. 135-158 ; « Valeurs religieuses et mythiques de la terre et du sacrifice dans l’Odyssée », Annales (ESC) 25, 1970, pp. 1278-1297, repris dans M.I. Finley (éd.), Problèmes de la terre en Grèce ancienne, Paris-La Haye, 1973, pp. 269-92.

43 Cf. J.-P. Vernant, dans Mythe et tragédie en Grèce ancienne, Paris, 1972, pp. 130-131.

44 Ibid., pp. 11-40.

45 Diogène Laërce, VI, 79 ; C.G., p. 95 n° 135 (=Stobée, Florilegium, IV, 126, 19-23 Meineke).

46 Depuis A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1909, chapitre 8, et plus particulièrement p. 210.

47 Cours au Collège de France, janvier et février 1977.

48 SVF, III, 751 (= Lactance, Divina institutio, VI, 12).

49 Diogène Laërce, VI, 79 et C.G., loc. cit.

50 SVF, III, 752 (=Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, XI, 194).

51 SVF, III, 748 (=Sextus Empiricus, ibid., XI, 192).

52 SVF, II, 909 (= Galien, Sur les doctrines d’Hippocrate et de Platon, III, 8 [131] ; p. 321 Müller).

53 J.-P. Vernant a développé le thème de la conaturalité entre le mode d’existence et le mode d’alimentation. Des cas modèles montrent comment, en absorbant une nourriture, on épouse un destin, comment aussi la définition d’un mode alimentaire recouvre l’assignation d’un statut. Avalement et nutrition présentent, de ce point de vue, un recoupement de fonctions (op. cit. [supra, n. 43], pp. 104-124).

54 L. Gernet, « Les origines de la philosophie » [1945], repris dans Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1968, pp. 415-430.

55 E.R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, tr. fr. Ed. Montaigne, Paris, 1965, chap. 5.

56 J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, 1966, pp. 267-282 et 51-94.

57 On trouvera tous les éléments concernant les sorciers grecs chez E. Rohde, Psyché (10e édition), tr. fr. A. Reymond, Paris, 1952, chapitre 9, 7 et chez Dodds, op. cit., n. 133.

58 Cf. Dodds, op. cit., pp. 143-146.

59 Fr. Β 15 Diels-Kranz.

60 Notamment dans la katharsis attribuée au pythagorisme ; cf. Aristoxène, fr. 25 et la note de Wehrli ; Iamblique, Sur la vie pythagoricienne, 64 sq. ; 110-114 ; 163 sq. ; Porphyre, Vie de Pythagore, 33 ; P. Boyancé, Le Culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris 1934, pp. 100 sq. et 115 sq.

61 C’est le sens de la « pureté » chez les Orphiques qui établissent une consonance entre « pur » et « mort » : l’âme dit à Perséphone : « Je viens du milieu des purs, Reine pure de ceux d’en bas » (Orphicorum Fragmenta, 32 c et d, éd. Kern). Cf. Dodds, op. cit., p. 153.

62 Abaris se passait entièrement de nourriture humaine (Hérodote, IV, 36). Epiménide n’usait que d’une nourriture végétale dont les Nymphes lui avaient donné la recette : H. Demoulin, Epiménide de Crète (Bibliothèque de la Faculté de philosophie et lettres de l’Université de Liège, 12), Bruxelles, 1901.

63 Dodds, op. cit., p. 152.

64 Gernet, art. cit.

65 Ibid., p. 426.

66 Cf. la fin de l’Économique.

67 Réservée à l’« homme royal » défini dans le Politique.

68 Sur l’identité divine de Pythagore assimilé à Apollon Hyperboréen, cf. Aristote, fr. 191 Rose (= Pythagore, fr. A 7 Diels-Kranz).

69 Cf. le début des Purifications : « ... Salut, je viens à vous tel un immortel et non tel un mortel » (Diogène Laërce, VIII, 60-61).

70 Gernet, art. cit., p. 422.

71 Van Gennep, op. cit., pp. 108 et 116. En dernier lieu, R. Jaulin, La mort Sara, Paris, 1967.

72 Vernant, op. cit., p. 281.

73 Ibid., p. 81.

74 Dodds, op. cit., p. 94 n. 43.

75 Fr. 8, 6 Prato.

76 492 e.

77 N. Loraux, « Marathon ou l’histoire idéologique », REA 75, 1973, p. 34.

78 Lors d’un exposé au cours de J.-P. Vernant ; à rapprocher de l’opposition entre la masse et les prestigieux oligoi, mise en évidence dans l’article précité p. 26 n. 6 et p. 34.

79 C.G., p. 100 n° 166 (= Stobée, Florilegium, I,150, 6-11 Meineke).

80 La traduction du terme aisthêtêrion par « organe des sens », retenue par l’ensemble des traducteurs, est impossible à défendre : en réalité, « les aisthêtêria sont des souffles pénétrés de raison qui vont de la partie directrice de l’âme aux organes (organa) », Aëtius, Placita, IV, 8,1 (=SVF, II, 850).

81 Il s’agit d’une attitude célèbre dont un texte d’Epictète (cité par Aulu-Gelle, Nuits attiques, XIX, 1) fournit l’illustration la plus expressive. On verra le commentaire de V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, 1953, p. 117. Pour un dossier complet sur ce qui suit, cf. Maria Daraki, En devenant de la couleur des morts ou l’utopie stoïcienne (thèse de 3e cycle, inédite), ainsi que « Les fonctions psychologiques du logos dans le stoïcisme ancien », in J. Bruschwig (éd.), Les Stoïciens et leur logique, Paris, 1978, pp. 87-119.

82 Par delà le bien et le mal, chapitre 1.

83 SVF, II, 71 (= Diogène Laërce, VII, 52).

84 SVF, II, 866 (= Aëtius, Placita, IV, 15, 3). Certes, cette théorie de la vision a des antécédents. Le Timée développe une conception analogue (45b sq.), mais avec une différence, décisive. Platon fait entrer en ligne de compte la lumière objective, « la lumière du jour » (45c), en l’absence de laquelle la fonction visuelle est suspendue (75d). Chrysippe, en revanche, ignore la lumière objective et déclare que, grâce à celle émise par les yeux, même « l’obscurité est visible ».

85 SVF, II, 855 (= Galien, Sur les origines des symptômes, 1,8 ; VII, 139 Kühn).

86 L’hêgemonikon stoïcien est la source « du vice comme de la vertu » (S VF, I, 50, 8 = Plut., De virt. mor., p. 441c), il détermine la qualité d’une âme qui sera ou bonne ou mauvaise suivant les « dispositions » et les « modifications » de l’hêgemonikon lui-même (SVF, III, p. 122, 4 etc.).

87 Les stoïciens dénoncent la pensée en tant qu’elle manie des « concepts » (ennoêmata) et des idées (ideas) qui ne sont que des « fantômes » (phasmata) : SVF, I, 65 (= Stobée, Eclogae, I, p. 136, 21, éd. Wachsmuth) ; Aëtius, Placita, I, 10, 5 et Diogène Laërce, VII, 61 (=SVF, I, 65).

88 « La vertu est une, la science (Epistêmê) » : Chrysippe chez Galien, SVF, III, 60, 32 ; SVF, I, 374 (= Galien, Sur les doctrines d’Hippocrate et de Platon, VII, 2) etc.

89 SVF, III, 90 (= Philodème, De la musique, IV, 105 Kemke).

90 Le sophos « a la science » : SVF, III, 657 (= Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII, 432) etc.

91 Pascal, « Entretien avec M. de Saci sur Epictète et Montaigne », in Oeuvres complètes, Paris, 1960, p. 150.

92 Cf. en dernier lieu J. Brunschwig (éd.), Les Stoïciens et leur logique, Vrin, Paris, 1978, et tout particulièrement la mise au point de Cl. Imbert, « Théorie de la représentation et doctrine logique dans le stoïcisme ancien », pp. 223 sqq.

93 Reconnu depuis E. Bréhier, Chrysippe et l’ancien stoïcisme, Paris, 1951, pp. 80-107.

94 Depuis Bréhier on a eu tendance à faire du stoïcisme un « sensualisme cognitif », ce contre quoi V. Goldschmidt (op. cit., pp. 56-57) met en garde.

95 Contre le réalisme thomiste, Descartes promeut le sujet — pour ne prendre que cet exemple, particulièrement suggestif — et cette promotion comporte un prix à payer analogue à celui assumé par les stoïciens : le « doute hyperbolique » cartésien frappe tout ce qui n’est pas certain, le tient pour faux et finit par nier le monde. Reste une seule certitude, le cogito qui, dans la solitude absolue, se découvre sujet triomphant.

96 Parménide, fr. Β 1 D.-K., et L. Gernet, art. cit., pp. 419 sq.

97 Cf. M. Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, 1967, p. 131, et J.-P. Vernant, op. cit., p. 76.

98 Diogène Laërce, VIII, 54 (=Empédocle, fr. Β 129, 1-2 Diels-Kranz).

99 SVF, II, 441 (= Alexandre d’Aphrodisias, De mixtione, 223, 25 Bruns).

100 Op. cit. (supra, n. 56), p. 85.

101 Diogène Laërce, VI, 75. Cf. M. Daraki, « La sagesse des cyniques grecs », L’Histoire, n° 3, 1978, pp. 5-13.

102 Ibid., VI, 95.

103 Ibid., VIII, 60.

104 Ibid., VI, 102.

105 Ibid., VI, 11.

106 Ibid., VI, 71.

107 Ibid.

108 Ibid., VI, 15.

109 S VF, I, 514 (=Cornutus, Theologiae graecae compendium, 31 Lang).

110 SVF, II, 1093 (=Plutarque, Sur Isis et Osiris, 40, 367c).

111 SVF, I, 563 (=Plutarque, De Stoicorum repugnantiis, 7, 1034d).

112 SVF, II, 836 (= Aëtius,Placita, IV, 21).

113 SVF, II, 861 (=Philon, De fuga et inventione, 182, 31).

114 Le dieu est corporel et matériel : SVF, II, 313 (= Plutarque, Sur les notions communes, 1085b). Le monde est un corps : SVF, II, 550 (= Plutarque, De Stoicorum repugnantiis, 44, 1054e) ; et même un animal : SVF, II, 528 (= Arius Didymus chez Eusèbe, Praeparatio evangelica, XV, 15 ; 817, 6). L’âme est un corps : SVF, I, 137 (= Macrobe, In Somnium Scipionis, I, 14, 19) ; SVF, II, 780 (=Galien, Definitiones medicae, 29 ; XIX, 355 Kiihn), et un animal. SVF, III, 306 (=Stobée, Eclogae Π, p. 65, 1, Wachsmuth) et les vertus sont également des animaux (ibid.), des corps : SVF, II, 797 (= Alexandre d’Aphrodisias, De anima, 115, 32 Bruns). Les incorporels sont en revanche du côté du non-être : cf. V. Goldschmidt, op. cit. (supra, n. 81), pp. 13 sq., pour une présentation critique de la question.

115 SVF, III, 752 (= Chrysippe chez Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, XI, 194).

116 Diogène Laërce, VI, 5.

117 Ibid., VI, 22.

118 Ibid., VI, 34. Ajoutons que les Cyniques dénoncent comme une erreur la peur de la mort : Diogène, fr. 256 Mullach ; Cratès, fr. 3 Nauck.

119 La philozôia compte parmi les passions, toutes « maudites » (kataratoi) : SVF, III, 39 (= Andronicos, Sur les passions, 4 ; p. 16 Kreuttner). Plutarque nous apprend que les stoïciens ne réprouvent pas le suicide lorsqu’il s’agit du Sage (De Stoicorum repugnantiis, 18,1042d, et Sur les notions communes, 2, 1063d =SVF, III, 756).

120 Abaris est associé à Apollon Hyperboréen (Hérodote, IV, 36), Kermanor le Crétois à Apollon Delphique (Pausanias, II, 30, 3), Pythagore, réincarnation du Mage Hermotime (Diogène Laërce, VIII, 4), est par ailleurs une incarnation d’Apollon Hyperboréen lui-même (Aristote, fr. 191 Rose = Pythagore, fr. A 7 Diels-Kranz), et il est en rapport avec Abaris (Jamblique, Sur la vie pythagoricienne, 90-93 ; 140 ; 147). Orphée, grand chaman grec selon Dodds (op. cit. [supra, n. 55], pp. 146 sq.), s’associe à un dieu que les Grecs identifient également à Apollon (W.K.C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, London, 1935).

121 Phédon, 85b et 84e.

122 SVF, I, 1 (= Diogène Laërce, VII, 2).

123 « Introduction à Ideen I de Ε. Husserl », dans Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, 1950, p. XXVIII.

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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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