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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

La mort de l’Autre : les funérailles des rois scythes1

François Hartog

Texte intégral

  • 1 Ce texte s’inscrit dans une étude sur l’altérité dans les Histoires d’Hérodote : voir F. Hartog, L (...)
  • 1 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912, pp. 557 sq.
  • 2 Hérodote, IV, 71-73.

1Ainsi les rites funéraires ont-ils toujours été un morceau de choix pour les observateurs, les voyageurs et les ethnologues : à qui sait voir, ils en disent long sur la vie de la tribu, de l’ethnie, ou de la société ; à qui sait entendre, ils permettent de reconstituer le système de représentations du groupe auquel appartient celui ou celle dont on célèbre les funérailles.1 La question posée sera donc la suivante : quelle place le discours d’Hérodote fait-il à la mort de l’autre ? Quelle pertinence a cette figure si l’on prend comme exemple privilégié les funérailles des rois scythes ?2

  • 3 Lucien, Sur le deuil, 21. On notera que Lucien attribue aux Indiens (la mise sous verre) ce qu’Hér (...)

2La mort est signe d’altérité et elle intervient, dans le grand partage, toujours recommencé, entre le même et l’autre : elle est opérateur de différence ; soit : « Dis-moi comment tu meurs, et je te dirai qui tu es. » Mais elle est aussi, là même où elle intervient comme discriminant, rubrique et objet de classification : l’observateur peut en effet construire un tableau des coutumes funéraires, depuis « l’extrême même » jusqu’à « l’extrême autre ». Lucien, dans le traité Sur le deuil, se fonde sur la pertinence de ces distinctions lorsqu’il déclare : « le Grec brûle, le Perse ensevelit, l’Indien met sous verre, le Scythe mange, et l’Egyptien sale » le cadavre.3

  • 4 D. Kurtz, J. Boardman, Greek Burial Customs, London, 1971, pp. 91 sq.
  • 5 Pfister, Der Reliquienkult im Altertum, Giessen, 1912 ; R. Martin, Recherches sur l’agora, Paris, (...)

3La mort est liée à l’espace ; elle est même un élément de la représentation de l’espace : qu’est-ce que la communauté fait de ses morts ? La cité classique a pour coutume de ne pas les enterrer à l’intérieur de la ville.4 Font toutefois exception à cette règle commune les héros. Un héros peut en effet être enterré sur l’agora, aux portes de la ville, ou encore aux frontières du pays ;5 du point de vue de la représentation du territoire, ces trois lieux sont donc, d’une certaine façon, équivalents.

  • 6 Hérodote, I, 67-68.

4Pourquoi ces lieux et quelle est la fonction première du cadavre ainsi honoré ? On attend de lui qu’il monte la garde, qu’il défende le territoire, ou qu’il assure la victoire. Ainsi Hérodote raconte en détail les aventures des ossements d’Oreste.6 Les Spartiates sont constamment battus militairement par les Tégéates. Une telle régularité ne pouvant être attribuée qu’à l’hostilité de quelque dieu, ils consultent la Pythie qui leur promet la victoire le jour où ils auront fait venir chez eux les ossements d’Oreste : alors, « tu deviendras protecteur de Tégée. » Après de longues recherches, un Spartiate, Lichas, finit par les découvrir à Tégée même, chez un forgeron, et les ramène à Sparte où on les enterre sur l’agora. « A partir de ce moment-là, toutes les fois que Lacédémoniens et Tégéates s’essayaient les uns contre les autres, les Lacédémoniens avaient de beaucoup l’avantage des armes. » Se nouent des rapports très étroits entre le héros et le territoire : quand les Tégéates « perdent » Oreste, ils perdent du même coup la maîtrise militaire et, en fin de compte, la maîtrise de leur territoire ; symétriquement, les Spartiates gagnent ce que perdent les Tégéates : le héros est donc comme la figure métonymique du territoire.

  • 7 Plutarque, De Pyth. Orac. 27.
  • 8 Sophocle, Oedipe à Colone, 1518 sq.

5Pour éviter le « sort » d’Oreste, c’est-à-dire pour éviter que les ennemis de la cité, s’ils savent où est enterré tel héros protecteur, ne s’emparent de ses ossements et n’assurent ainsi leur supériorité, le héros reçoit parfois une tombe secrète : « Les héros ont des tombes secrètes et difficiles à trouver. »7 On pense bien sûr à Oedipe, à Colone. Sur le point de mourir, il fait en effet venir Thésée qui est le seul à pouvoir connaître l’endroit exact où il va mourir : lui l’aveugle, il se fait alors le guide de Thésée jusqu’à l’endroit précis de son « tombeau » : « Mais toi, ne l’indique à nul autre, ne révèle ni où il se cache, ni l’endroit où il se trouve, si tu veux qu’un jour je te vaille une aide égale à mille boucliers. »8 Ce détour par les tombes héroïques va nous permettre de mieux comprendre les funérailles des rois scythes qui, tout à la fois, se réfèrent implicitement à ce schéma spatial, et qui le font fonctionner différemment.

  • 9 Hérodote, IV, 71.
  • 10 Ibid., IV, 56.

6Où les rois sont-ils enterrés ? Chez les Gerrhiens ;9 les Gerrhiens sont les derniers, vers le nord, des peuples obéissant aux Scythes, et leur pays est une zone de confins (eschata), au-delà de laquelle s’étendent des espaces sur lesquels personne n’a rien à dire, même par ouï-dire ; après quarante jours de navigation, ce pays marque la limite de navigabilité du Borysthène. Pourquoi le texte exige-t-il cet enterrement, là-bas vers le nord, aux limites du monde connu ? Exigence que ne recoupe nullement l’archéologie : les kourganes princiers n’ont pas en effet été tous élevés dans le pays de Gerrhos. Les rois sont-ils là, à l’instar de quelque héros, pour défendre la « frontière » nord du pays contre les incursions de peuples sauvages ou particulièrement belliqueux ? Non : puisqu’aussi bien on ne sait pas ce qu’il y a au-delà. Je crois tout au contraire qu’ils sont mis là, non pour protéger, mais pour être eux-mêmes à l’abri, comme on met à l’abri, en Grèce, le corps du héros en lui donnant une sépulture tenue secrète. Le nord est en effet pour les Scythes une protection, un refuge : parmi les mesures de sauvegarde prises au moment de l’invasion de Darius, il y en a en effet une qui prévoit le départ des femmes, des enfants et du gros des troupeaux : « Ils ordonnèrent au convoi de marcher sans cesse vers le nord. »10

  • 11 Ibid., IV, 127.

7Installés aux marges de la Scythie, les rois n’en sont pas moins liés au « territoire » ; c’est bien ce qu’affirme Idanthyrse, le roi des Scythes, lorsqu’il fait transmettre à Darius (qui ne comprend pas pourquoi il refuse de lui livrer bataille) le message suivant : « … trouvez les tombeaux de nos pères, essayez de les bouleverser et vous saurez alors si nous vous livrerons bataille pour ces tombeaux ou si nous refuserons le combat. Mais jusque là, si la volonté ne nous en prend, nous n’engagerons pas de bataille avec toi… »11 Pour Idanthyrse, il y a donc une liaison entre les tombes royales et le pays : trouver et violer les unes, c’est porter atteinte à l’autre. Trouver les tombeaux des rois, ce serait, comme en Grèce, trouver la tombe d’un héros, ce serait donc acquérir une maîtrise (au moins virtuelle) sur le territoire.

  • 12 Ibid., IV, 127.
  • 13 Ibid., IV, 127.
  • 14 Ibid., IV, 101.

8De son vivant, le roi occupe une place centrale, comme l’indiquent la place fondamentale d’Hestia, « la reine des Scythes » et l’importance du serment par « les foyers royaux ».12 Il tient exactement lieu de centre, mais de centre mobile. Comment expliquer alors qu’une fois mort, on le transporte presqu’aux limites du monde connu ? Sans doute le nord est-il pour les Scythes une zone de refuge, mais intervient une raison plus fondamentale : le nomadisme. La cité, elle, enterre ses héros sur l’agora, dans les portes ou aux frontières, et ces tombes, ainsi disposées, balisent un espace et participent à la création d’une représentation du territoire civique. Mais les Scythes, comme le rappelle Idanthyrse à Darius, n’ont « ni villes, ni terres cultivées » ;13 ils sont au contraire gens du parcours et des campements ; leur territoire est un terrain de parcours et non un espace « ordonné ». Comment donc traiter les rois morts qui occupent une place centrale et tiennent lieu de centre, alors qu’il n’est pas d’agora pour accueillir leur corps ? Le roi mort, le texte dit que les Scythes « chargent son cadavre sur un char ». On n’indique pas où il est : précisément il n’est nulle part, il n’a pas de lieu institutionnel ; le roi peut mourir partout. Vivant, il est en effet « centre » mobile dont la circonférence est partout et le centre nulle part. Le compromis élaboré entre l’exigence du nomadisme et la centralité fonctionnelle est celui d’un point fixe « excentré » : le tombeau sera situé sur les marges. N’ayant ni ville, ni terre cultivée à défendre, les Scythes n’ont pas à livrer une bataille rangée à Darius, qui, à la limite, n’est pas un envahisseur ; par contre, s’il trouve les tombeaux royaux, il devient un « envahisseur » avec qui il faut se battre. L’espace du parcours n’est donc pas un espace totalement indifférencié, il comporte un point nodal qui en est la figure métonymique. Hérodote explicite d’ailleurs cette métonymie : au moment d’enterrer leur roi, les Scythes creusent, chez les Gerrhiens, « une grande fosse carrée », et, un peu plus loin dans le texte, le narrateur établit que le territoire de la Scythie dans son ensemble est un carré : « Étant admis que la Scythie est un carré… »14 Pour fixer l’espace des funérailles des rois scythes, Hérodote reprend donc le schéma précisant les relations entre l’espace civique et la tombe du héros, mais l’opérateur du nomadisme fait que ce qui était au centre reste centre, mais devient excentré. Il pense cet espace funèbre selon les mêmes termes en opérant un déplacement : pour la cité, la zone des eschata est ce qui est le plus éloigné du centre, alors que, pour les Scythes, l’eschata tient précisément lieu de centre. En outre, ce lieu « excentré », ce point fixe à la frontière, est ce qui permet à l’espace scythe d’apparaître comme espace nomade. Il est donc dans la logique même du récit de placer ces tombeaux, non pas sur le « territoire » scythe (ce qui serait le nier comme espace nomade), mais sur les marges (ce qui le constitue comme espace indifférencié, sans point de repère fixe).

9Avant d’atteindre cet espace de la mort, interviennent des cérémonies grandioses et étranges, où la part d’altérité semble grande. Entre le décès et les funérailles, prend normalement place, en Grèce, la cérémonie de la prothesis : le mort, après avoir été lavé et habillé par les femmes, les parentes les plus proches ou bien des femmes de plus de soixante ans, est présenté sur un lit. Mais chez les Scythes, on ne trouve pas de procédure analogue à la prothesis ; tout au contraire : le cadavre du roi est en effet porté sur un char de peuple en peuple, chaque peuple le reçoit et le transmet à son tour au peuple suivant, jusqu’à ce qu’il arrive chez les Gerrhiens qui sont les derniers. Ainsi, ce ne sont pas ses sujets qui viennent lui rendre un dernier hommage, mais lui qui leur rend une dernière visite. On a donc affaire à une procédure exactement inverse de celle de la prothesis.

  • 15 Ibid., IV, 73. Je crois qu’il vaut mieux traduire philous par « parents ».

10Que l’explication de cette « prothesis inversée » soit à repérer du côté du nomadisme se trouve confirmé par le traitement réservé aux simples particuliers : on les met, eux aussi, sur un char, et ils vont visiter leurs parents ; tout comme les rois passaient de peuple en peuple, eux vont de maison en maison, ou plutôt de chariots en chariots, et « font le tour » (periagousi) de leurs parents (philous). Il faut quarante jours de navigation pour atteindre le Gerrhos ; les cadavres des particuliers, eux, cheminent (periagontai) pendant quarante jours avant d’être ensevelis.15

  • 16 Ibid., IV, 71.
  • 17 Outre les Scythes, on peut mentionner, par exemple, les Egyptiens (II, 85).

11Ainsi, tous les peuples de « l’empire » scythe participent, successivement, à ce convoi funèbre. Sous quelles formes leur participation est-elle requise ? « Ceux qui reçoivent le corps qu’on leur apporte agissent comme les Scythes royaux : ils se coupent un morceau de l’oreille, se tondent les cheveux tout autour de la tête, se font des incisions aux bras, se déchirent le front et le nez, s’enfoncent des flèches à travers la main gauche. »16 A la vision du cortège s’avançant de peuple en peuple, il faut encore ajouter celle des mutilations qui, au fur et à mesure, l’accompagnent : sillage ineffaçable qui s’étend depuis le pays des Scythes royaux jusqu’à celui des Gerrhiens. Le vocabulaire employé pour évoquer ces manifestations n’est pas indifférent, car, en gros, il circonscrit le monde barbare dans lequel la pratique de la mutilation est une forme d’exercice du pouvoir. Ainsi, mutiler, se mutiler, voire simplement se frapper, à l’occasion de funérailles, relève-t-il d’abord d’un ailleurs de la cité.17

  • 18 Plutarque, Solon, 12, 8.

12De telles pratiques renvoient aussi vers un passé révolu, vers un avant où la cité n’était pas encore vraiment la cité ; dans le cas d’Athènes, par exemple, on se trouve rejeté avant la législation de Solon. Quand Epiménide vint à Athènes et se fut lié d’amitié avec Solon, « il accoutuma les Athéniens… à plus de mesure dans les manifestations de deuil… supprimant des pratiques rudes et barbares, auxquelles la plupart des femmes s’astreignaient auparavant. »18

  • 19 Plutarque, Agésilas, 40, 4 ; Diodore, XV, 93, 6.

13Si les participants au convoi funèbre se mutilent, le cadavre du roi est au contraire tout particulièrement honoré puisqu’on l’embaume : « Après avoir ouvert et nettoyé le ventre, on le remplit de souchet haché, d’encens, de graines de céleri et d’anis, puis on recoud. » Avant l’embaumement prend place une autre opération consistant à enduire le cadavre de cire. Cette pratique, si elle est exceptionnelle, n’est pas unique : elle est en effet employée par les Perses qui « enduisent le cadavre avant de l’enfouir dans la terre ». Elle est en outre attestée à Sparte dans un cas précis.19 Le cadavre du roi est embarqué sur un char et, aux termes de cette longue prothesis inversée, va se dérouler la cérémonie funèbre proprement dite. L’horrible splendeur de cette scène muette offre peu de prise aux commentaires : comment la recevait un auditeur grec ? La charge d’altérité, dont elle est porteuse, paraît maximale, et, au silence de la scène qui se développe comme quelque film muet, ne pourrait répondre que l’étonnement, lui aussi muet, « du spectateur ».

  • 20 N. Loraux, dans ce volume, pp. 27-43.
  • 21 Hérodote, IX, 25.

14A Athènes, à l’occasion des funérailles publiques célébrées en l’honneur des soldats morts, la cérémonie est une célébration de la cité par la voix de l’orateur désigné. Nicole Loraux20 a montré à quel point la belle mort, celle des andres agathoi, des hommes de cœur, marque l’expansion d’un dire sur un voir : la part de ce qui est à voir, au cours des funérailles, est en effet réduite au minimum et ce qui compte, c’est le discours. Chez les Scythes, au contraire, personne ne dit quoi que ce soit, nulle parole autorisée ne donne le sens de cette mort, nul gémissement des sujets ne traduit l’amoindrissement de la communauté. Non, la dépouille promenée sur le char est donnée en spectacle, tout comme le cadavre du Perse Masistios, également promené sur un char, est dit « digne d’être contemplé ».21 Pourquoi ce silence ? On peut l’expliquer par le nomadisme. En effet, à la polis représentant la plénitude de la koinônia, ayant forgé une parole de part en part politique pour se dire et se faire mémoire d’elle-même, s’opposent les nomades qui ne sont qu’à peine une « communauté » : que pourraient-ils dire, mémoriser ou célébrer ?

  • 22 P. Clastres, La société contre l’Etat, Paris, 1974, pp. 152 sq.
  • 23 P. Ducrey, Le traitement des prisonniers de guerre dans la Grèce antique, Paris, 1968, p. 215.

15Mais la situation est probablement plus complexe. Les Scythes en effet, bien qu’ils n’élèvent pas la voix et qu’ils n’articulent aucune parole, parlent, mais ils parlent, à leur façon, sur leur corps et par leur corps. En se mutilant, ils inscrivent sur leur corps la loi scythe et font de leur corps la célébration et l’oraison funèbre du roi mort. Par les cicatrices qu’il portera, leur corps deviendra mémoire.22 De plus, ces mutilations ne sont pas débordement de violence laissé au hasard, elles font au contraire partie du cérémonial funéraire : on doit les accomplir au moment où l’on reçoit le cadavre, et les lieux du corps où elles doivent s’inscrire sont précisés. En outre, obéir à cette étiquette, c’est reconnaître le pouvoir du roi, mais aussi se reconnaître comme Scythe. Chaque corps ainsi marqué dessine le « blason » des rois scythes. En Grèce, ce sont les esclaves publics qui sont marqués aux armoiries de la cité.23 Les Scythes ne peuvent donc parler que par leur corps, et encore à condition de dire qu’ils sont des sujets.

16A la mutilation des sujets fait pendant l’embaumement du roi. Les deux opérations ne se comprennent en effet pleinement que l’une par rapport à l’autre : à l’abaissement des uns répond l’exaltation des autres. Le lot du mort, c’est de devenir un « beau » mort (on remplace les viscères par des aromates et la cire empêche la décomposition) ; le lot des sujets, c’est l’aikia, les sévices sur eux-mêmes, la dégradation de leur corps. La cité au contraire interdit également la mutilation qui lui fait horreur et l’embaumement qui lui répugne, comme deux conduites marquées par l’hybris.

17Les Scythes forment donc une communauté dont les marques qu’ils s’infligent sont comme l’emblème, mais il est curieux de noter que peut-être ils ne constituent jamais autant une communauté qu’au moment de la mort du roi, et que le roi n’est peut-être jamais autant roi qu’une fois mort. Durkheim et d’autres ont montré que les cérémonies de deuil sont les moyens, pour la collectivité, de manifester qu’elle n’est pas entamée, qu’elle va même sortir renforcée de l’épreuve. Mais les Scythes, eux, semblent n’exister vraiment comme communauté qu’au moment des funérailles : l’avancée du cadavre sur son char, suivi par le long cortège des mutilés qui à chaque étape s’allonge, en marque la constitution véritable. Jusque là, ils ne sont que des bandes de nomades. Le texte transcrit d’ailleurs ce changement quand il précise qu’une fois la cérémonie accomplie, « tous travaillent à élever un grand tertre, rivalisant avec zèle pour qu’il soit le plus grand possible ».

18Le sêma royal, là-bas sur les eschata, représente le territoire scythe et en figure le centre ; il devient donc point de référence spatial, mais il devient aussi, curieusement, une sorte de point de référence temporel et d’origine du temps. C’est en effet « au bout d’un an » qu’il faut accomplir la seconde cérémonie. Une fois mort, le roi se trouve en outre pourvu d’une véritable maison : on lui aménage un vaste espace et on le dote d’une domesticité nombreuse, qui fait penser à la maison du grand roi. Le récit va dès lors mettre l’accent sur la fixité : pour construire l’espèce de baldaquin végétal, disposé au-dessus du cadavre, on « fiche en terre » des lances. Pour « dresser » la ronde macabre autour du tombeau, on « fixe » en terre des pieux, qui vont servir à supporter les chevaux empaillés que l’on prend en outre bien soin d’attacher à un piquet.

  • 24 Hérodote, IV, 72. Les roues sont coupées en deux par le milieu, disposées à plat et utilisées comm (...)
  • 25 Cette description des funérailles met en œuvre un certain nombre d’écarts par rapport aux pratique (...)

19Vivant, le roi parcourt la Scythie à cheval, mort, il accomplit son dernier voyage, le plus long, sur un char ; une fois enterré, c’en est fini : les chevaux sont empaillés et les chars démontés.24 Le char est donc désarticulé et son « principe » de mobilité, les roues, se trouve transmué en son contraire, en instrument de l’immobilité. Les voyages sont bien finis et c’en est fait du nomadisme : vivant, le roi était centre mobile, mort, il devient centre figé, mais excentrique, d’une ronde, elle-même immobile.25

  • 26 Sur la différence entre les funérailles athéniennes et Spartiates, cf. N. Loraux, L’invention d’At (...)
  • 27 Hérodote, VI, 58.
  • 28 Ibid., VI, 59.

20Les funérailles grandioses et, à bien des égards, uniques des rois scythes conduisent, à plusieurs reprises, du côté de Sparte. Il vaut donc la peine de demander si les funérailles du roi Spartiate ne sont pas du côté de la mort de l’autre, montrant ainsi que le partage peut se faire en Grèce même.26 Hérodote opère explicitement un certain nombre de rapprochements qui indiquent le contexte dans lequel il situe ces cérémonies : « Les coutumes des Lacédémoniens lors de la mort de leur roi sont les mêmes que celles des barbares d’Asie. »27 Un peu plus loin,28 il note une ressemblance avec les habitudes perses.

  • 29 Plutarque, Agésilas, 40, 4.

21En ce qui concerne le traitement du cadavre, Hérodote ne dit rien de précis, sinon qu’il y a une ekphora sur un lit de parade, sinon aussi qu’il faut qu’il y ait un cadavre à montrer, vrai ou faux. En effet : « Si un roi a péri à la guerre, ils fabriquent de lui un ”simulacre”. » L’importance du cadavre du roi se marque aussi par cette règle qui prévoit de rapatrier la dépouille d’un roi mort à l’étranger.29 Comment le ramène-t-on ? Précisément en pratiquant une sorte d’embaumement, à l’aide de miel ou de cire. Cet usage de la cire ou du miel nous conduit donc vers les Perses et les Scythes et, comme le notent Kurtz et Boardman, cet, embaumement, même temporaire, est le seul exemple que nous connaissions en Grèce.

  • 30 Que l’on prenne les lois de Solon, la loi de Iulis, ou encore les dispositions prévues par Platon (...)

22Qui participe aux funérailles ? Quand le roi meurt, des cavaliers parcourent toute la Laconie en annonçant la nouvelle ; dans la ville, des femmes circulent en frappant sur des chaudrons ; deux personnes libres par maison (un homme et une femme) doivent prendre sur eux la souillure du deuil ; des périèques doivent se rendre aux funérailles, mais aussi des hilotes. Règne en outre, au moment de la cérémonie, une grande promiscuité, puisque hommes et femmes sont « mêlés ». Une telle pratique va totalement à l’encontre de la législation habituelle.30

  • 31 Les expressions indiquant l’obligation, comme « il est nécessaire », « il faut », « sous peine de (...)
  • 32 Hérodote, ΠΙ, 66 ; VIII, 99 ; IX, 24.

23Ces funérailles ont de surcroît un caractère despotique : elles sont réglées par la contrainte ; il « faut »31 que des gens, en nombre déterminé et représentant l’ensemble des sujets, se rassemblent à Sparte. Les cavaliers parcourent la Laconie, des femmes font le tour de la ville et, de toute part, viennent des gens. Apparaît là une confirmation de l’inversion spatiale que représente le nomos scythe de la prothesis inversée. Quand commence la cérémonie, probablement sur l’agora Spartiate, les participants « poussent des gémissements infinis » ; oimôgê (gémissement) est plutôt un mot du registre tragique, mais, à chaque fois qu’Hérodote l’emploie, il s’applique aux Perses ;32 s’esquisse donc, sur ce point, un rapprochement entre les Spartiates et les Perses.

  • 33 Pollux, 6,202.
  • 34 Thucydide, H, 34.

24Ces gémissements réglementaires s’opposent, bien entendu, à ce que prévoient les législations des autres cités et notamment les lois d’Athènes, qui, depuis Solon, ont interdit le thrênos ou en ont codifié l’usage, par exemple en le réservant aux femmes.33 Les Scythes, on s’en souvient, ignorent le thrênos, et les funérailles sont un pur spectacle, un pur voir, sans qu’intervienne à aucun moment le moindre dire. Les funérailles des rois Spartiates sont, elles aussi, du côté du spectacle et du voir, avec toutefois l’intervention d’un dire, presque inarticulé, à savoir ces « gémissements infinis » qui sont requis des participants. Si, à côté de ces deux cérémonies, on évoque à nouveau, pour un instant, l’enterrement des soldats athéniens morts à la guerre, on a au contraire une cérémonie où le dire passe au premier plan, et où le voir est réduit au minimum : on expose non pas les cadavres, mais les ossements, et cette prothesis se fait probablement par tribu et non pas individuellement ;34 ce qui compte désormais, c’est la voix de l’orateur, lui-même voix de la cité. Le rapprochement entre ces trois cérémonies suggère une équivalence fonctionnelle entre l’oraison funèbre à Athènes, les gémissements à Sparte et la prothesis inversée en Scythie ; mais c’est précisément dans la distance entre ces trois manifestations (du voir au dire, du maximum de koinônia à son minimum) que s’inscrit la différence entre ces trois sociétés.

25Les Lacédémoniens (spartiates, périèques, hilotes hommes et femmes confondus) « gémissent » mais aussi se « frappent le front avec violence ». Une fois encore, une telle pratique, s’opposant à la législation solonienne nous renvoie vers l’univers non grec, où il est courant de se frapper ou de se déchirer le visage à l’occasion de cérémonies funèbres. Chez les Scythes, mutilation et embaumement vont de pair, et se mutiler c’est se reconnaître et se faire reconnaître comme Scythe. A Athènes, on ne trouve ni l’une ni l’autre de ces pratiques, et c’est la cité qui, par la bouche de l’orateur désigné, se célèbre elle-même en reconnaissant les morts comme dignes d’elle. Sparte présente un état intermédiaire : ni embaumement systématique, ni mutilation véritable, mais la cité choisit un certain nombre de délégués au deuil qui manifestent ainsi leur appartenance à la collectivité lacédémonienne et reconnaissent une certaine dépendance par rapport au roi.

  • 35 M.I. Finley, « Sparta », in Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, J.-P. Vernant (éd.), Paris, (...)
  • 36 Plutarque, Solon, 21, 1.

26Au travers des gémissements, les Lacédémoniens disent toutefois que le roi qui vient de mourir « était le meilleur », et ce à chaque fois. Le seul dire articulé que produit la cité n’est en fin de compte qu’une formule, toujours la même, qu’il faut prononcer, qui n’a aucun sens puisqu’on la débite à chaque enterrement royal. En tout cas, et c’est encore une différence par rapport à l’oraison funèbre, ce qu’on célèbre c’est le roi, ou plutôt la royauté comme institution, la monarchie héréditaire et non la cité.35 Cette formule est en outre excessive, comme cela apparaît si on la rapproche de la loi de Solon qui « défend de dire du mal des morts ».36 Entre ne pas dire du mal et dire que le mort était le meilleur des rois, il y a une marge que précisément les Spartiates n’hésitent pas à franchir.

  • 37 Pausanias, Ιii, 12, 8 ; ΠΙ, 14, 2.

27Pour compléter l’examen de ces funérailles Spartiates, présentant à la fois des ressemblances et des différences avec celles des rois scythes, reste la question de l’emplacement des tombeaux. Le roi spartiate, étant ce point fixe autour duquel on se rassemble, il ne sera pas surprenant de le voir enterré à l’intérieur de la cité ; de plus, Sparte, contrairement aux autres cités grecques, enterre volontiers à l’intérieur. Si l’on en croit Pausanias,37 les Eurypontides ont leur tombeau au bout de la voie Alphetais, qui part de l’agora, et les Agiades sont logés à l’ouest de l’agora.

  • 38 Xénophon, République des Lacédémoniens, 15, 9 et Helléniques, III, 31.

28S’il y a deux côtés de la mort, la mort des rois Spartiates est plutôt du côté de la mort de l’autre, et Hérodote en marque l’altérité en l’inscrivant dans l’espace : il rapproche ces funérailles des pratiques des barbares d’Asie en général, des Perses, voire des Egyptiens ; à cette liste nous pouvons assurément ajouter les Scythes. Au IVe siècle, Xénophon, rencontrant cette altérité, la traitera très différemment : au lieu de la traduire, si je puis dire, « horizontalement », il la transcrira « verticalement » ; il écrira en effet que les rois Spartiates, à leur mort, « sont honorés non comme des hommes, mais comme des héros ».38 Indice, parmi d’autres, que la figure du roi a changé.

Notes

1 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, 1912, pp. 557 sq.

2 Hérodote, IV, 71-73.

3 Lucien, Sur le deuil, 21. On notera que Lucien attribue aux Indiens (la mise sous verre) ce qu’Hérodote reconnaît comme étant la pratique des Ethiopiens (III, 24), et aux Scythes ce qu’Hérodote attribue aux Indiens. On a donc un ensemble de termes dont la répartition peut varier entre « les autres » ; le stock de traits est fixé, la distribution, elle, varie.

4 D. Kurtz, J. Boardman, Greek Burial Customs, London, 1971, pp. 91 sq.

5 Pfister, Der Reliquienkult im Altertum, Giessen, 1912 ; R. Martin, Recherches sur l’agora, Paris, 1951, pp. 194 sq. ; C. Bérard, dans ce volume, pp. 89-105.

6 Hérodote, I, 67-68.

7 Plutarque, De Pyth. Orac. 27.

8 Sophocle, Oedipe à Colone, 1518 sq.

9 Hérodote, IV, 71.

10 Ibid., IV, 56.

11 Ibid., IV, 127.

12 Ibid., IV, 127.

13 Ibid., IV, 127.

14 Ibid., IV, 101.

15 Ibid., IV, 73. Je crois qu’il vaut mieux traduire philous par « parents ».

16 Ibid., IV, 71.

17 Outre les Scythes, on peut mentionner, par exemple, les Egyptiens (II, 85).

18 Plutarque, Solon, 12, 8.

19 Plutarque, Agésilas, 40, 4 ; Diodore, XV, 93, 6.

20 N. Loraux, dans ce volume, pp. 27-43.

21 Hérodote, IX, 25.

22 P. Clastres, La société contre l’Etat, Paris, 1974, pp. 152 sq.

23 P. Ducrey, Le traitement des prisonniers de guerre dans la Grèce antique, Paris, 1968, p. 215.

24 Hérodote, IV, 72. Les roues sont coupées en deux par le milieu, disposées à plat et utilisées comme support pour les chevaux.

25 Cette description des funérailles met en œuvre un certain nombre d’écarts par rapport aux pratiques grecques, mais son étrangeté radicale réside dans la cérémonie de l’étranglement. D’autant plus qu’étrangler est en Scythie une façon normale de sacrifier — cf. F. Hartog, « Le bœuf autocuiseur et les boissons d’Arès », in M. Detienne et J.-P. Vernant (éd.), La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1979. Après la cérémonie funèbre intervient le rituel de la purification qui s’ordonne autour de l’expression anti loutrou («  au lieu de bain ») : cette purification, qui procède sans eau, tient lieu de bain, mais est aussi le contraire d’un bain. En Grèce, au contraire, l’eau intervient au cours des rituels de purification, à la suite de l’enterrement.

26 Sur la différence entre les funérailles athéniennes et Spartiates, cf. N. Loraux, L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique » (thèse d’Etat, Paris, 1981).

27 Hérodote, VI, 58.

28 Ibid., VI, 59.

29 Plutarque, Agésilas, 40, 4.

30 Que l’on prenne les lois de Solon, la loi de Iulis, ou encore les dispositions prévues par Platon dans les Lois (XII, 958 d sq.).

31 Les expressions indiquant l’obligation, comme « il est nécessaire », « il faut », « sous peine de pénalités graves », reviennent fréquemment.

32 Hérodote, ΠΙ, 66 ; VIII, 99 ; IX, 24.

33 Pollux, 6,202.

34 Thucydide, H, 34.

35 M.I. Finley, « Sparta », in Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, J.-P. Vernant (éd.), Paris, 1968, pp. 143 sq.

36 Plutarque, Solon, 21, 1.

37 Pausanias, Ιii, 12, 8 ; ΠΙ, 14, 2.

38 Xénophon, République des Lacédémoniens, 15, 9 et Helléniques, III, 31.

Notes de fin

1 Ce texte s’inscrit dans une étude sur l’altérité dans les Histoires d’Hérodote : voir F. Hartog, Le Miroir d’Hérodote. Essai sur la représentation de l’autre, Paris, 1980.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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