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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

La mort à visage de femme

Laurence Kahn

Texte intégral

1Ce qui se dit de la mort s’énonce autour d’un cadavre. Ce qui se fait autour d’un cadavre tend à édifier une certaine représentation de la mort. Sur le leimôn des Sirènes pourtant, rien ne se dit ni ne se fait autour de la dépouille des héros grecs.

  • 1 Odyssée, 24, 1 sqq.
  • 2 Od., 11, 16 sqq.

2On a déjà montré ici comment dans le mouvement des funérailles, il y allait pour une société ou pour un groupe social de sa cohérence dans ce miroir réfracté qu’est une perte, la perte d’un de ses membres. De sorte que pour parler de la mort en termes de mythes, il semblerait plus juste de procéder à l’étude de ces morts réunis eux aussi en groupe qui séjournent au royaume d’Hadès. Morts en cohorte, qu’Hermès conduit dans l’au-delà ou dans l’en-dessous, telles les âmes des prétendants massacrés.1 Morts en troupe qui, diminués, ombres d’eux-mêmes, et pourtant encore eux-mêmes, se pressent au devant d’Ulysse dans l’épisode de la Nekyia.2

3Ce monde est un monde charpenté, charpenté comme celui des vivants, quand bien même l’écart d’une différence irréductible sépare ces deux espaces, différence entre un corps et une ombre. Charpenté aussi selon des lois hiérarchiques, avec des systèmes de préséance, un souverain tout-puissant, une maîtresse des lieux. La symétrie du partage entre Zeus et Hadès ne doit pas nous faire sous-estimer cette parenté. Ainsi, Ton se trouverait confronté à une sorte de bipartition de la mort : mort du côté des vivants, et mort du côté des morts.

  • 3 Cf. dans ce volume (pp. 77-88) l’étude par A. Schnapp-Gourbeillon des funérailles de Patrocle, Ili (...)

4Du côté des vivants, pour autant que, de la mort, nous n’avons que ce qui reste aux vivants : un deuil, autour duquel va s’opérer, au travers de gestes et de paroles, un certain nombre d’opérations qui, dans l’ensemble, tendront à trouver une réponse à cette perte, réponse sociale et affective, où l’enjeu n’est pas seulement la récupération ou la ré-élaboration de l’homogénéité du groupe garantie dans la préservation de sa structure de pouvoir, mais aussi un deuil : c’est-à-dire quelque chose qui, somme toute, reste imparable.3

5Du côté du mort, un ensemble d’histoires, de croyances, de récits, en un mot des mythes, élaborés par les vivants, où ces vivants peu ou prou respecteront ce qui de leur humanité paraît irréductible. On vit au royaume des morts, bien ou mal, autrement : en tout cas les vivants en parlent... et les histoires ne manquent pas.

6Elles manquent si peu que l’on assiste comme à un trop plein de discours de part et d’autre de cette frontière mortelle. Parce que la mort en tant que béance, non-savoir absolu, irrémédiable impuissance de l’homme, pose et repose indéfiniment la question du savoir qu’on en a, on assiste à une exaspération du discours et de la pensée : il faut construire la mort et coûte que coûte parvenir à cerner quelque chose de ce néant.

7Trop plein du royaume des morts, des mythes et des descriptions qui s’y rapportent — on y descend même, et en dehors de toute interprétation symbolique, la Nekyia témoigne de ce trop plein.

  • 4 Hésiode, Bouclier, 249-263 ; Eschyle, Euménides, 71, 365 sqq., 387 sqq. ; Hésiode, Théogonie, 726 (...)

8Trop plein des pratiques funéraires, discours ou actes, discours et actes, qui vont chercher à combler par toutes sortes de systèmes de valeurs la rencontre d’une altérité insoutenable. Car la mort est un suspens définitif où le temps de la perte verse dans l’immesurable ; où l’espace de cette perte ne trouve pour toute image que celle d’une confusion nocturne : bourbier des Kères, enchaînement des Erinyes, clôture et infinitude du Tartare ;4 où la mémoire de l’homme enfin, celui qui meurt comme celui qui vit, se trouve menacée dans sa fonction de soutien d’une humanité vivante. Pour combler la fracture, il appartiendra aux vivants de soutenir les signes de la perte et de convertir la reconstruction de cette vie révolue en un discours glorieux sur le passé.

9Entre les deux parties, entre les vivants et les morts, il y a comme un blanc, ou un presque blanc. Entre les deux, il y a l’instant du passage, l’instant de la perte des attaches du vif, ce moment fugace où il faut bien mourir. De ce seuil, nous nous occuperons : parce que c’est le seuil à la limite duquel l’homme porte toutes ses questions et ne reçoit jamais de réponses. De cette limite-là, où tout est déjà perdu du vivant, et rien encore construit du mortuaire, il fallait essayer de saisir la trace mythologique. Cette trace porte un nom : non pas celui d’Hadès, mais celui plus modeste de Thanatos, modeste en tout cas, si Ton en juge par le petit nombre de mythes où il entre en action. Pourtant, n’en doutons pas, il est de toutes les fins de vie. Sa modestie même est inquiétante, et nous met sur la voie d’un premier repli des mots, qui cessent d’être aussi vaillants que lorsqu’il s’agit de célébrer le héros mort. Thanatos est un convoyeur, non pas celui, noble passeur, qui nous fait franchir les frontières déjà répertoriées du voyage qui nous conduit jusque devant Hadès.

  • 5 Scholies à l’Iliade, 6, 153 (= F. Jacoby, FGrH, 3 F 119).
  • 6 Hésiode, Théogonie, 758-760, 765 sqq.

10Thanatos est un modeste convoyeur, celui qui agit sur le terrain, celui qui opère au moment même où la mort frappe. Entendons clairement ce que nous dit le mythe de Sisyphe :5 Thanatos ligoté est réduit à l’impuissance ; personne ne meurt donc plus, et Sisyphe en premier. Thanatos est donc celui qui intervient dans le décours vivant des gestes de chacun et interrompt le fil de cette continuité. Mais de Thanatos, nous ne saurons rien de plus, si ce n’est son filet de mort, son opiniâtreté, sa brutalité, son âme d’airain.6

  • 7 Ibid., 762-763.
  • 8 Il., 14, 153-351 et 15, 1-53 ; sur la complicité systématique de l’amour et du sommeil dans la mis (...)
  • 9 Il., 24,445.
  • 10 Oulos Oneiros [Le Songe funeste],/ !., 2, 6-36.
  • 11 Cf. les multiples représentations figurées où Hypnos et Thanatos relèvent ensemble un mort (cf. cr (...)
  • 12 Il., 11,241.

11Ce que nous saurons en revanche, c’est ce qu’il advient du héros qui l’affronte, Sisyphe ; ou bien encore qu’il est le frère d’Hypnos, et tous deux sont fils de Nuit. Deux éléments qui semblent au bout du compte cohérents, en ce qu’ils renvoient en filigrane, à demi-mot, une image de Thanatos en forme de guet-apens. Parce qu’Hypnos est le doux,7 le blanc, celui qui apaise les maux et à bien des égards répare l’homme épuisé des épreuves de la vie, on acceptera qu’il soit aussi le rusé. Il est de bien des stratagèmes, et les dieux ont souvent recours à ses services. Héra en fait son allié indispensable, lorsqu’il s’agit de réduire à l’impuissance Zeus séduit, afin d’organiser le massacre des Troyens ;8 ailleurs, Hermès le manie, avec la duplicité qui lui est propre, lorsqu’il s’agit de protéger le passage de Priam au travers du camp achéen.9 Toujours Hypnos est là, ambigu, menaçant l’homme dans le décours raisonnable et vigilant de ses gestes. Hypnos trompe et la tromperie du sommeil se redouble de celle des songes.10 Thanatos, son frère, tire le bénéfice de leur gémellité.11 Certes, nul ne doute que le leurre de la mort est un leurre sans appel. Pourtant, lorsqu’Iphidamas tombe sous les coups d’Agamemnon, on dira son décès en terme de sommeil d’airain.12 Sommeil trop immobile, mais sommeil tout de même : l’âme d’airain de Thanatos s’y reflète, mais l’homme impuissant y trouve la métaphore rassurante d’un coup du sommeil, que sa pensée de veille lui permet au bout du compte d’élaborer.

  • 13 Filet d’Hadès, filet de mort : Eschyle, Agamemnon, 1126-1127, 1282, 1495, 1520.

12Coup du sommeil, coup de la mort : les images du filet de mort13 viennent renforcer cette représentation où prime la ruse. L’homme habile, Sisyphe l’avisé, cherchera à explorer l’impasse de cette construction. Parce que la mort ligote, Sisyphe enchaînera Thanatos. Parce que mourir tient de la ruse, Sisyphe mentira à Hadès sur la qualité de ses funérailles. Parce que passer de vie à trépas tient de l’artifice du sommeil, Sisyphe sera le plus artificieux. Combat trop inégal, où la mort se révèle excéder les limites de la ruse.

  • 14 Cf. M. Detienne et J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, la métis des Grecs, Paris, 1974.

13Pourtant la ruse, ce maître mot d’une intelligence14 que les mythes ne cessent de nous rapporter, est devenue partie prenante dans ce débat engagé entre l’homme et sa finitude. Partie prenante dans un double registre : tout d’abord en ce que la ruse de l’homme répercute en miroir l’image d’une mort imaginable, représentable. Non que cette représentation permette de sortir vainqueur de l’affrontement. Il reste que les gestes de Thanatos, à l’image de ceux de Sisyphe, sont devenus repérables, intégrables dans un système de pensée où, paradoxalement, ce n’est plus du tout le système de valeurs qui soutient la vaillance du héros et clame la beauté de la mort héroïque qui prime, mais, au contraire, un enchaînement de ruses et de mensonges où l’astuce donne ses lettres de noblesse à l’homme, dans un registre de la pensée pratique, où la technique est toujours associée à l’intelligence frauduleuse. Dans cet univers, l’homme confronté est un être solitaire, et ceci rejoint les caractéristiques de l’instant où Thanatos intervient, laissant l’homme isolé, coupé du groupe social auquel il appartient. Quoi qu’on dise ou qu’on fasse, on meurt seul. Dans le contexte de cette solitude, le souhait tout-puissant d’une maîtrise de la mort fait écho au corps à corps de Sisyphe.

14L’autre versant de cette insertion de la ruse engage la possibilité même de construire un discours sur la mort. La ruse est du côté de l’homme : et l’homme y trouve son compte. Non qu’il y gagne dans les faits. Mais en termes de pensée, il a trouvé la trame d’une organisation ; il a inventé là où toute conjecture se révèle inopérante, là où surtout l’écran mortifère s’oppose à tout raisonnement ; il a inventé quelque chose qui meut la mort en énigme, déplace son questionnement du pourquoi en comment, en un mot qui garantit tant bien que mal l’illusion ou l’espoir d’une clairvoyance. La mort-mêchanê est une illusion précieuse, construite à bas bruit, qui renouvelle en l’homme sa force de pensée contre l’absurdité de sa fin, en préservant l’idée d’un sens caché. Mais du cadavre lui-même, nous avons perdu la trace. Le corps mort est pourtant bien ce qui déclenche l’ensemble du processus.

  • 15 Od., 12, 21-54 et 154-200 ; sur la mythologie des Sirènes, on trouvera l’ensemble des références d (...)

15A mi-chemin entre un cadavre et un discours, entre la ruse et un phantasme d’immortalité, telle semble bien être la position du face à face d’Ulysse et des Sirènes.15 Double carrefour, où tout ce qui fait la trame reçue d’un discours sur la mort subit pourtant un étrange destin.

  • 16 Od., 12,45-46.

16Les corps tout d’abord : au milieu des fleurs de ce leimôn verdoyant, ils se putréfient, et les peaux tout autour se dessèchent.16 Ils resteront sans sépulture, il n’y aura pas de funérailles, le héros aura cessé d’être héros. Avec ces cadavres, c’est une image odieuse de la mort que les Sirènes exhibent. Mort brute, sans réparation, qui coupe l’homme radicalement de sa vie, et le prive d’une mémoire. Comme de la pourriture, il ne restera pas trace de lui ; et les vivants seront bien en peine pour assurer leur tâche de pérenniser son souvenir.

  • 17 Od., 12,41,50, 154-156.

17Le discours ensuite : c’est un chant, chant séducteur et harmonieux. Rien de redoutable en lui, tout n’y est qu’attirance. L’approche du rivage est facile, trop facile, tout y conduit, et l’homme lui-même Oubliera qu’il y va de sa mort. Double défaillance de la mémoire donc, que Circé prévenante souligne à Ulysse.17 La force de ces femmes est celle de l’oubli.

  • 18 Od., 12,44, 183.
  • 19 Il., 1, 247-249 ; Pindare, Olympiques, 9, 47 ; Hymnes homériques, XIV, 2 ; XVII, 1 ;XX, 1 ; Hésiod (...)

18Nous disions discours, puis chant. Le texte homérique précise : ligyrê aoidê.18 Ce qui du rivage résonnera aux oreilles de celui qui passe est une ode, que l’orateur, l’aède et le héros revendiqueraient. Chant magnifiant, qui célèbre les exploits des guerriers, chant fortement connoté socialement et qui précisément fait écho à toutes les pratiques ritualisées de la récitation.19

  • 20 Od., 12, 346-347.
  • 21 Hymne à Hermès, 421-428, 434, 447449, 478 sq.

19Même la séduction de ce chant trouverait sa raison d’être dans l’exercice du barde où, à côté du savoir mémorisé, intervient le pouvoir de conviction nécessaire à celui qui doit forcer l’écoute de son auditoire. Pureté des accents et qualité de sens du récit, telles sont les caractéristiques de cette ligyrê aoidê, auxquelles il faut bien rapporter le chant des Sirènes. Terpsamenos kai pleiona eidôs :20 réjoui et riche d’un savoir nouveau, tel s’en retournera celui qui leur aura prêté l’oreille. La séduction modérée de terpein est celle que l’on attribue ailleurs au charme de la lyre, lorsque sous son aspect bienfaisant elle s’intègre à ces festivités agréables, que règlent en commun l’euphrosynê et l’hêdonê, la gaieté et le plaisir.21 Quant à ce savoir, c’est celui que soutient la collectivité dans son ensemble.

20Tout semble donc transparent, bien trop assurément : entre le cadavre et le chant, il y a à la fois la logique vivante d’un devenir social, ici avorté, et l’évidence intolérable de l’impuissance des mots confrontée au spectacle d’une mort sans apparat. L’apparat n’est pourtant pas absent : il est là, lui aussi décuplé, comme l’est à l’inverse la brutalité sinistre des cadavres. L’apparat fabuleux qu’Ulysse rencontre est celui de sa glorification réalisée, alors qu’il est encore vivant. Les femmes promettent en effet un savoir à l’homme, qui anticipe son décès : il connaîtra avant l’heure le destin que lui réserve son groupe ; il sera, non-mort, témoin de ce qu’il deviendra une fois mort. En un mot, elles offrent à Ulysse de réaliser ce souhait impossible : être témoin de sa propre mort, de ses effets et de ses suites, bref être immortel. Et si la séduction de ce chant est si intense, elle tient au moins autant au pouvoir enchanteur de cette promesse qu’au déplacement de qualification de terpein à thelgein.

  • 22 Od., 12, 40, 44, 52, 188 ; 41, 159, 183.
  • 23 Od., 12, 198.

21Car très vite les choses se déplacent ; ou plutôt, elles l’ont toujours été. Terpein et thelgein cohabitent à quelques vers d’intervalle, ligyrê aoidê et phthongos aussi.22 Non que le chant des Sirènes se révélerait en un deuxième temps être une mécanique érotique ou bien un cri. Il a toujours été et l’un et l’autre, en même temps qu’un hymne riche de célébration. Ulysse s’adressant à ses compagnons ne manque pas, après Circé, de leur signifier les multiples facettes de ces voix qu’il entendra. Le texte à cet égard est d’une extraordinaire précision et manifeste une régularité significative. Lorsque résonne la puissance du chant, il s’agit de ligyrê aoidê. Qu’Ulysse désire entendre cette merveille de séduction, et sont alors associés ops et thelgein. Qu’enfin on évoque l’épreuve sur le mode d’une confrontation au trépas, et phthongos apparaît. Lorsque la passe sera franchie, on n’entendra plus ni le chant ni le cri, oude phthongon, oude aoidên... ni l’un ni l’autre, mais les deux restent indissociables.23

  • 24 Cf. A Fournier, Les verbes « dire » en grec ancien, Paris, 1946, 228 sq.
  • 25 Od., 9, 257.

22Le fait est d’importance : que soient systématiquement distinguées par le texte homérique les différentes désignations de ces voix, que l’attribution de ces registres soit soutenue par des écarts sémantiques réguliers précise le caractère feuilleté et multifonctionnel du chant. Ops,24 où prédomine le sens physique de la voix avec une forte connotation d’harmonie et une fréquente récurrence lorsqu’il s’agit de désigner une voix de femme (Cassandre, Hécube, Hélène), s’oppose à aoidê. Aoidê n’est pas un contenant mais un contenu : il n’est pas la voix mais l’hymne lui-même. La résonance n’est plus au premier plan, mais la célébration : le sens ici prédomine. De ops à phthongos, se creuse une nouvelle différence, car phthongos peut n’être qu’un pur son. Plus d’harmonie, rien qu’une émission acoustique qui résiste en tout cas à la notion de parole. Si ops fait toujours peu ou prou référence à la voix humaine, phthongos porte en lui de l’inarticulé, de l’inintelligible qui fait écho à l’ordre du savoir. Aux deux bouts de la chaîne, donc, le plein contenu d’un récit, dont toute la Grèce reconnaît la force valeureuse, et son enveloppe acoustique vidée de sa détermination sensée : au centre les Sirènes qui séduisent jusqu’à ce que mort s’ensuive. 25

23Où est la ruse dans cette affaire ? Elle a sauvé le héros. Mais insistons sur ce fait : en aucun point du texte homérique, les Sirènes ne sont désignées comme des êtres de ruse, quand ailleurs Circé la conseillère, celle qui instruit Ulysse pour franchir la passe, est qualifiée explicitement de doloessa. Le dolos, la démarche astucieuse, la stratégie habile, serait le lot seulement du héros. Si l’on parle de machination à propos des Sirènes c’est dans la seule mesure où le stratagème d’Ulysse, en le sauvant de ce qu’il croit reconnaître comme un piège, place la rencontre sous le signe d’un guet-apens.

24Qu’on ligote Ulysse au mât, et que l’on bouche les oreilles des marins. Ulysse pourra entendre, parce qu’au pouvoir lieur du chant on opposera les liens matériels de ces cordes qui le retiennent. Ainsi ficelé, pris aux nœuds solides d’un piège qu’il aura lui-même Conçu, Ulysse sera protégé des embûches du chant. L’art du nœud est placé du côté d’Ulysse comme un élément clef de sa défense, tout comme il était le maître-mot du stratagème de Sisyphe. L’un et l’autre, attentifs et prudents dans l’aventure, jouent avec la mort le jeu d’un déchiffrement hasardeux où leur intelligence les guidera contre les faux-semblants.

25Sur cette voie, Circé a engagé notre héros. En lui prodiguant le conseil de la ruse, en l’avertissant de la mécanique séductrice et mortelle, elle a bien précisé que ce savoir qu’elle lui déléguait était son bien le plus précieux. Précieux, pour autant qu’il va fonctionner pour Ulysse et ses compagnons comme une expérience passée à partir de laquelle s’organisera leur action. Précieux d’autant plus qu’il sera menacé d’oubli, comme tout ce qui appartient au héros s’approchant du rivage. Lorsqu’Ulysse, immobilisé par la résonance harmonieuse, oubliera, la mémoire de ses compagnons restés sourds viendra suppléer à sa défaillance.

26Ainsi, entre le savoir explicitement promis par les Sirènes et la mort réelle repoussante et brutale qui s’expose sur le rivage, la conduite du héros consiste à intercaler un autre savoir, non pas celui, riche, touchant à l’éternité d’une histoire qui de bouche en bouche se propage en un grand mouvement où triomphe le kleos des héros, mais au contraire celui qui traite du kairos, celui qui dans son éphémère rapidité règle la conduite de l’homme à mêtis. Deux ordres du savoir, qui renvoient à deux dimensions du temps. Deux ordres d’un savoir qui valent bien comme deux constructions. Construction que les phthongoi de ces femmes, l’inarticulation de leur parole menace de façon irréductible, tout comme la présence des dépouilles. Réjoui d’un savoir nouveau s’en retournera l’homme qui leur a prêté l’oreille. Renversons les termes : et si les Sirènes étaient vraiment porteuses d’un savoir nouveau, d’un savoir sur la mort ?

27Dans sa nudité brutale ce savoir sera à tout coup inacceptable. Savoir d’une aporie, expérience d’une fin de pensée, où la mort concentrant le féminin d’une séduction et l’oubli sans retour devient cet écran trop limpide d’un rivage qui ne connaît pas la pratique des funérailles. Pour approcher ce nœud trop serré, pour affronter cet entrecroisement, il faut à l’homme emprunter les chemins de traverse de la ruse. Avec l’illusion du faux semblant, c’est l’espérance d’une intériorité que préserve Ulysse : intériorité des Sirènes, qui ne seraient plus ce qu’elles sont, et leur action s’opacifierait de façon rassurante. Entre le chant et le cadavre, il y aurait à nouveau une histoire. Intériorité du héros, dont la position de conjecture rend à la pensée ses lettres de noblesse.

28Par le biais de l’hypothèse de la ruse, le pouvoir mortifère des mots conserve la douceur d’un secret, et le destin de cadavre s’accepte sous le couvert chaleureux de la parole de l’aède. Les Sirènes réduisent en miettes un tel espoir. Avec elles, tout est là au dehors, étalé : d’abord trop de mots, puis d’un seul coup trop de bruit. Les vocables cèdent le pas, il y a chute de sens, il reste la pourriture au milieu des fleurs. L’issue sociale de funérailles en règle est détruite, la confirmation posthume du héros est anéantie. Mais surtout, on a perdu l’espoir de métamorphoser la séduction en persuasion et le trépas en deuil. La position des Sirènes a pris à revers l’édifice de la belle mort, en se glissant au moule de son discours.

29Reste à savoir pourquoi il fallait aux Grecs que ce soient des femmes qui, regroupant en elles tout le nocturne et tout le lumineux, confrontent la cité d’hommes à une butée faite des ingrédients même de son discours. Question à laquelle on a cherché et continuera de chercher une réponse. D’abord peut-être dans une marginalité sociale qui prend appui sur une solide charpente mythologique où, somme toute, le genos gynaikôn reste problématique dans sa constitution comme dans son insertion, appesanti qu’il est du trouble initial d’une différence qu’on lui pardonne difficilement. Ensuite, dans cette position spécifique qui est celle des vierges, nymphai, parthenoi korai, autant de termes qui désignent entre autres les Sirènes. Jeunes filles, dont le parcours difficile de l’enfance à la maturité, de l’oikos du père à l’oikos de l’époux, passe par l’exercice d’une exclusion maximale qui menace, par le fait même du rejet symbolique ou réel de la gent masculine, les procédures d’apaisement qu’une société élabore sous le régime de la différence des sexes. Elles portent en elles le spectre d’une féminité pure où s’annuleraient toutes les valeurs masculines complémentaires. Féminité pure, qui, si elle n’est réduite à l’impuissance, devient probablement aussi monstrueuse que la mort.

30Question finale : peut-on encore parler d’idéologie funéraire ? Lorsque la mort rend possible l’affirmation de la cohésion sociale d’un groupe sur le fond d’une suspension du temps, on pourra parler d’idéologie. Ici, c’est plutôt ce qui menace gravement l’édifice d’une telle cohésion qui fait retour. Fracture potentielle de l’édifice, peut-être fracture qui menace tout édifice de pensée : son statut devient particulièrement prégnant lorsqu’on parle de mort, et qu’on ne sait quelle place assigner à cette parole inquiétante dans l’éventail des discours admis.

31Pourtant, parce qu’il faut bien exorciser la mort, cette parole qui, sans être réduite au silence ne peut cependant pas être considérée comme un discours officiel, se tiendra sous la forme d’un récit où se conjoignent tous les termes afférents, ceux qui ont droit de cité, et ceux qui ont moins droit de cité, ceux enfin exclus qui font retour et viennent se nider au cœur d’un discours idéologique que l’on tenait pour complet.

32Étrange confrontation donc entre un vécu et un dit social, et la menace qui pèse sur lui, confrontation dont le mythe, à l’écart du discours proprement idéologique, reste le lieu.

Notes

1 Odyssée, 24, 1 sqq.

2 Od., 11, 16 sqq.

3 Cf. dans ce volume (pp. 77-88) l’étude par A. Schnapp-Gourbeillon des funérailles de Patrocle, Iliade, 23, 69 sqq., où il faut aussi lire la souffrance des amis dans l’alternance des mouvements de repli et d’ouverture, de silence et de parole.

4 Hésiode, Bouclier, 249-263 ; Eschyle, Euménides, 71, 365 sqq., 387 sqq. ; Hésiode, Théogonie, 726-741 ; selon une tradition Thanatos est né de Gè et de Tartaros (Sophocle, Oedipe à Colone, 1573).

5 Scholies à l’Iliade, 6, 153 (= F. Jacoby, FGrH, 3 F 119).

6 Hésiode, Théogonie, 758-760, 765 sqq.

7 Ibid., 762-763.

8 Il., 14, 153-351 et 15, 1-53 ; sur la complicité systématique de l’amour et du sommeil dans la mise au point de ce stratagème, voir 14, 236-237 ; 315-316 ; 353 ; 359-361, où l’on remarquera que le vocabulaire touchant au mode d’action des deux puissances est similaire (amphikalyptein 14, 294 ; 343 ; 359 ; damazein 314 ; 353).

9 Il., 24,445.

10 Oulos Oneiros [Le Songe funeste],/ !., 2, 6-36.

11 Cf. les multiples représentations figurées où Hypnos et Thanatos relèvent ensemble un mort (cf. cratère d’Euphronios, New York, Metropol. Museum of Art, 1972, 11, 10, Beazley ARV, 13 cf. 1-3 ; lécythe à fond blanc, Londres, British Museum, D. 58, Beazley, ARV 2, 1228, 12).

12 Il., 11,241.

13 Filet d’Hadès, filet de mort : Eschyle, Agamemnon, 1126-1127, 1282, 1495, 1520.

14 Cf. M. Detienne et J.-P. Vernant, Les ruses de l’intelligence, la métis des Grecs, Paris, 1974.

15 Od., 12, 21-54 et 154-200 ; sur la mythologie des Sirènes, on trouvera l’ensemble des références dans le livre de G. Weicker, Der Seelenvogel, Leipzig, 1902 et l’article de Zwicker, R.E. ΙΠ A, c. 288 sqq., s.v. « Sirenen ». Voir également N. Daladier, Les Sirènes dans la littérature grecque (thèse de maîtrise d’histoire, Université de Paris VII). Sur le débat concernant la parenté des Muses et des Sirènes, on confrontera la lecture du livre de E. Buschor, Die Musen des Jenseits, Miinchen, 1886 (1944), à la critique de J.R.T. Pollard, CR 66, 1952.

16 Od., 12,45-46.

17 Od., 12,41,50, 154-156.

18 Od., 12,44, 183.

19 Il., 1, 247-249 ; Pindare, Olympiques, 9, 47 ; Hymnes homériques, XIV, 2 ; XVII, 1 ;XX, 1 ; Hésiode, Les Travaux et les Jours, 659 : on ne peut que renvoyer au dossier important de la dénomination des Sirènes ainsi qu’à leur filiation (cf. Timée, fr. 99 cité dans J. Geffcken, Timaios Geographie des Westens, Berlin, 1892, pp. 145 sqq. ; Lycophron, Alexandra, 712 sq. et Tzetzes, Scholies à Lycophron, Alexandra, 732 ; Scholies à Apollonius de Rhodes, Argonautiques, 892 ; Scholies à l’Odyssée, 12, 39 ; Eustathe, p. 1709, 45 ; [Apollodore], Bibliothèque, I, 3,4 ; Hygin, Fables, 125).

20 Od., 12, 346-347.

21 Hymne à Hermès, 421-428, 434, 447449, 478 sq.

22 Od., 12, 40, 44, 52, 188 ; 41, 159, 183.

23 Od., 12, 198.

24 Cf. A Fournier, Les verbes « dire » en grec ancien, Paris, 1946, 228 sq.

25 Od., 9, 257.

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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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