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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

Les origines du culte des héros dans la Grèce antique

Anthony Snodgrass

Texte intégral

  • 1 Iliade, 2,547.
  • 2 Pausanias, VI, 6, 7-10.
  • 3 Pline, Histoire naturelle, VII, 152 ; Pausanias, VI, 11, 8.
  • 4 Pausanias, VI, 9, 6-8.

1Qu’est-ce que la société grecque exigeait consciemment de ses héros ? Au premier abord, la réponse sera : très peu de chose. Il n’était pas indispensable qu’ils aient mené une vie de héros, ou même qu’ils aient existé. Comme de nombreux exemples l’indiquent, lorsqu’un héros n’existait pas, il fallait l’inventer. Même dans les cas où tous s’accordaient sur l’existence d’un héros, il n’était pas nécessaire qu’on lui attribue de grands exploits personnels. Erechtheus fut peut-être le tout premier candidat qui réussit à être élevé au rang de héros.1 Quels actes exceptionnels lui connaissait-on ? Il suffisait qu’il ait vécu dans un âge héroïque et qu’il jouisse de la faveur spéciale des dieux. Même un matelot d’Ulysse, ivrogne et tapageur, pouvait, par voie d’association, être déifié en tant que ho hêrôs.2 Nous approchons là du cœur du problème. C’était une qualification presque essentielle pour un héros que d’être associé à une époque riche en exploits (celle-ci n’était pas nécessairement lointaine : en effet, comme nous le savons, un culte pouvait débuter très peu de temps après les funérailles). Il suffisait que le héros ait vécu, ou soit présenté comme ayant vécu, à une telle époque. D’ailleurs, si l’on se détourne du grand âge héroïque de la légende grecque pour se pencher sur les exemples historiques qui nous sont rapportés, il apparaît qu’un homme pouvait devenir héros pour avoir contribué, sans forcément en avoir été témoin, à l’avènement d’une telle époque. Harmodios et Aristogiton devaient leur titre de héros aux grands événements qui ont suivi de si près leurs exploits : défaite de la tyrannie, établissement de la démocratie et triomphes sur le champ de bataille. Leur rapport avec ces événements était peut-être plus mince que celui de Voltaire avec la Révolution française, mais, pas plus ici que là, il n’était abusif d’affirmer le lien. Le cours de l’histoire aurait été différent que le culte n’aurait jamais été institué. On peut dire la même chose de Brasidas à Amphipolis. Même remarquables, ses actions avaient moins d’importance que les faits qui leur succédèrent, c’est-à-dire la libération plus ou moins permanente de la domination athénienne. Un cas plus curieux est celui du fou meurtrier, Cléomède, qui bénéficiait d’un culte en Astypalaia et que Delphes décrivait de façon prématurée comme « le dernier des héros » (hystatos hêrôôn). Il pouvait prétendre, comme d’autres athlètes devenus héros (Euthymos de Locres, Théagène de Thasos),3 avoir vécu à l’époque glorieuse des guerres médiques ; mais ses exploits étaient pour le moins singuliers : il fut disqualifié aux Jeux Olympiques pour avoir tué son adversaire, il assassina soixante écoliers et disparut dans les airs.4 Pour employer les mots de Richard Strauss, ce n’était pas ein Heldenleben qui importait, mais Tod und Verklärung.

  • 5 Thucydide, V, 11, 1.

2A la qualification primordiale, celle d’avoir vécu au bon moment, nous pouvons maintenant en ajouter une seconde, tout aussi importante. Un héros devait d’une façon ou d’une autre servir la postérité. Si nous reprenons les exemples historiques cités précédemment, Harmodios et Aristogiton furent d’un très grand secours à l’État athénien pour avoir fourni une version éclatante de la libération d’Athènes du joug de la tyrannie, détournant ainsi l’attention du fait gênant que c’était l’armée Spartiate qui l’avait débarrassée d’Hippias. De la même manière, les habitants d’Amphipolis prirent Brasidas comme second oikistês, ce qui leur donna les moyens d’effacer le souvenir de la véritable fondation par l’Athénien Hagnon.5 Quant aux héros des époques précédentes, nous possédons de nombreuses preuves de services utiles rendus aux fidèles qui leur avaient fait appel.

3Le culte des héros doit être clairement distingué de la pratique habituelle du culte des morts, qui consiste, pour des parents proches et des amis, à faire des offrandes à une personne récemment décédée, tandis que le culte des héros était d’une durée prolongée, et pratiqué par une communauté d’adeptes beaucoup plus large.

  • 6 Cf. surtout son article, « The cult of the Dead in Helladic Times » dans Studies Presented to D.M. (...)

4J’accepte en général les vues du professeur Mylonas,6 qui pense qu’à l’époque mycénienne, le culte des morts était presque inexistant et le culte des héros très rare. Mais cela même que nous appelons l’époque mycénienne était considéré par tous les Grecs qui suivirent, jusqu’au temps d’Homère (et par d’autres nombreux après lui), comme la seule véritable époque héroïque. Cette appréciation de la période mycénienne comme époque héroïque est extraordinairement unanime et vaut la peine que l’on s’y attarde un instant. Quels différents facteurs ont pu contribuer à faire surgir une telle orthodoxie ? Sa commémoration dans la poésie épique est la première réponse qui vient à l’esprit, mais je ne pense pas que celle-ci approche même de l’entière vérité. Parmi d’autres facteurs, il a dû se perpétuer, pendant un certain temps du moins, un souvenir historique précis des réussites réelles des Mycéniens, qui furent après tout assez impressionnantes. D’autre part, il a dû exister une stimulation par la vue des vestiges mycéniens encore apparents. Or, ces deux facteurs ont dû être au plus fort de leur impact immédiatement après la chute de la civilisation mycénienne. Néanmoins, les preuves d’un culte des héros consacré aux Mycéniens, ou à tout autre, sont à cette époque pratiquement inexistantes. L’explication est peut-être à trouver dans la seconde des conditions essentielles, l’utilité. Pour les Grecs du début du « moyen âge hellénique », la culture mycénienne, bien que très admirée, ne devait pas offrir un modèle de vie très pratique. Les Mycéniens avaient vécu dans des villes importantes et des palais massivement fortifiés ; les Grecs des siècles obscurs ne connaissaient rien de tout cela. Les Mycéniens avaient employé de grandes bureaucraties qui possédaient l’écriture ; leurs successeurs n’avaient ni écriture ni aucun besoin de bureaucratie. Les Mycéniens avaient décoré leurs murs de fresques et protégé leurs propriété à l’aide de sceaux et de cachets personnels finement taillés ; les Grecs du « moyen âge hellénique » ne possédaient aucun mur susceptible d’être peint et probablement aucune propriété qui valût la peine d’être protégée. Les Mycéniens avaient eu une économie mixte, élaborée et stable ; leurs descendants assuraient probablement leur survie par l’élevage, traditionnel aux sociétés tribales. On pourrait continuer ainsi. Les exploits héroïques de la période mycénienne avaient beau être commémorés par la poésie épique (et notre compréhension croissante de la composition orale montre que c’était certainement déjà le cas), une condition essentielle pour l’adoration véritable d’un héros n’était pas encore remplie. Les héros et leurs exploits pouvaient consoler, divertir, et peut-être même inspirer certains, mais ils ne pouvaient pas encore réellement les aider.

  • 7 GJE. Mylonas, Τò δυτικòν νєκ ροταφєĩον τῆς ’Ελєυσĩνος [Le cimetière ouest d’Eleusis] II, Athènes, (...)
  • 8 F.H. Stubbings dans Cambridge Ancient History (3e édition), II, 1, Cambridge, 1973, p. 636.

5Il est significatif que les premiers signes positifs d’un changement dans ce domaine interviennent au moment du premier rétablissement, encore hésitant, du niveau matériel de la vie en Grèce vers la fin de la période protogéométrique (seconde moitié du Xe siècle environ), et que la véritable percée, lorsque les cultes des héros surgissent de toutes parts, coïncide avec la remontée permanente et massive du niveau de vie dans la seconde moitié du VIIIe siècle. Certains commentaires doivent être faits sur la nature de la connaissance que possédaient les Grecs sur les Mycéniens. Arnold Toynbee a fait observer fort justement que « the Mycenaeans sat lightly on the Hellenes’ backs ». Il attribuait à ce fait une bonne part de la réussite grecque. Ce qu’il voulait dire, c’est que les Grecs de la dernière période avaient une connaissance suffisante, mais pas excessive des Mycéniens. Les trois facteurs que nous venons de considérer, c’est-à-dire l’inspiration tirée de l’épopée, le souvenir historique authentique et la stimulation visuelle, durent leur permettre d’acquérir une connaissance générale ; mais l’épopée fut sans doute la plus riche des trois sources, spécialement après Homère, et nous savons qu’il s’agit là d’un guide trompeur pour l’âge mycénien. Certains aspects de la réussite mycénienne y étaient largement exagérés ; d’autres aspects, par contre, étaient sous-estimés ou complètement ignorés. Mais les informations confuses de ce genre constituent un terrain fertile pour le développement d’une légende héroïque. Les Grecs auraient trouvé d’une pédanterie fastidieuse ceux qui auraient pu leur dire, par exemple, que la cité de Troie ne s’étendait que sur environ deux hectares, ou que certaines des tombes d’Eleusis, qui furent identifiées comme celles des Sept contre Thèbes,7 étaient en réalité plus anciennes de trois cents ans. Ceci nous rapproche d’un domaine où la connaissance des Grecs était mystérieusement précise, celui de la chronologie. Avant le Ve siècle et même probablement plus tôt, ils étaient capables de situer l’âge héroïque dans un temps très précis, au moment même de la dernière grande période du pouvoir mycénien, aux alentours du XIIIe siècle. Le marbre de Paros place le début de l’âge héroïque (encore une fois correctement d’après l’étalon mycénien) au XVIe siècle.8 Ces calculs, qui ne devaient rien à Homère ou aux autres épopées, montrent une identification régulière entre ce que les Grecs nommaient l’âge héroïque et ce que nous appelons la période mycénienne ; ceci est appuyé par leurs identifications archéologiques. A part de rares exceptions, comme celle des tombes des Sept contre Thèbes auxquelles je viens de faire allusion, c’étaient de véritables sépultures mycéniennes qui étaient choisies pour célébrer les cultes des héros auprès de leurs tombeaux et d’authentiques vestiges mycéniens qui désignaient l’emplacement pour d’autres cultes de héros. Les premiers Grecs avaient donc une idée relativement claire de l’époque avec laquelle ils souhaitaient identifier l’âge héroïque. Ils furent bientôt capables de calculer plus ou moins justement à combien de temps remontait cette période.

  • 9 « Hero-cults in the age of Homer », JHS 96, 1976, pp. 8-17.

6Les preuves archéologiques concernant les tout premiers cultes de héros chez les Grecs ont été récemment rassemblées de façon très pratique par le professeur J.N. Coldstream dans le Journal of Hellenic Studies.9 Cela rend inutile de ma part une liste exhaustive de ces faits, et permet de dresser un tableau sommaire. Coldstream indique quarante-trois tombes mycéniennes distinctes où l’on trouve des signes du début d’un culte dans la deuxième moitié du VIIIe siècle ou, dans un petit nombre de cas, au début du VIIe siècle. Il signale ensuite douze tombeaux où le culte commença plus tard qu’aux environs de 650. Cette concentration dans le temps est donc très frappante. Mais la distribution dans l’espace est aussi pleine d’intérêt, comme l’indique la carte de cette distribution : l’Argolide est de loin la source la plus riche, avec trente-et-une tombes concentrées surtout à Mycènes et à l’Heraion d’Argos ; la Messénie (au moins onze tombes) et l’Attique (au moins cinq) ont été aussi un terrain fécond. Mais il subsiste sur la carte de grandes étendues vides, dont plusieurs sont très riches en tombes de la période du bronze récent : on remarque surtout la Thessalie, l’Achaïe, la Laconie et la Crète, mais dans certains exemples nous savons pourtant (surtout en ce qui concerne la Crète) qu’au VIIIe siècle des enterrements avaient bien lieu tout près des sites du bronze récent, et il est probable que certains de ces derniers étaient visibles sur le terrain.

  • 10 Ph. D. Stavropoullos, « Anaskaphai archaias Akadémeias », PraktAE 1956, pp. 45-54 ; ibid. 1958, pp (...)
  • 11 R.S. Young, « Excavation on Mt. Hymettos, 1939 », AJA 44, 1940, pp. 1-9 ; M.K. Langdon, A sanctuar (...)
  • 12 H.V. Herrmann, « Zur ältesten Geschichte von Olympia », AM 77, 1962, pp. 3-34.
  • 13 S. Benton, « Excavations in Ithaca III : the cave at Polis, I », ABSA 35, 1934-1935, pp. 45-73.
  • 14 « The cult of Agamemnon at Mycenae », dans Geras Antoniou Keramopoullou, Athènes, 1953, p. 113.
  • 15 Cf. H.W. Catling, AR 22, 1975-1976, p. 14 ; 23,1976-1977, pp. 35-42.
  • 16 Papadêmêtriou, « Ανασκαφαὶ ἐv Bραυρῶνι » [Fouilles à Brauron], PraktAE 1955, p. 119 ; 1956, pp. 7 (...)
  • 17 « L’hérôon de Phrontis au Sunion », RA, 6e série, 16, juillet-septembre 1940, pp. 5-28.

7Coldstream nous fournit par ailleurs une liste de certains sites, bien moins nombreux, où le culte des héros revêtit une forme très différente, pour être centré, non pas sur un tombeau, mais sur une région qui se rapportait d’une façon ou d’une autre à la vie du héros. Les dates d’institution de ces cultes ne sont pas si rapprochées dans le temps. Pour prendre les tout premiers cas, sur un site devenu célèbre par la suite par l’établissement de l’Académie de Platon, aux limites d’Athènes,10 le premier signe d’un culte est la consécration d’environ deux cents coupes datant du début du IXe siècle ; on doit supposer que celles-ci se rattachent aux ruines bien antérieures d’une maison datant du bronze ancien, et située à cent-cinquante mètres sur un emplacement où, à la fin du VIIIe siècle, un bâtiment spécial consacré au culte fut érigé. La maison du bronze ancien était probablement honorée comme étant la demeure du héros local éponyme, Académos ; s’il en est ainsi, un culte semble avoir été institué au début du IXe siècle, pour recevoir un soutien plus officiel vers la fin du VIIIe siècle. Il existe deux autres cas qui concernent la fin du Xe siècle, et qui sont pourtant plus contestables quant à l’identité du personnage qu’on y adorait. Près du sommet du Mont Hymette, un sanctuaire fouillé par l’American School of Classical Studies en 1939 révéla des tessons de cette période comme premières offrandes ;11 on attribua un des dépôts d’offrandes à Héraclès, bien que Zeus Ombrios fût adoré près de l’endroit. Un exemple plus important est celui d’Olympie : ici, l’on affirme que les premières consécrations de trépieds, qui, selon les autorités récentes, dateraient des années 900, étaient des offrandes pour le tombeau supposé de Pélops, le Pélopion connu depuis l’âge classique.12 Ici, encore, il y avait des concurrents divins pour ces offrandes. Un cas plus clair, même s’il est légèrement postérieur, est celui de la caverne de Polis à Ithaque, où un culte d’Ulysse débuta également avec la consécration de trépieds, aux environs des années 800.13 Pour finir, nous pouvons examiner un groupe de hêrôa qui sont rapprochés dans le temps autour de la fin du VIIIe siècle, c’est-à-dire la même période que la grande masse des cultes auprès des tombes. Nous en possédons deux exemples célèbres, tous deux identifiés avec certitude par des inscriptions : le premier, le culte d’Agamemnon, est situé à peu de distance de Mycènes. Le trait le plus énigmatique de ce culte est sa localisation : les Grecs de l’époque classique semblent s’être mis d’accord sur le fait qu’Agamemnon fut enterré à l’intérieur des murs de la citadelle elle-même. Le directeur de la fouille, le professeur J.M. Cook, suggéra que les Grecs plaçaient là l’agros d’Egisthe, où selon la version d’Homère (Odyssée, 4, 517) Agamemnon fut assassiné.14 Ma propre explication est bien plus banale, et conforme à ma conception de l’attitude observée par les Grecs envers les Mycéniens : je pense que le dépôt d’offrande était placé près d’un monument mycénien bien visible (même encore de nos jours), à savoir la chaussée qui traverse le torrent du Chaos, et que la proximité d’une structure même aussi fonctionnelle que celle-ci suffisait à motiver le choix de cet emplacement. Tout ce qu’on croyait appartenir à l’âge héroïque (et dans ce cas-ci, encore une fois, à juste titre) était de ce fait même sanctifié. Le deuxième exemple, également bien connu, est celui du dépôt d’offrandes de Ménélas et d’Hélène devant Sparte, où là encore le culte commence autour des années 700, et où l’identité des personnages à qui on le vouait est, pour une fois, établie à un moment très proche du début du culte, comme en témoignent les inscriptions découvertes en 1975.15 Mais Ton trouve également, datant de la même époque, des cultes de héros avec lesquels nous sommes moins familiers et dont l’identification est moins certaine. D’abord, le célèbre sanctuaire de Brauron, qui n’était pas seulement dédicacé à Artémis, mais aussi à Iphigénie : il a été suggéré que la caverne, maintenant détruite, où les premières consécrations eurent lieu, passait pour être le tombeau, ou tout au moins le cénotaphe, de l’héroïne.16 Finalement, Charles Picard, ajoutant à la controverse, suggéra dans un article de 1940 qu’au sanctuaire du cap Sounion, les toutes premières offrandes, qui, encore une fois, débutèrent dans les années 700, étaient destinées non seulement à Athéna et à Poséidon, mais aussi à Phrontis, le timonier de Ménélas, qui fut enterré à cet endroit (Odyssée, 3, 278) après sa mort survenue lors du voyage de retour de Troie, et qu’une belle plaque où domine l’image peinte d’un timonier en serait la commémoration.17 Un trait commun à nombre de ces cultes de héros sur des sites autres que les tombes est l’indication que le culte des héros précédait l’adoration divine, ou tout au moins l’accompagnait depuis les premiers temps : l’hypothèse a été avancée pour Phrontis au cap Sounion, Iphigénie à Brauron, et peut-être Héraclès sur le Mont Hymette et Pélops à Olympic. Par contre, Académos, Ulysse, Agamemnon et Ménélas jouissaient de leur culte à l’écart de toute intervention divine.

  • 18 The Greek Dark Ages, London, 1972, pp. 11, 355.

8Que pouvons-nous conclure de ce développement ? Tout d’abord, il semble que l’on trouve quelques cas anciens et dispersés de cultes de héros dans des sites qui n’ont pas été choisis selon un principe de régularité : Académos est rattaché à une demeure du bronze ancien, Héraclès et Ulysse à des caractéristiques géographiques (respectivement un sommet de montagne et une caverne). Le Pélopion ayant presque entièrement disparu à Olympie, nous ne pouvons avancer aucun commentaire d’un point de vue archéologique, sinon remarquer que l’inhumation sous les tumulus (si le Pélopion en était réellement un) est, dans cette région de la Grèce, spécialement caractéristique du bronze moyen plutôt que du bronze récent. Il apparaîtra que le choix de ces sites n’était pas motivé par des connaissances antiques ou historiques, en dehors des notions les plus générales. Ils ont en commun de coïncider avec la première grande époque de renouveau qui suivit le moyen âge hellénique, une période que, bien sûr, V.R. Desborough (bien que je ne m’accorde pas avec lui sur ce point) considère comme la fin de la période obscure,18 au moment où la population avait commencé à s’accroître et de nouvelles implantations de toutes sortes à se multiplier. Mais le plus important est que le groupe suivant de cultes semblables se trouve, avec le premier et le plus grand des groupes de cultes rendus près des tombeaux, concentré entre les années 750 et 700, période de la renaissance de la culture hellénique qui produisit la colonisation, l’alphabétisation, la cité-État, Homère, le style de la figure en art, et de nombreuses autres innovations. Sur le plan religieux, il s’agit d’une période où les sites-sanctuaires connaissent une soudaine expansion ; et je voudrais souligner ici leur association omniprésente avec les vestiges de l’âge de bronze. Il me suffit de mentionner les sanctuaires de l’Acropole d’Athènes, de Brauron, Eleusis, Egine, Pérachora, Isthmie, Epidaure, Mycènes, l’Héraion d’Argos, Tirynthe, Tégée, Amyklai, Delphes, Thermon, Phères en Thessalie, Dodone, Délos, Samos, et Phaistos en Crète. Sur la majorité de ces sites, le culte, semble-t-il, commençait seulement à être institué. Ils sont certainement significatifs de l’attitude de l’époque pour qui les vestiges mycéniens (et minoens) représentaient l’âge des héros, ces favoris élus des dieux, qui pouvaient ainsi être approchés de la façon la plus propice par leur intermédiaire.

  • 19 Art. cit. (supra, n. 14), pp. 112-118 ; id., « Mycenae, 1939-52 : the Agamemnoneion », BSA 48, 195 (...)
  • 20 Cf. supra, n. 9.

9C’est toutefois le culte des héros qui nous concerne, et notre tâche demeure d’expliquer le phénomène de leur floraison au VIIIe siècle. C’est de cette période que datent les plus anciens cultes près des tombeaux, ainsi qu’un certain nombre d’exemples importants de cultes de héros différents. Nous savons que cette époque est celle d’un renouveau vigoureux et d’une large expansion, accompagnés d’un accroissement aigu de la population, éléments qui, certes, expliquent le nombre des découvertes de tombes mycéniennes, mais qui ne sont pas suffisamment spécifiques pour élucider le phénomène dans son intégralité. En ce cas, la conclusion orthodoxe est fort claire : cette innovation serait le résultat de la diffusion de l’épopée. Cette interprétation fut avancée en 1921 par L.R. Farnell dans son livre Greek Hero Cults, suivi, depuis par la plupart des savants qui ont porté leur attention au problème, notamment J.M. Cook en 195319 et Coldstream en 1976.20 C’est donc avec une certaine hésitation que je me risque à marquer mon désaccord. Mes raisons pour le faire sont les suivantes.

  • 21 « Hero-cult and Homer », Historia 22, 1973, pp. 129-142.
  • 22 Il., 12, 23 ; Les Travaux et les Jours, 159.
  • 23 Il., 10,415 ; 2, 604.

10Tout d’abord, nous savons qu’il existait un culte des héros d’une nature ou d’une autre dès la fin du Xe siècle, ce qui est bien trop tôt pour qu’il puisse être rattaché de façon plausible à des progrès marquants dans le développement et la diffusion de l’épopée. De toute façon, des héros comme Académos sont inconnus de toutes les épopées ayant survécu dans les périodes plus tardives, et, en raison de leur intérêt localisé, n’ont probablement pas donné lieu à de grandes commémorations. D’autre part, et ceci est sans doute plus important, le phénomène de la dernière période du VIIIe siècle, dont nous recherchons avant tout la signification, est celui des cultes de héros auprès du tombeau. Nous avons noté que, même à une date aussi ancienne que 750, les Grecs, dans de nombreuses régions, avaient déjà fait preuve d’une considérable discrimination historique dans le choix des tombes en vue de tels cultes. La grande majorité d’entre elles appartiennent à la période exacte (c’est-à-dire l’âge mycénien), et cela peut difficilement être dû à leur grand nombre ou à leur apparence impressionnante. Parmi les tombes mycéniennes choisies dans les années autour de 700, vingt-sept étaient des chambres funéraires, quatorze étaient des tholoi, et dans un cas (le célèbre Cercle A à Mycènes) des tombes à fosses. Chacune d’entre elles renfermaient des inhumations par ensevelissement, pratique presque universelle à cette époque ; alors que, au contraire, dans Homère, la crémation est le rite courant, les cendres étant placées dans une urne et sous un tumulus. Il m’est difficile de croire que cette contradiction totale aurait été tolérée, si la pratique tout entière avait été inaugurée sous l’influence de l’épopée. Si, par contre, la pratique était déjà bien établie sur la Grèce continentale, avant que l’épopée ne se diffuse à partir de l’Ionie, une conciliation aurait pu avoir lieu et être expliquée à l’aide des arguments employés par quelques érudits modernes pour interpréter cette même contradiction : c’est-à-dire les exigences de la guerre, les voyages à l’étranger, ou même simplement une disposition particulière des Ioniens. En troisième lieu, il est un argument supplémentaire qui, à condition d’être soutenu par des preuves irréfutables, trancherait la question : c’est-à-dire que les poèmes homériques eux-mêmes manifestent déjà une connaissance des cultes de héros, y compris ceux célébrés près des tombeaux, ce qui prouverait l’antériorité de la pratique. Dans Historia de l’année 1973, Theodora Hadzisteliou-Price argumente de façon relativement détaillée pour prouver qu’il en était effectivement ainsi.21 Elle démontre qu’Homère, de même qu’Hésiode, connaissait le concept de demi-dieu (hêmitheos),22 quand bien même il se serait servi du terme hêrôs pour désigner un noble ou un chef. Elle cite le passage célèbre à propos d’Erechtheus auquel je faisais allusion dans l’introduction, où le culte est décrit de la façon la plus explicite ; elle indique également un ou deux passages où c’est expressément la tombe d’un héros qui est mentionnée comme point de repère ou lieu de rencontre, bien qu’elle ne soit pas nommément rattachée au culte (la tombe d’Ilos à Troie et celle d’Aipytos en Arcadie).23 Je ne pense pas que toute cette interprétation soit à elle seule concluante, mais elle appuie dans une certaine mesure les autres arguments. Je dirai qu’il est probable que la diffusion de l’épopée était à l’arrière-plan des nouveaux cultes consacrés à d’importants héros homériques comme Agamemnon et Ménélas, sans être l’inspiration de la pratique dans son entier ; et surtout pas de celle, très répandue et apparemment souvent anonyme, des cultes près des tombeaux.

  • 24 Écrit avant la parution du livre de Denis Roussel, Tribu et Cité, Besançon, 1977.
  • 25 Cf. E.L. Smithson, « The Tomb of a Rich Athenian Lady, ca. 850 B.C. », Hesperia 37, 1968, pp. 83, (...)
  • 26 Smyrna. E. Akurgal, Die Kunst Anatoliens, Berlin, 1961, p. 13 et fig. 2 ; et J.M. Cook, The Greeks (...)
  • 27 Odyssée, 2, 290 ; 20, 108 ; et 8, 222 ;9,89 ; 10, 101, etc.

11Mais si ce n’est l’épopée, quelles ont pu être les autres sources d’inspiration ? A nouveau, je ferai appel au critère de l’utilité. Parmi les processus nombreux qui se développaient au cours du VIIIe siècle, il en est un que nous distinguons, il est vrai sans la clarté que l’on pourrait souhaiter, mais néanmoins avec une sûreté relative : l’occupation de la terre et l’établissement de l’agriculture sur des lots nouvellement distribués. Les preuves sont minces, mais tous les éléments pointent dans la même direction. En premier lieu, pour une société tribale telle que celle des trois siècles précédents,24 le mode de subsistance qui avait fait ses preuves est le pastoralisme. Celui-ci convient à un moment de faible densité de population, il permet une mobilité géographique plus grande, et est moins vulnérable en temps d’insécurité ; de plus, il est largement illustré dans les poèmes homériques, et tout spécialement dans l’Iliade, où le bétail se trouve être la forme de richesse dominante, et la viande le régime le plus courant. Mais plus tard, nous le savons, un changement intervint ; et tout indique que le VIIIe siècle fut la principale période de transformation. En Attique, nous disposons de preuves fournies par les nombreux greniers miniatures qui furent placés dans les tombes, à partir d’une date légèrement antérieure (autour de 850), mais plus communément vers la fin du VIIIe siècle.25 En Ionie, et peut-être aussi en Eubée, nous avons les fondations de bâtiments de l’époque, qui probablement doivent être interprétés comme ayant été des greniers.26 Pour l’Ionie également, nous pouvons citer quelques passages d’Homère, et spécialement de l’Odyssée, qui rendent compte de la mise en route d’une nouvelle agriculture, notamment les deux formules : « l’orge, la moelle de l’humanité » et « mangeurs de pain », qui sont des épithètes se rapportant aux sociétés civilisées par opposition aux dieux et aux sauvages.27 Et pour finir, pour la Béotie, nous avons Les Travaux et les Jours d’Hésiode, poème dont le but explicite est d’inculquer les principes de la culture de la terre. Tous ces détails appartiennent à la période où sont apparus les premiers cultes de héros près des tombes ; quelle est donc leur relation ?

  • 28 Cf. C.W. Blegen, « Post-Mycenaean Deposits in Chamber-Tombs », AE 1937, 1, pp. 377-390 ; Sp. Marin (...)

12Un nouveau régime agricole peut difficilement s’installer sans provoquer des conflits et de l’insécurité ; et la vieille confrontation entre le petit propriétaire terrien et l’éleveur de gros et moyen bétail, qui nous est si familière dans le contexte de la conquête de l’Ouest aux États-Unis, a dû être chose courante dans la Grèce du VIIIe siècle. De plus, les empiètements d’autres fermiers sur les terres étaient sans doute une menace constante, quand les titres de propriété étaient si récents. Dans un tel moment, une des ressources les plus naturelles pour un Grec aura été d’établir un lien avec un ancien habitant du territoire. On lui donnait un nom si possible, ou bien il pouvait tout simplement être « le héros », le héros local, l’homme dont on recherche la protection et dont on éloigne l’animosité en l’adorant auprès de sa tombe. Je suppose que ces cultes ont débuté à un niveau non officiel et local, à l’initiative d’hommes qui n’avaient ni grande importance ni ambition, sauf celle de sauvegarder leur propriété. Les offrandes, sans être spectaculaires, ne sont pas négligeables : des poteries, des épingles de bronze ou de la vaisselle et, occasionnellement, un bœuf ou un cerf entier.28 Quelquefois, comme nous le savons, grâce aux preuves apportées par des épigraphes postérieures, les cultes locaux de héros devinrent suffisamment importants pour être déplacés de la campagne vers la ville, mais rien n’indique que cette évolution ne se soit pas produite des années plus tard ; et de nombreux cultes près des tombes, une fois institués, persistent au cours de l’âge classique.

13A l’appui de cette théorie, j’aimerais, pour terminer, considérer à nouveau la distribution de ces cultes. Comment expliquer le fait qu’ils soient si répandus en Argolide, en Messénie, en Attique, et pourtant apparemment si peu connus dans d’autres régions ? En particulier, pourquoi pas en Thessalie, en Laconie, ou en Crète ? L’une des réponses possibles est que tout simplement en Thessalie, en Laconie et en Crète, la terre n’était pas distribuée à une paysannerie affranchie. Elle était travaillée par des serfs de toutes sortes, pour le compte de propriétaires qui, habituellement, demeuraient à quelque distance de leurs domaines. Pour de tels gens, le culte d’un héros protecteur aurait été d’une ironie vide de sens ; et, pour les propriétaires, au-dessous de leur dignité. Il subsiste, je doit l’admettre, une difficulté dans cette interprétation : en effet, à la suite de la conquête spartiate de la Messénie et de l’asservissement de la population, les cultes messéniens ne furent pas abandonnés et persistèrent jusqu’au Ve siècle. On peut néanmoins faire remarquer que des preuves abondent, tout au long de cette période, qui démontrent que les Messéniens ne pardonnaient ni n’oubliaient leur assujettissement, et que la mémoire de leur liberté resta vivace jusqu’au jour où Epaminondas la leur rendit. Il est possible que, en rappelant la grande époque des Messéniens, quand ceux-ci vivaient heureux sous le règne de Nestor le cavalier gérénien, ces cultes des héros aient contribué à garder en éveil cet esprit, et que les Spartiates, tout en le refusant aux Hilotes de la proche patrie, l’aient ignoré ou toléré en Messénie.

14Dans les siècles suivants, il nous est rapporté que des cultes de héros furent liés à de plus grandes entreprises, particulièrement en ce qui concerne des revendications territoriales de vaste envergure de la part de certains États. Quant aux origines, je pense que nous devons chercher des motifs plus humbles, mais de même nature, essentiellement optimistes, pleins d’espérances, et touchant de près à la terre.

Notes

1 Iliade, 2,547.

2 Pausanias, VI, 6, 7-10.

3 Pline, Histoire naturelle, VII, 152 ; Pausanias, VI, 11, 8.

4 Pausanias, VI, 9, 6-8.

5 Thucydide, V, 11, 1.

6 Cf. surtout son article, « The cult of the Dead in Helladic Times » dans Studies Presented to D.M. Robinson, I, St. Louis, 1951, pp. 64-105.

7 GJE. Mylonas, Τò δυτικòν νєκ ροταφєĩον τῆς ’Ελєυσĩνος [Le cimetière ouest d’Eleusis] II, Athènes, 1975, pp. 153-154, 262-263.

8 F.H. Stubbings dans Cambridge Ancient History (3e édition), II, 1, Cambridge, 1973, p. 636.

9 « Hero-cults in the age of Homer », JHS 96, 1976, pp. 8-17.

10 Ph. D. Stavropoullos, « Anaskaphai archaias Akadémeias », PraktAE 1956, pp. 45-54 ; ibid. 1958, pp. 5-13.

11 R.S. Young, « Excavation on Mt. Hymettos, 1939 », AJA 44, 1940, pp. 1-9 ; M.K. Langdon, A sanctuary of Zeus on Mt Hymettos (Hesperia Supplement 16), 1976, pp. 87-89, 97-98.

12 H.V. Herrmann, « Zur ältesten Geschichte von Olympia », AM 77, 1962, pp. 3-34.

13 S. Benton, « Excavations in Ithaca III : the cave at Polis, I », ABSA 35, 1934-1935, pp. 45-73.

14 « The cult of Agamemnon at Mycenae », dans Geras Antoniou Keramopoullou, Athènes, 1953, p. 113.

15 Cf. H.W. Catling, AR 22, 1975-1976, p. 14 ; 23,1976-1977, pp. 35-42.

16 Papadêmêtriou, « Ανασκαφαὶ ἐv Bραυρῶνι » [Fouilles à Brauron], PraktAE 1955, p. 119 ; 1956, pp. 76-77 ; 1957, pp. 44-45.

17 « L’hérôon de Phrontis au Sunion », RA, 6e série, 16, juillet-septembre 1940, pp. 5-28.

18 The Greek Dark Ages, London, 1972, pp. 11, 355.

19 Art. cit. (supra, n. 14), pp. 112-118 ; id., « Mycenae, 1939-52 : the Agamemnoneion », BSA 48, 1953, pp. 30-68.

20 Cf. supra, n. 9.

21 « Hero-cult and Homer », Historia 22, 1973, pp. 129-142.

22 Il., 12, 23 ; Les Travaux et les Jours, 159.

23 Il., 10,415 ; 2, 604.

24 Écrit avant la parution du livre de Denis Roussel, Tribu et Cité, Besançon, 1977.

25 Cf. E.L. Smithson, « The Tomb of a Rich Athenian Lady, ca. 850 B.C. », Hesperia 37, 1968, pp. 83, 92-97.

26 Smyrna. E. Akurgal, Die Kunst Anatoliens, Berlin, 1961, p. 13 et fig. 2 ; et J.M. Cook, The Greeks in Ionia and the East, London, 1962, p. 32 ; Lefkandi : M.R. Popham et L.H. Sackett, Excavations at Lefkandi, 1964-1966, London, 1968, p. 30 et fig. 68-69.

27 Odyssée, 2, 290 ; 20, 108 ; et 8, 222 ;9,89 ; 10, 101, etc.

28 Cf. C.W. Blegen, « Post-Mycenaean Deposits in Chamber-Tombs », AE 1937, 1, pp. 377-390 ; Sp. Marinatos, « Ἀνασκαφαί ἐv Πύλῳ » [Fouilles à Pylos], PraktAE 1956, p. 203 ; 1959, p. 176 ; 1963, p. 116.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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