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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

Les funérailles de Patrocle

Annie Schnapp-Gourbeillon

Texte intégral

  • 1 Depuis la volumineuse étude de F. Ranke, Die Doloneia, Leipzig, 1881, une abondante littérature a (...)

1Le rituel des funérailles de Patrocle, décrit au chant XVIII de l’Iliade, a souvent embarrassé les commentateurs, d’où le curieux silence observé par nombre d’entre eux, en dépit de la prolixité globale des études homériques. Leur gêne tient au caractère de singularité de la cérémonie, sans équivalent dans l’histoire archéologique de la Grèce, et aux difficultés d’interprétation qu’elle entraîne pour la lecture du texte homérique. Point culminant d’un rituel complexe, le sacrifice collectif de douze jeunes Troyens, égorgés de la main même d’Achille, apparaît le plus souvent comme un acte de sauvagerie inexplicable que l’analyse, faute de mieux, cherche à minimiser. L’idée choque, qui fait du héros Achille un sacrificateur sanglant, tout comme les assassinats nocturnes de la Dolonie1 ont longtemps conforté des partisans de l’interpolation du chant XI. Et pourtant...

  • 2 Psyché, tr. fr. A. Reymond, Paris, 1928.
  • 3 Ibid., p. 15.

2Il ne faut guère s’étonner alors de voir les quelques tentatives d’interprétation de ce passage s’égarer dans la quête d’une logique extérieure au champ culturel grec : survivance d’un passé révolu (éloignement dans le temps) ou description d’un usage barbare (éloignement dans l’espace). Les tenants d’un Homère ethnographe sont plutôt les archéologues, tandis que les historiens des religions montrent une forte nostalgie pour tout ce qui est « survivance ». Parmi ces derniers, Erwin Rohde2 est le seul à avoir tenté une approche globale de ce rituel funéraire, axée toutefois sur les sacrifices sanglants (hommes, chevaux, chiens). Rohde est frappé à juste titre par la solennité de la scène, la richesse de la description, la qualité des offrandes, tout ce qui fait l’étrangeté du rituel. Ne pouvant intégrer ce tableau dans sa conception du monde homérique, il remarque le jugement que porte le poète, qualifiant les actes d’Achille de kaka erga « actions mauvaises » (Iliade, 23, 176). Dans cette attitude d’Homère, il voit une gêne, une réticence à rapporter de tels événements : « On sent percer dans la manière dont Homère raconte ces actions si éloignées de ces conceptions habituelles une certaine hésitation sur les croyances qui les inspirent, vestiges de l’antique sauvagerie. »3 Pour Rohde, ce point est fondamental, il y a contradiction entre la vision homérique du monde et la procédure décrite au chant XVIII. Homère se réfèrerait à un usage ancien, dont il aurait partiellement perdu le souvenir ; la forme seule en aurait subsisté alors que le sens se serait déjà évanoui. C’est à ce prix qu’est élaborée la théorie d’un « ancien culte des âmes » à résonances chthoniennes, destiné à apaiser la colère du mort.

  • 4 Ibid., p. 18.
  • 5 Ibid., p. 18.

3« Ce n’est pas le sentiment que nous appelons piété qui fait offrir des sacrifices aussi énormes que ceux d’Achille, écrit-il ; c’est l’effroi qu’inspire l’”esprit” devenu plus puissant par la séparation d’avec le corps. »4 Rohde est cependant conscient des difficultés de sa thèse, puisqu’il reconnaît qu’aucune attitude de ce genre n’est perceptible ailleurs dans Homère. L’épopée ne craint pas les revenants, suppliants et inoffensifs : « La crainte des âmes invisibles lui [Homère] était devenue complètement étrangère. »5 Il faut donc, pour suivre Rohde, tabler sur l’incohérence d’Homère, qui aurait introduit un épisode en complète contradiction avec le reste du poème dans un but obscur, peut-être pour relever l’intérêt du texte ? Mais quel auditeur admettrait volontiers la possibilité que l’esprit de Patrocle puisse nuire à son ami Achille, à tel point que ce dernier doive pour échapper à son courroux lui sacrifier des victimes humaines ? Cela paraît bien improbable, sans qu’il soit besoin de faire appel, en matière de « survivance » à nos connaissances actuelles de la Grèce mycénienne, qui ne semble pas présenter de tels usages.

  • 6 Cf. D.C. Kurtz et J. Boardman, Greek Burial Customs, London, 1971, p. 186, qui admettent la procéd (...)

4Un autre type d’explication est fourni par les archéologues6 qui ont tendance à entériner comme « homérique » le rituel dans son ensemble, à l’exception des sacrifices humains, considérés au choix comme une fantaisie barbare ou comme le produit d’une exagération poétique bien excusable. Aucune sépulture toutefois n’a encore montré trace d’un rituel analogue.

5Dans l’ensemble des cas, l’interprétation tend à dissocier les éléments du rituel entre eux ou le rituel du reste de l’œuvre, sans perspective globale. C’est pourtant de cette manière qu’il faut tenter de lire ce texte, en respectant son intégralité et le projet poétique de l’auteur, qui n’était ni incohérent ni étourdi. L’épisode est d’ailleurs moins isolé qu’il ne le paraît au premier abord, ne serait-ce que dans l’extrême importance que revêt la notion de sépulture tout au long du poème. Le guerrier est hanté par la perspective d’être « livré en pâture aux chiens et aux oiseaux » si ses camarades ne réussissent pas à soustraire son corps à l’ennemi. L’examen des rites funèbres dans l’Iliade est une première piste à suivre, car ils présentent entre eux un certain nombre de constantes, jusque dans la procédure observée pour Patrocle.

6Le rituel majoritaire mais non exclusif, comme le montre la probable inhumation de Sarpédon, est l’incinération. A partir de cette donnée de base, les honneurs rendus aux morts sont d’autant plus grands que leur position hiérarchique est plus élevée. Dans les obsèques du tout venant des guerriers achéens et troyens, au chant VII, l’aspect cérémoniel est réduit au minimum. Les deux camps se sont accordé une trêve pour incinérer leurs morts ; ils ramassent une grande quantité de bois, en font un bûcher et y déposent l’ensemble des cadavres, aussi anonymes dans la mort que dans le combat — le texte insiste d’ailleurs sur l’impossibilité de les reconnaître individuellement (Iliade, 7, 424). On prend soin néanmoins de les laver soigneusement afin d’effacer sang et poussière, marques de souillure ; c’est là l’unique honneur, fondamental, qui leur est rendu. La plainte funèbre même est supprimée par Priam du côté troyen, comme sans doute du côté achéen. Les vivants, le « cœur affligé » (Iliade, 7, 428 et 431), s’en vont dès la crémation achevée. On se contente d’assurer aux morts, masse indifférenciée, l’accès nécessaire dans l’Hadès.

  • 7 Cf. L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée des Grecs d’Homère à Aristote, Paris, 1952.
  • 8 Le vocabulaire employé pour les funérailles de Sarpédon est tout à fait différent de celui employé (...)

7Les choses changent dès qu’il s’agit de héros de premier plan ; outre Patrocle, l’Iliade possède deux morts illustres, Sarpédon et Hector. Les funérailles du premier ne sont qu’évoquées, par deux fois (Iliade, 16, 453-457 et 667-675), car elles doivent se dérouler loin de Troie, en Lycie, où le corps aura été transporté par le bon vouloir de Zeus. Le mort est lavé dans l’« eau courante d’un fleuve », eau vive aux vertus purificatrices plus grandes que la simple eau lustrale ;7 il est ensuite oint d’ambroisie et revêtu de vêtements divins par Apollon. Deux autres divinités, Hypnos et Thanatos, des spécialistes, se chargent ensuite de l’emporter dans son pays où ses « frères et parents l’enterreront dans un tombeau, sous une stèle, puisque tel est l’hommage dû aux morts. » La forme rituelle des funérailles, ici l’inhumation,8 est mineure par rapport aux autres éléments. Comptent surtout les soins apportés aux cadavres, la richesse du vêtement qui rappelle le caractère de demi-dieu du héros, la présence des proches pour pleurer le mort, et enfin le tombeau surmonté de sa stèle, nécessaire à la mémoire des hommes.

8Les éléments essentiels de l’idéologie funéraire homérique sont en place.

9Les funérailles d’Hector sont celles que l’on peut le plus facilement rapprocher de celles de Patrocle ; elles font figure dans cette analyse à la fois de modèle et de repoussoir. La « trame » des opérations est la même dans les deux cas : on commence par se procurer une grande quantité de bois afin d’édifier un bûcher qui brûlera toute une nuit avant d’être éteint au matin par des libations de vin ; les cendres sont alors recueillies dans un coffret d’or recouvert d’un tissu de pourpre, que l’on dépose dans une fosse couverte immédiatement d’un sêma de pierres et de terre. Le banquet funèbre clôt la cérémonie du côté troyen, alors qu’il la précède chez les Achéens (Iliade, 23, 29 sq.) pour qui les funérailles sont suivies des Jeux.

10Le schéma est dans l’ensemble le même, et on pourrait penser à première vue que l’essentiel de la distinction entre les deux épisodes provient de l’extraordinaire somptuosité de la cérémonie dédiée à Patrocle, qui apparaîtrait comme une version « enrichie » de celle d’Hector, la vision achéenne somme toute, valorisée considérablement par rapport à l’autre. Si ce point de vue n’est pas faux, il est toutefois insuffisant ; le rituel n’est pas seulement exceptionnel par sa richesse, il comporte également de véritables anomalies dont le sacrifice humain n’est qu’un aspect.

11La description des funérailles d’Hector occupe seize vers du chant XXIV (788-804), Patrocle en réclame cent cinquante-deux (Iliade, 23, 110-257) en se limitant au plus juste, Jeux Funèbres et premiers préparatifs exclus. Cette éclatante disproportion est déjà explicite : rien dans le monde des hommes ne saurait égaler en ampleur l’hommage rendu à Patrocle, pas même les funérailles du plus prestigieux chef ennemi. Il ne s’agit pas seulement d’insister sur l’aspect somptuaire, mais de marquer dans la structure du texte l’irrévocable caractère d’unicité que garde tout au long le rituel.

12Dans la journée qui précède la crémation, les préparatifs ne montrent guère de différence avec la procédure suivie pour Hector. Le bois est ramassé par l’ensemble de l’armée achéenne, sous la direction d’Agamemnon, incarnation de la fonction royale. La promenade funèbre, chars et hommes à pied, est accomplie par les seuls Myrmidons qui jouent dans ce contexte militaire le rôle du réseau familial du défunt ; on reviendra plus loin sur l’épisode des cheveux coupés. Après la lamentation rituelle, la cérémonie proprement dite peut commencer, en présence des proches du défunt (Myrmidons, chefs achéens) ; c’est là que les étrangetés surgissent.

13Au sommet du bûcher est normalement disposé le corps, mais, à l’inverse d’Hector, il n’est pas seul : des victimes, humaines et animales, l’accompagnent. Rohde avait vu dans cette description les éléments d’un culte chthonien (égorgement, sang répandu) ; l’hypothèse est insoutenable dès que l’on examine le type de victimes choisies en premier et la singularité de la procédure suivie.

  • 9 Iliade, 2, 421, auerysan men prôta kai esphaksan kai edeiran, 1, 459... edeiran..., 7, 316 ton der (...)

14La présence de bœufs et de moutons serait déjà étrange dans le cadre d’un sacrifice chthonien ; la manière dont on les traite l’est bien plus encore. Les bêtes sont « dépouillées et parées (ederon te kai amphepon) devant le bûcher (prosthe pyrês) » (Iliade, 23, 167) comme elles le seraient normalement devant l’autel à l’occasion d’un repas sacrificiel. Les termes employés se retrouvent à plusieurs reprises dans l’Iliade9 et ne laissent aucun doute à ce sujet. On constitue donc bien les deux parts des dieux et des hommes ; mais la graisse dévolue aux dieux sert à recouvrir le corps de Patrocle, tandis que les morceaux consommables sont également brûlés avec le reste.

  • 10 Cf. Kurtz and Boardman, op. cit., chapitre 3, « The early iron age ».

15Brûlées aussi, de toute évidence, les jarres de miel et d’huile, d’une façon aussi étrange que la pratique précédente. S’il s’agit d’un sacrifice, ces produits paraissent détournés de leur fonction (offrandes et libations). Dans le cadre des rituels funéraires observés archéologiquement, on trouve trace de dépôts de ce genre, effectués en général après la crémation, comme le montrent des fragments de céramique non brûlés.10

  • 11 V. Karageorghis, « Notes sur les tombes royales de Salamine de Chypre », RA 1969, pp. 57-80.

16Dans les trois types de sacrifices qui suivent (chiens, chevaux, hommes), il existe quelques répondants sur le plan archéologique, pour le cheval et le chien. La découverte spectaculaire de Salamine de Chypre11 qui montre deux chevaux rituellement abattus dans le dromos d’une des grandes tombes est là pour l’attester ; encore ne s’agit-il pas d’une sépulture à incinération. Des mentions littéraires par ailleurs à propos de cultes fluviaux évoquent des chevaux précipités dans les eaux courantes à titre propitiatoire. Le sacrifice du chien est également attesté, à Argos par exemple, ou encore à Sparte pour des périodes plus récentes, mais il demeure toutefois exceptionnel et réservé à des rites bien particuliers. Quant au sacrifice humain, il est historiquement inexistant en Grèce. Ces trois pratiques sont cependant impérativement liées dans le discours, et il paraît dangereux de les dissocier sous peine d’en évacuer le sens.

17Que signifient ces distorsions ? Les partisans de la coutume barbare ou préhomérique en sont pour leurs frais : ce rituel est tout, sauf réaliste. On perçoit d’ores et déjà qu’il s’agit d’une perversion d’un rituel existant, d’un décalage introduit dans une pratique connue des auditeurs du poème. La condamnation portée par Homère sur les agissements d’Achille, que Rohde tenait pour un jugement moralisant, prend alors un tout autre sens. Achille se livre certes à des « actions mauvaises », mais ce n’est pas un phénomène isolé dans son comportement. Il commet le même type d’excès sur le champ de bataille, qui force les dieux à intervenir. Cette proximité est soulignée de façon éclatante par l’emploi de la même formule au chant XXI : kaka de phresi mêdeto erga (Iliade, 21, 19), lorsque le héros massacre indistinctement tout ce qui passe à sa portée. Ce n’est donc pas une pratique ponctuelle que condamne Homère, mais bien le personnage d’Achille porteur d’hybris, à la guerre comme dans le rituel choisi pour rendre à Patrocle un dernier hommage.

18Les funérailles de Patrocle sont tout entières à placer sous le signe de l’excès, de la démesure. Dès le départ, le feu est double, funéraire et sacrificiel. On prépare les bêtes comme si le partage allait normalement s’effectuer entre dieux et hommes lors d’un repas sacré ; mais on les traite de façon à anéantir cette indispensable séparation. Les parts distinctes sont mêlées une fois constituées, les chairs consommables s’envolent en fumée, tandis que la graisse promise aux dieux sert à envelopper le cadavre. En d’autres termes, il semble que Patrocle devienne à la fois sujet et objet d’une pratique à deux niveaux : sujet du rituel funéraire, mais objet du sacrifice, et qu’il mêle en lui-même les deux plans de l’humain et du divin. Il est la fin en soi d’une procédure qui ne reconnaît la condition mortelle que pour mieux la nier.

  • 12 Cf. A. Schnapp-Gourbeillon, Monde animal et monde des hommes dans l’Iliade et l’Odyssée, thèse de (...)

19Ce rituel est donc à la fois détournement et transgression. Dans le fait de brûler des produits non destinés au feu comme le miel et l’huile, comme dans les sacrifices qui vont suivre. Contrairement à la dichotomie introduite par les commentateurs modernes, les exécutions de chiens et de chevaux sont dans ce contexte aussi monstrueuses que le sacrifice humain auquel elles sont liées ; on peut y voir tout au plus une hiérarchie dans la transgression. Chiens et chevaux ont avec l’homme un rapport particulier chez Homère.12 Compagnons du héros, ambigu comme le chien dont le revers obscur est le charognard, totalement positif, mais aussi totalement dépendant comme le cheval, ils ont valeur de substituts, de doubles, de supports de vertus sociales. Prolongements du guerrier, ils symbolisent aussi la hauteur de son rang ; ils sont le moyen de son identité. Achille, fils de déesse, possède des chevaux divins, susceptibles de parler et de pleurer comme des hommes. Ce lien est renforcé dans la description même du rituel, par la commune incinération des chevaux et des jeunes Troyens : « les autres ont brûlé à l’extrême bord, hommes et chevaux ensemble » (Iliade, 23, 242) ; il n’est ni possible ni nécessaire de distinguer leurs ossements respectifs.

  • 13 Cf. G. Germain, Homère et la mystique des nombres, Paris, 1954. Ce chiffre de douze, qui revient s (...)

20La mise à mort des douze13 jeunes hommes exprime au mieux l’intensité de la douleur d’Achille. Ces victimes sont anonymes, comme les malheureux combattants du chant VII, réduites à leur seul statut d’hommes, et encore d’hommes incomplets, sans descendance, puisqu’il s’agit de kouroi (Iliade, 21, 27). Les sacrifices de jeunes gens sont relativement fréquents au niveau du mythe, depuis Iphigénie jusqu’aux enfants de Thyeste, en passant par le tribut annuel du Minotaure. Mais le mythe exprime soit une impiété (monstrueuse quand elle se double de cannibalisme), soit un dysfonctionnement de la société, qui appellent dans les deux cas une remise en ordre ; la succession d’horreurs commises ne porte pas chance aux Atrides, le Minotaure est tué, etc. Le ton est bien différent dans Homère. Achille n’encourt pas de châtiment autre que celui de mourir en héros ; sa démesure n’est pas conjoncturelle, mais elle fait partie intégrante de son personnage. Le rituel précis des funérailles ne prend alors sa pleine signification que mis en rapport avec un contexte plus vaste. Achille représente une définition particulière du héros, qui entretient avec dieux et hommes une relation ambiguë dont on perçoit toute la complexité à travers le traitement réservé à Patrocle, double et reflet dans la mort de son ami vivant.

  • 14 C. Segal, The Theme of the Mutilation of the Corpse in the Iliad, Mnemosyne Supplement 17, Leiden, (...)
  • 15 Il., 23, 20-24, et aussi 18, 336-337 et 23, 180-184.

21Le sort du cadavre de Patrocle est à lier absolument à celui d’Hector, comme le montre très bien Charles Segal.14 L’un est indissociable de l’autre : à excès d’honneur, excès d’indignité. Ce lien constamment souligné dans le poème par la proximité des descriptions touchant à l’un et l’autre mort, est exprimé à plusieurs reprises par Achille lui-même : « Tout ce que je t’avais promis, à l’instant je vais l’accomplir : traîner ici Hector et donner ses chairs crues à déchirer aux chiens, puis trancher la gorge, devant ton bûcher, à douze brillants fils de Troie, dans le courroux qui me tient de ta mort. »15

  • 16 Cours du Collège de France 1976-77 et pp. 45-76 de ce volume

22Les « chairs crues » d’Hector livrées aux chiens sont l’exact pendant dans le domaine du sauvage du sacrifice des jeunes hommes devant le bûcher ; il s’agit d’une transgression tout aussi inadmissible des normes de la société humaine. Outrager l’ennemi mort, le souiller, le mutiler revient à le priver de son statut social de mort, comme le montre J.-P. Vernant,16 châtiment bien plus terrible que la mort elle-même. Ni vivant, ni accepté dans le monde des morts, le héros sans sépulture s’attarde dans un état intermédiaire qui le condamne à l’errance sans repos et à l’oubli des hommes. Tel est le cas d’Hector au moment des funérailles de Patrocle ; son âme réclame l’apaisement du feu, tout comme la psyché de Patrocle lorsqu’elle apparaît à Achille. Le feu par contre ne saurait apaiser les âmes des jeunes gens : le sacrifice les a ravalés au rang de victimes animales, et perdant leur condition d’homme, ils perdent également leur droit à l’Hadès. Excès de cru, excès de feu, leur position est provisoirement analogue. Mais celle d’Hector n’est que transitoire, car la différence entre eux est radicale : les kouroi sont obscurs, Hector est un héros digne de la mémoire des hommes, dont l’absence en tant que mort est pour la communauté troyenne un deuxième deuil plus insupportable que le premier.

23Hector et Patrocle représentent au moment des funérailles du deuxième deux pôles opposés et également excessifs de la condition de mort. Mais la position d’Hector est plus aisément définissable ; sa relégation dans le néant introduit un désordre qui est à terme insupportable aux dieux. Quelques discrètes interventions de leur part ont d’abord permis de préserver l’intégrité corporelle du cadavre, condition essentielle de sa « réinsertion sociale » ; une délibération entre eux conduit ensuite au dénouement du chant XXIV : Achille s’incline devant la volonté divine, et accepte de restituer le corps d’Hector afin qu’il soit traité selon les règles. Hector a récupéré sa condition héroïque. Mais à quel statut Patrocle accède-t-il donc, qui puisse être admis par les dieux ? Car définir le rituel en termes de déviance semble mener à une insoluble contradiction : les dieux s’inclineraient-ils devant une procédure qui défie leur autonomie et leur toute-puissance ? L’analyse ici bascule ; délaissant Patrocle dont le rôle est, somme toute, terminé, c’est sur Achille, héros incontesté de l’Iliade, qu’elle doit maintenant porter, Achille qui mène les funérailles, Achille dont les conduites attestent tout au long du poème la singularité de ses rapports avec la société des hommes et le monde des dieux. Extérieur aux querelles des Atrides, issu d’un monde périphérique où, par bien des côtés, la sauvagerie se mêle au divin dans l’élaboration des valeurs sociales (que l’on pense au Centaure éducateur Chiron), ce fils d’une déesse marine vient à Troie chercher la gloire du combattant. Il y apparaît comme le modèle intransigeant des vertus héroïques poussées jusqu’à leur fin extrême ; c’est là une première forme d’excès. Le chant I de l’Iliade, ou « colère d’Achille », en donne parfaitement le ton. D’un côté, le roi Agamemnon, conducteur d’armées, au centre de la communauté, chef sacré entre tous mais accessible aux faiblesses humaines, de l’autre, le héros en mal d’absolu, indispensable et marginal, que sa conception monolithique de l’honneur rejette loin des hommes et finit par vouer à la mort. L’hybris d’Agamemnon est mesquine, inspirée par des passions vulgaires, et pourtant elle le définit parmi les siens, homme sujet aux emportements et susceptible de repentir comme tous les hommes. L’hybris d’Achille est déjà au-delà, solitaire et perpétuellement insatisfaite, tentative désespérée de parvenir de son vivant à un impossible statut de perfection héroïque. Sa figure ne variera pas au long du poème ; mais il découvrira que seule la mort peut contenter semblable aspiration. Ce que les dieux ne sauraient admettre du vivant du héros, ils l’accorderont à sa mémoire : Achille recevra en échange de sa vie une « gloire impérissable ». Et le fait de pouvoir choisir librement sa mort est bien la preuve de l’acquiescement divin à cette première forme de démesure : Achille se situe déjà sur un plan supra-humain, seul parmi les mortels à décider librement de sa personne, échappant à l’imprévisible qui est le sort de tous.

24La venue au combat d’Achille le plonge dans une deuxième forme de démesure ; il penche alors du côté de la sauvagerie, il est l’agrios anêr, l’« homme sauvage » (Iliade, 21, 314) couvert de sang humain qui fait horreur à tous et provoque la colère des dieux. Cependant sa fureur bestiale est « semblable à celle d’un dieu » (Iliade, 21, 315) et on aurait tort de ne pas voir, là encore, qu’en lui se rejoignent les deux plans de l’infra et du supra-humain. L’excès de sa fougue guerrière introduit un désordre tel qu’il efface non seulement les limites tranchées entre hommes et dieux, mais surtout l’équilibre interne de la société divine. Les dieux se déchirent entre eux avec une violence jamais atteinte.

25C’est la mort de Patrocle qui suscite ce déséquilibre, et donne à Achille l’occasion de fournir la pleine mesure, et de sa valeur, et de son hybris, laquelle ne prend fin qu’au chant XXIV, par la restitution du corps d’Hector. On a beaucoup écrit sur les rapports d’amitié qui unissaient Patrocle et Achille, et il est certain que, dès l’Antiquité classique, le sens premier de leur relation héroïque s’était considérablement affadi au point de se transformer en un modèle assez banal de compagnonnage viril. Tout autre est le sens iliadique ; Patrocle et Achille sont deux figures rigoureusement indissociables du héros dans les diverses manifestations de son hybris. Patrocle meurt de ce qui perd également Achille : un excès de valeur héroïque. C’est un dieu (Apollon) et non un homme qui met fin à son existence, pour avoir, dans son désir de gloire, négligé l’avertissement d’Achille. Dès lors, la mort d’Achille est inscrite en filigrane dans le texte. Pourquoi l’épopée ne s’achève-t-elle pas sur la fin glorieuse du plus grand des héros ? Seuls des textes plus tardifs, plagiats sans doute médiocres, ont tenté de mettre en scène mort et funérailles d’Achille. Sans grand succès, et c’est justice, car il s’agit, à la limite, d’un contresens. Achille et Patrocle dans l’Iliade sont les deux faces d’un même destin, confondus dans une double figure éternelle qui, plus tard seulement, sera réduite à l’expression d’une amitié indestructible. Le texte abonde en notations qui plaident en ce sens. Si la douleur d’Achille est décrite en des termes qui font — légitimement — crier au réalisme psychologique (images du père pleurant son fils (Iliade, 23, 222-223], du lion cherchant ses petits [Iliade, 18, 319 sq.], etc.), il ne s’agit pas que de cela. Le lien de parenté exprimé dans ces images est outrepassé au profit d’une relation plus étroite et plus ambiguë. Achille déclare qu’il « ne saurait souffrir rien de pis » quand bien même il apprendrait « la mort de son père ou celle de son fils » (Iliade, 19, 321 sq.). Il va surtout jusqu’à présenter explicitement Patrocle comme un double de lui-même (ison emêi kephalêi, « cet autre moi-même » (Iliade, 18, 82]). Le tombeau qu’il fera élever sur le rivage leur est à tous deux destiné, et une seule urne d’or contiendra leurs cendres jointes. Confusion matérielle des destins dans l’au-delà. Comment ne pas voir, par ailleurs, qu’à la mort réelle de Patrocle sur le champ de bataille correspond celle, métaphorique, d’Achille dans l’épisode des cheveux coupés (Iliade, 23, 144-163) ? Par ce geste déjà, qui rejettait le vœu de son père Pélée au dieu-fleuve Sperchios, il se vouait à la mort, offrait à son ami la part du dieu, ces cheveux sacrés qui couvriront le cadavre, annonçant ainsi les actes accomplis par la suite dans le rituel.

  • 17 Cf. C. Whitman, Homer and the Heroic Tradition, Cambridge (Mass.), 1958, p. 201, qui a fort bien v (...)
  • 18 Segal, op. cit., chap. 7.

26Dès lors, on peut soutenir que les funérailles de Patrocle sont celles qu’Achille célèbre aussi pour lui-même,17 comme le suggère la construction du poème qui, avec les funérailles bien humaines d’Hector, achève la geste d’Achille. Le chant XXIV, qui est celui du retour à la normalité,18 donne la clef du consentement divin au comportement du héros : le corps d’Hector restitué, avec la fin du sacrilège se termine l’hybris d’Achille et le cycle complet de ses exploits (vie consacrée à la guerre, mort symbolique). Le héros n’a désormais plus de place, vivant, chez les Achéens.

27La cérémonie, dédiée en apparence au seul Patrocle, prend alors sa pleine signification. Destinée à exalter la figure héroïque sous le double aspect confondu du mort et du vivant, elle met en place un rituel ambivalent qui oscille aux frontières de la mort et de l’immortalité, et qui installe le héros dans un espace intermédiaire entre hommes et dieux. Patrocle accède à un statut unique de mort divin, auquel un culte sacrificiel est rendu au cours de ses propres funérailles par cette autre partie de lui-même qui reste à jamais vivante dans la mémoire collective des hommes.

Notes

1 Depuis la volumineuse étude de F. Ranke, Die Doloneia, Leipzig, 1881, une abondante littérature a fleuri à propos de la Dolonie, malheureusement tournée presque exclusivement vers la question de l’interpolation, problème non résolu encore à ce jour. Faute d’arguments philologiques décisifs, on a souvent invoqué l’étrange attitude de Diomède et Ulysse, pratiquant de nuit une véritable chasse à l’homme puis allant égorger Rhésos endormi, pour déclarer que, de tels actes étant incompatibles avec l’état de héros, le passage devait nécessairement être interpolé. Avant de pratiquer cette logique à courte vue, il faudrait peut-être s’interroger sur ce qu’est réellement un héros homérique. La seule direction de recherche valable jusqu’à présent sur la Dolonie me paraît être celle de L. Gernet dans « Dolon le loup », Anthropologie de la Grèce ancienne, Paris, 1968, qui tente d’interpréter — partiellement — le chant XI à la lumière des rituels d’hommes-loups dans le monde indo-européen.

2 Psyché, tr. fr. A. Reymond, Paris, 1928.

3 Ibid., p. 15.

4 Ibid., p. 18.

5 Ibid., p. 18.

6 Cf. D.C. Kurtz et J. Boardman, Greek Burial Customs, London, 1971, p. 186, qui admettent la procédure concernant chiens et chevaux (pet dogs and horses), ignorent boeufs et moutons, et imputent à la colère d’Achille les sacrifices humains (plutôt a matter of sheer revenge and anger than ritual).

7 Cf. L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée des Grecs d’Homère à Aristote, Paris, 1952.

8 Le vocabulaire employé pour les funérailles de Sarpédon est tout à fait différent de celui employé lorsqu’il s’agit d’incinération. Le verbe tarchyein, très rare, ne permet aucun rapprochement avec une technique de crémation, mais semble plutôt lié à un contexte de mise en terre.

9 Iliade, 2, 421, auerysan men prôta kai esphaksan kai edeiran, 1, 459... edeiran..., 7, 316 ton deron amphi th’hepon, 24, 622 ederan te kai amphepon.

10 Cf. Kurtz and Boardman, op. cit., chapitre 3, « The early iron age ».

11 V. Karageorghis, « Notes sur les tombes royales de Salamine de Chypre », RA 1969, pp. 57-80.

12 Cf. A. Schnapp-Gourbeillon, Monde animal et monde des hommes dans l’Iliade et l’Odyssée, thèse de IIIe cycle, Caen, 1975, chap. 3, « Le chien, le cheval et l’oiseau » (à paraître aux éditions Maspero en 1981, sous le titre Vertus animales, valeurs humaines. Les représentations de l’animal chez Homère).

13 Cf. G. Germain, Homère et la mystique des nombres, Paris, 1954. Ce chiffre de douze, qui revient souvent, est à rapprocher peut-être des douze Troyens qui périssent à la suite du cri d’Achille (Il., 18, 230).

14 C. Segal, The Theme of the Mutilation of the Corpse in the Iliad, Mnemosyne Supplement 17, Leiden, 1971, chap. 6.

15 Il., 23, 20-24, et aussi 18, 336-337 et 23, 180-184.

16 Cours du Collège de France 1976-77 et pp. 45-76 de ce volume

17 Cf. C. Whitman, Homer and the Heroic Tradition, Cambridge (Mass.), 1958, p. 201, qui a fort bien vu cette dualité de l’image du héros : « The death of Patroclus is a shadow play of the death of Achilles, a montage of one image upon another, emphasizing with mysterious inevitability the causal relationship between Patroclus’ fall and the final stage of Achilles’ tragedy. »

18 Segal, op. cit., chap. 7.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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