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La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

Mourir devant Troie, tomber pour Athènes : de la gloire du héros à l’idée de la cité1

Nicole Loraux

Texte intégral

  • 1 Ce rapport de synthèse, présenté devant le Colloque pour introduire la discussion sur la notion d’ (...)
  • 1 Sur l’oraison funèbre athénienne, je renverrai le lecteur à ma thèse (à paraître) L’invention d’At (...)
  • 2 L’Iliade sera ainsi définie, par opposition à l’Odyssée où M.I. Finley voit Le monde d’Ulysse (tr. (...)
  • 3 Le camp des Achéens, la cité classique : bien entendu, il s’agit des deux termes extrêmes d’une lo (...)

1La « belle mort » : de l’Iliade à l’oraison funèbre athénienne1 et au-delà, les Grecs désignent sous ce nom la mort du combattant. Autant dire que, du monde d’Achille2 à l’Athènes démocratique des Ve et IVe siècles av. J.-C., la mort du guerrier est un modèle où se condensent les représentations et les valeurs qui, dans le camp des Achéens comme dans la cité classique,3 servent de normes.

  • 4 Cf. P. Vidal-Naquet, « L’Iliade sans travesti », préface à l’Iliade, tr. fr. P. Mazon, Paris, 1975 (...)
  • 5 Voir M. Detienne, « La phalange : problèmes et controverses », in J.-P. Vernant (éd.), Problèmes d (...)
  • 6 Le texte de référence est Thucydide, II, 34.

2On ne s’en étonnera pas : l’Iliade peint une société en guerre et, du moins dans le camp achéen, une société d’hommes, sans un enfant, sans une femme légitime avec eux.4 Quant à la polis athénienne, qui a renversé le rapport — traditionnel depuis la « réforme hoplitique » — du combattant et du citoyen en postulant qu’il faut d’abord être citoyen pour être (ensuite) soldat,5 elle se distingue des autres cités grecques par l’éclat qu’elle apporte aux funérailles publiques des citoyens morts à la guerre,6 et surtout par le rapatriement des restes des morts, pratique qui, dans une société qui professe de croire à Tautochtonie, n’est sans doute pas un détail insignifiant.

3Parce qu’en elle se cristallise l’aretê, celle d’Achille, celle des citoyens d’Athènes, la « belle mort » a d’emblée partie liée avec le discours : mort héroïque et belle mort civique sont Tune et l’autre l’objet d’une parole élaborée, parole de célébration qui assure le trépas du guerrier d’une existence éternelle dans les mémoires, lui donnant ainsi toute sa réalité, mais qui, inversement, tire toute sa valeur de l’exploit accompli, dont elle entend se faire l’expression véridique.

4La belle mort : un paradigme.

Le langage des funérailles ou ce que les vivants font des morts

  • 7 Ainsi que le remarque Annie Schnapp, op. cit., p. 79. La plainte étant essentiellement féminine, i (...)
  • 8 Sur le « silence réservé aux morts ordinaires », voir J.-P. Vernant, op. cit. Dans le mythe hésiod (...)
  • 9 On prendra systématiquement le mot « héros » au sens homérique du terme et non au sens cultuel, do (...)

5Deux collectivités, donc, sont réunies pour enterrer leurs morts : l’armée des Achéens, la cité athénienne. L’armée des Achéens met en œuvre deux procédures très différentes, selon qu’il s’agit de morts ordinaires ou de l’élite des héros. Pour enterrer le tout-venant des morts anonymes qui ne sont pas tombés au premier rang, on fait vite : on lave les corps, on efface sur eux sang et poussière, on élève un bûcher ; une fois la crémation achevée, on s’en va, sans un mot (Iliade, 7, 424-432). Car il y a fort à parier que, tout comme les Troyens, les Achéens se sont abstenus de toute lamentation avant d’entasser les corps sur le bûcher.7 Au silence des vivants répond le silence entourant les morts, dont la cohorte indistincte ira rejoindre dans l’Hadès la masse privée de gloire des sans-nom (les nônymnoi).8 Pour enterrer les héros,9 au contraire — Sarpédon ou Hector, mais surtout Patrocle —, un rituel s’impose, inséré dans une temporalité, et qui fait la part des lamentations, de l’exposition du corps (prothesis), d’un banquet et (ou) de concours. Puis c’est au poète de célébrer les klea andrôn (les hauts faits des héros). Bref, on n’enterre pas Thersite — s’il lui advenait de mourir — comme on enterrerait Achille, ou comme on enterre Patrocle, cet autre lui-même. Il y a le lot de la piétaille, et celui des héros.

  • 10 Voir N. Loraux, Invention, chap. 1.

6A l’opposé des funérailles épiques, la pratique démocratique accorde à tous les mêmes honneurs : à Athènes, les funérailles sont collectives, collectif le tombeau, collectif encore l’éloge. Mais chacun des citoyens a droit individuellement à sa part de gloire, au souvenir éternel de son nom, inscrit sur le monument. Un nom, il est vrai, à la fois « abstrait » et politique : sans patronyme, sans démotique, le nom du citoyen est comme mis à nu, détaché de tout rapport d’appartenance (à une famille, à un espace de vie), et prend place à l’intérieur d’une liste, à côté des noms de tous les autres morts de l’année, énumérés dans le cadre civique des dix tribus clisthéniennes. Ainsi l’égalitarisme démocratique a su intégrer les valeurs aristocratiques de la gloire. L’anonymat préside certes aux funérailles, mais un anonymat bien tempéré : si les restes des morts, rassemblés par tribus, ne sont pas individualisés, du moins chaque famille a-t-elle le droit d’apporter des offrandes à son mort, au cours de la prothesis ; si une loi non écrite invite l’orateur à n’exalter aucune gloire individuelle dans l’epitaphios logos, le monument public opère un partage équitable entre la gloire collective, accordée par l’épitaphe versifiée, et la renommée personnelle, assurée par l’inscription du nom.10

  • 11 Ainsi que le souligne Annie Schnapp, op. cit.

7Enterrer un mort, enterrer des morts : serait-ce là, pour une collectivité, une façon d’exprimer avec éclat les valeurs qui donnent sa structure à la société des vivants ? Pour répondre à cette question, laissant de côté les morts trop anonymes du chant VII de l’Iliade, on reviendra sur deux cérémonies funéraires : les funérailles de Patrocle (Iliade, 23), celles des citoyens-soldats athéniens. Auparavant, toutefois, il convient de prévenir une objection : que l’on n’aille pas dire qu’entre des funérailles « littéraires », dont le rituel est tout, sauf réaliste,11 et une pratique funéraire attestée par des documents archéologiques, l’écart est par trop flagrant. Car notre principal « document » sur les funérailles collectives athéniennes est encore un texte, le chapitre 34 du livre II de Thucydide, et un texte qui joue un rôle capital dans l’économie d’ensemble du récit par l’historien de la guerre du Péloponnèse. Dans un cas comme dans l’autre, les funérailles sont déjà devenues matière de discours, et force nous est de nous en accommoder.

  • 12 Cf. Annie Schnapp, op. cit.
  • 13 .Cette expression est empruntée à Jean-Pierre Vernant, dans la discussion qui a suivi ce rapport. A (...)
  • 14 .Cf. J.-P. Vernant, op. cit.

8Tout d’abord, donc, les funérailles de Patrocle. Elles présentent en apparence le schéma classique des funérailles de héros dans l’Iliade : pour commencer, on entoure le corps du mort de multiples soins, après quoi on l’expose dans toute sa « beauté », puis on le brûle sur un bûcher, crémation où J.-P. Vernant voit une opération inverse de celle qui caractérise la pratique sacrificielle — dans le rite funéraire, en effet, les chairs corruptibles, totalement consumées, s’en vont en fumée, cependant que subsistent les « os blancs », tout ce qui reste du corps du mort ; dans le rite sacrificiel, au contraire, les os blancs partent en fumée vers les dieux, tandis que sont préservées les chairs, destinées à être consommées par la collectivité des hommes. Or la conformité des funérailles de Patrocle à ce schéma n’est qu’une apparence. Car le rituel de ces funérailles brouille tout, funérailles et sacrifice.12 Sacrifice aberrant par le statut des victimes (hommes, chiens, chevaux), funérailles démesurées où, brûlé d’un feu double, à la fois sacrificiel et funéraire, Patrocle est sujet du rituel funéraire mais objet de la pratique sacrificielle. En un mot, un mort divin. Ce que sera bientôt Achille, et là est le point capital. Car, en honorant Patrocle à qui l’unissait un « rapport d’existence »,13 Achille prend acte de son propre destin, où la mort est inscrite. Et ces funérailles, célébrées en réalité par le seul Achille — au milieu de l’armée des Achéens, il y a les Myrmidons, et, à leur tête, Achille —, expriment tacitement le statut complexe du héros Achille : son hybris, qui constamment le mène du tout au rien,14 son statut de vivant dont la mort est inscrite dans la vie, la vie brève. Ni tout à fait mort ni encore vivant, mortel et cependant traité comme un dieu, Patrocle mort révèle Achille vivant. Et jusqu’à ce qu’Achille devienne un jour un mort, Patrocle n’en sera pas vraiment un. Ce que sa tombe toute provisoire renferme, ce sont bien des os blancs, mais entourés, comme pour un sacrifice divin qui n’a pas encore eu lieu ou n’aura jamais lieu, d’une double couche de graisse. En attendant qu’Achille ne s’enfonce à son tour dans l’Hadès. Disons qu’Achille encore vivant est la figure immortelle de Patrocle comme Patrocle était la part mortelle d’Achille, en attendant que la mort ne réunisse enfin les deux moitiés du symbolon.

9Ainsi les funérailles de Patrocle mettent à jour le statut du héros, son intégration difficile dans la société, celle des vivants mais aussi celle des morts, et la tension qui en lui constamment affronte la vie à la mort, le dieu à l’homme.

10Patrocle et Achille : l’envers et l’endroit. Comment dire mieux que le héros est double ?

11Après les funérailles héroïques, les funérailles civiques, dans leur égalitarisme démocratique. Encore faut-il observer que cet égalitarisme démocratique consiste à donner à tous ce que l’aristocratie réservait à quelques-uns : traits aristocratiques sont la prothesis, plus longue que celle des morts ordinaires, l’utilisation de chars pour le convoi (l’ekphora), le dépôt des ossements dans des cercueils en bois de cyprès, bois imputrescible, porteur de mémoire et symbole d’immortalité, et surtout la louange. Louange en prose, qui use de la langue politique des débats ; mais la « renommée immortelle » (doxa athanatos) des orateurs civiques ressemble étrangement à la « gloire impérissable » (kleos aphthiton) du poète. A tous, donc, ce que les aristocrates (agathoi) du passé réservaient à quelques-uns, et à tous le nom d’agathoi andres, officiellement décerné aux morts par le discours et l’épigramme versifiée. La mort effacerait-elle les différences ? On dira plutôt que c’est la cité qui les efface à l’occasion de la mort. Comme si l’idéal de la démocratie, cette transparence égalitaire des rapports interchangeables, (ne) s’accomplissait (que) dans la mort. Toujours est-il que, dans la mort, les combattants athéniens, hoplites, archers, rameurs et peltastes confondus, font figure d’homoioi. Homoioi, agathoi : Athènes ou l’égalité dans l’aristocratie ? Ce que les funérailles publiques disent, c’est la démocratie telle qu’elle se veut, telle qu’elle veut qu’on la pense.

12Ainsi les funérailles athéniennes expriment bien la « réalité » de la société des vivants, à condition de désigner comme réel ce que cette société veut qu’on dise d’elle — ce qu’elle dit à son propre propos.

  • 15 .Cf. N. Loraux, op. cit.
  • 16 Voir N. Loraux, Invention, chap. 1. La liste des morts de l’année 394 est trop lacunaire pour qu’o (...)

13Elle le dit même envers et contre toutes les transformations qui s’opèrent en son sein : au IVe siècle, l’oraison funèbre résiste de toute son orthodoxie à l’intrusion des valeurs privées qui à nouveau se développent dans la cité.15 Mais l’historien ne peut oublier qu’aux frontières mêmes du cimetière officiel (dêmosion sêma), les sépultures privées recommencent à proliférer, et que certaines d’entre elles vont jusqu’à célébrer individuellement l’un des citoyens enterrés dans le monument collectif. Ainsi la piété familiale double les valeurs officielles, comme, au Céramique, l’« allée des tombeaux » double le dêmosion sêma. Le cas le plus remarquable est celui du jeune Dexileôs, qui fut sans doute enterré dans le monument collectif des morts de 394, mais qui est à coup sûr deux fois célébré individuellement — avec les Hippeis qui se sont illustrés en même temps que lui et par le monument que sa famille lui élève, où l’épitaphe se fait biographie, où le relief l’isole des autres combattants.16 Et cependant, les funérailles et le discours disent toujours, inlassablement, le primat du collectif sur l’individuel, du public sur le privé... Il est temps d’entrer vraiment dans le discours.

Mort héroïque, mort du citoyen ou du beau mort à la belle mort

14Si les pratiques cérémonielles honorent le mort en parlant aux vivants, place importante est faite au discours sur la belle mort, tant dans le monde d’Homère que dans la cité athénienne. Et, à parler de « langage » des rites, on n’oublie pas que, de façon cette fois-ci non métaphorique, la mort du combattant est de toutes parts cernée par le discours.

  • 17 .Cf. J.-P. Vernant, op. cit.
  • 18 Voir N. Loraux, « Marathon ou l’histoire idéologique », REA 75, 1973, pp. 13-42.

15Discours sur la belle mort : celui qui la constitue en la célébrant, celui du poète, celui de l’orateur. Mais aussi, à l’intérieur de ce premier discours, un discours que sont censés se tenir sur la belle mort les combattants, avant de mettre leur vie en jeu : un discours intérieur de délibération, interne au discours de gloire — adresse de Sarpédon à Glaukos, cet autre lui-même, au chant XII de l’Iliade,17 monologue du combattant athénien à Marathon, dans l’epitaphios de Lysias.18 Ce discours intérieur est comme la matrice de l’œuvre poétique, comme la vérité de l’oraison funèbre ; l’aède et l’orateur s’en font les fidèles interprètes.

  • 19 Cf. J.-P. Vernant, op. cit. On observera que ce raisonnement homérique se retrouve dans l’Epitaphi (...)

16Discours de « délibération », disions-nous. Du moins en a-t-il la forme. Car, s’il précède un choix, seul le choix de la gloire immortelle (et donc de la belle mort) était possible : pour des raisons « métaphysiques » chez Homère,19 parce que l’homme ne saurait échapper à la mort, ni à la vieillesse qui est comme une mort vivante, et que mieux vaut éterniser à jamais la belle jeunesse du héros ; pour des raisons « politiques » dans l’oraison funèbre, parce que la cité le veut — mais qui dira si ce politique-là n’est pas une autre forme de métaphysique ?

17Si l’on ajoute que, comme exploit suprême, la mort du guerrier appelle irrésistiblement le chant du poète, la prose de l’orateur, alors il s’avère que la belle mort est toujours en elle-même déjà discours : un topos rhétorique, le lieu privilégié de l’enracinement d’une idéologie, du monde d’Achille à celui de la cité démocratique. Et, de la mort héroïque à la mort civique, comme entre les maillons extrêmes d’une longue chaîne, s’observe une très réelle continuité, sur laquelle on insistera sans oublier que l’écart et la rupture, une série d’écarts et de ruptures, y ont leur place.

  • 20 Entre andra gignesthai, qui désigne la majorité politique, c’est-à-dire l’inscription sur le regis (...)

18De la mort du héros à celle du soldat-citoyen, le discours de la belle mort se construit sur un certain nombre d’affirmations communes. La belle mort réalise d’un coup la valeur (aretê) d’un combattant : elle fixe la jeunesse des guerriers homériques, éternisés dans la fleur de leur âge, elle sanctionne l’accès du soldat athénien au statut d’anêr (l’adulte viril, indissociablement citoyen et soldat). Car il existe deux façons d’entendre le syntagme-clef des epitaphioi — « ils moururent, s’étant révélés des hommes de cœur » (andres genomenoi agathoi), selon que l’on met l’accent sur agathoi ou que l’on privilégie andres : de la première lecture, la plus courante, il ressort que l’Athénien ne devient valeureux que dans la mort ; si l’on s’attache plus particulièrement à andres, alors l’oraison funèbre affirme que l’Athénien ne devient vraiment homme, c’est-à-dire citoyen, que dans la mort.20

19Aussi la mort glorieuse creuse-t-elle un fossé entre le héros (ou les agathoi) et le reste de l’humanité. Dans l’Iliade, où l’on ne meurt qu’à la guerre, la ligne de partage passe entre la mort anonyme de la piétaille et la belle mort d’un Sarpédon ou d’un Patrocle ; dans l’oraison funèbre, le trépas fulgurant de l’anêr agathos le sépare à jamais de l’humanité passive, enfoncée dans la matière, et qui attend de subir un destin. Mais, dans les deux cas, la mort choisie de l’élite s’oppose à la mort subie du commun des mortels.

  • 21 Achille et Sarpédon : cf. J.-P. Vernant, op. cit. ; pour les Athéniens : Lysias, Epitaphios, 14.

20La mort glorieuse se déploie donc dans le domaine de l’absolu. Tous les trésors du monde ne sauraient équilibrer l’exigence d’honneur qui mène Achille ; aucun prestige ne suffirait à lancer Sarpédon dans la mêlée ; de même, les exploits militaires des Athéniens n’obéissent à aucune considération utilitaire, mais à la seule quête de l’aretê.21

21Tout se passe comme si la belle mort héroïque continuait à informer la version civique de la mort du combattant, comme si le discours de la cité se nourrissait des représentations de l’épopée. Ce qui ne signifie pas pour autant que la belle mort civique soit issue sans rupture de la mort héroïque. De Tune à l’autre, en effet, on peut déceler de multiples écarts. Ces écarts, on les observera plus aisément en prenant pour point d’ancrage la belle mort civique, qui est comme le terme d’une longue histoire.

22Alors que l’épopée se donnait pour objet les klea andrôn, gloire déjà réalisée en actes, le discours athénien efface résolument l’acte derrière la décision de mourir : dans l’oraison funèbre, tout tient dans ce choix, qui ouvre sur la mort. Entre la décision et le constat de la belle mort (andres genomenoi agathoi), il n’y a place pour aucun acte, pour aucun récit d’exploit.

23Du coup, la vie s’efface derrière la mort. Parce que seul compte l’instant de la décision qui est à la fois le début et la fin de la (vraie) vie. Parce que le caractère collectif de l’éloge veut que tous les morts aient même part de louange, sans considération aucune de la qualité de leur existence passée.

  • 22 Cf. J.-P. Vernant, op. cit.

24Pour les héros de l’épopée, tel Achille au chant IX de l’Iliade,22 il n’était au contraire d’autre valeur que la vie, et c’est précisément pour cette raison qu’il valait la peine de la mettre en jeu : on y trouvait le trépas, mais on y devenait exemplaire, et la belle mort se chargeait de tout le poids de la vie perdue. Au poète alors de chanter la Vie du héros, à jamais parachevée par sa mort.

25Le héros épique va à la mort parce que la vie est tout pour lui. L’oraison funèbre au contraire invite le citoyen à risquer une existence qui n’est rien, pour servir la cité qui est tout : il n’est d’autre vie que celle de la cité, qui est aussi son histoire. Aux citoyens il reste la mort.

26Il reste la mort : tandis que l’épopée, encore une fois plus « réaliste », mentionnait des blessés — et des blessés qui guérissent —, le discours athénien ne célèbre les citoyens que morts.

27Bref, tout, dans les funérailles athéniennes, conspire à effacer la vie. Tel est encore le sens du déplacement qui, de la « jeunesse éternelle », caractérisant dans l’épopée la personne du guerrier mort, fait le propre de la gloire ou de l’éloge des citoyens : aux morts athéniens l’oraison funèbre promet l’éloge qui ne vieillit pas (agêrôs epainos). Mais qui détient l’éloge, si ce n’est la cité ? Et, à en juger par les critères du discours athénien, le citoyen est-il encore une personne ?

  • 23 Je me réfère ici à un cours de Jean-Pierre Vemant (Collège de France, 1976-77) sur le code des fun (...)

28Une personne, c’est un corps (sôma), une âme (psychê). Sôma est, dans l’épopée, le nom de la personne du mort : l’unité formelle de son corps, enfin conquise dans la mort, lui est une figure — cette figure que l’adversaire s’acharne à anéantir sur le cadavre de son ennemi et que les proches éternisent dans le rituel finéraire. Embelli puis consumé, le corps se dissout, mais, ainsi libérée, la psyché gagne les rives de l’Hadès ; et, surmontant les os blancs, seul reste du corps disparu désormais caché dans le sol, le monument funéraire (mnêma) parle du mort aux vivants. Dans le royaume des ombres, la psyché ; dans le monde des humains, la mémoire du mort, immortalisée par le mnêma et par le chant de l’aède.23 Sôma, psyché, mnêmê, tout dans l’épopée se joue entre ces trois termes.

29Construite sur des oppositions tranchées, l’oraison funèbre ne connaît plus que deux termes : d’une part la mémoire (mnêmê), toujours immortelle, de l’autre la « vie », toujours dépréciée, indifféremment désignée comme sôma, psyché ou bios, bien à la limite étranger et dont les citoyens n’auraient que l’usufruit. La conséquence en est de taille : les morts, semble-t-il, n’ont pas plus de corps que de vie. Ici se joue l’essentiel : le passage du beau mort à la belle mort.

  • 24 Cf. J.-P. Vernant, op. cit.

30Dans l’épopée, le corps était spectacle. La mort héroïque dramatise en l’immobilisant la beauté du corps. Cette beauté du jeune guerrier tombé, qui est comme le signe visible de sa gloire, le rituel tend encore à la souligner en la fixant. Tel est le sens de la prothesis où, parce que la personne du mort est, à cet instant des funérailles, tout entière liée à son sôma, on expose à la vue un cadavre minutieusement embelli.24

  • 25 Cf. N. Loraux, op. cit. Dans l’Athènes classique, la notion de « beau mort » n’a plus de réalité : (...)

31Les funérailles athéniennes se construisent au contraire autour de l’occultation systématique du corps. Dans le discours, tout d’abord, où n’apparaît aucun « beau mort », mais seulement et toujours la belle mort, c’est-à-dire la mort glorieuse : toute valeur esthétique a disparu, le « beau » est moral. Ainsi s’est opéré un double déplacement, du mort vers la mort — de l’individu exemplaire vers un modèle formel de conduite civique —, du beau comme qualité du corps au beau comme qualité de l’acte (mais comme l’acte se résorbe dans son logos, le beau sert finalement à dire la qualité du discours civique).25

32« Tout est beau sur le jeune guerrier mort, de ce qu’il laisse voir », dit Priam (Iliade, 22, 73) ; au donner à voir (phainesthai) de l’épopée répond, dans le discours civique, l’épiphanie toujours recommencée de l’aretê d’Athènes.

  • 26 Thucydide, II, 34, 2 : ta osta protithentai (« ils exposent les ossements »).
  • 27 L’impossibilité d’identifier les morts caractérisait dans l’Iliade la masse des morts ordinaires ( (...)

33Mais il n’est pas jusqu’à la cérémonie des funérailles qui ne se refuse à faire la part du spectacle du corps des morts. Si, dans l’Iliade (24, 35 et suiv.), l’assemblée des dieux décidait de contraindre Achille à rendre le cadavre d’Hector, c’est qu’il fallait le livrer aux regards de son épouse, d’abord, puis de sa mère, de son fils, de son père et enfin de son peuple : alors seulement à la prothesis-spectacle pourrait succéder la crémation. A Athènes, au contraire, les morts n’ont plus rien d’un sôma, et ce que la cité consent à exposer à la piété familiale, ce sont des ossements :26 des morts déjà abstraits, déjà privés de tout ce qui faisait leur apparence physique, de tout ce qui permettait de les identifier.27 En réalité, l’ordre des opérations du rituel funéraire a été inversé pour les citoyens d’Athènes : d’abord le bûcher, sur le champ de bataille — et il n’est pas indifférent qu’à cette crémation assiste l’armée, héritière de ces laoi qui, dans l’épopée, étaient les derniers conviés au spectacle funèbre — puis, pour les familles, une prothesis sans spectacle et sans individualisation.

  • 28 A ceux qui, lors de la discussion, avaient insisté sur l’importance des « raisons sanitaires », l’ (...)

34Dans cette perspective, on ne saurait trop insister sur le sens de la crémation des corps. Que l’on brûle les morts au lieu de les inhumer, est-ce là seulement une mesure de prophylaxie, afin que les restes se conservent jusqu’à la cérémonie des funérailles, à la fin de la saison des combats ? Il se trouve bien sûr — et en grand nombre — des historiens, convaincus que le réel est raisonnable, pour l’affirmer. Mais à qui admet que la Grèce antique relève aussi de l’anthropologie,28 une telle « rationalité » apparaît bien suspecte. A vrai dire, le recours à la crémation ressemble fort à un choix, dicté par des impératifs idéologiques.

  • 29 Platon le dit explicitement dans le Ménexène (237 c).

35On observera tout d’abord que cette prophylaxie n’aurait aucune raison d’être si les Athéniens ne rapatriaient pas les restes des citoyens, se distinguant ainsi des autres cités grecques qui enterrent normalement leurs morts sur le champ de bataille. Or, la pratique athénienne s’éclaire, pour peu qu’on la réfère au mythe dominant de l’autochtonie :29 confier les ossements des Athéniens à la terre civique qui leur est à la fois « une mère et une patrie », n’est-ce pas assurer la reproduction de la cité ? A tout le moins dira-t-on que le souci de prophylaxie est rendu nécessaire par ce choix athénien.

  • 30 Cf. D. Kurtz et J. Boardman, Greek Burial Customs, London, 1971, p. 246.
  • 31 C. Bérard, Eretria III. L’Hérôon à la porte de l’Ouest, Berne, 1970.

36Mais il y a plus : en tant que pratique funéraire, la crémation relève du symbolique et peut en elle-même faire l’objet d’un choix. Symbolique est en effet la répartition qui, à Marathon où les combattants ont été enterrés sur place, sépare les citoyens, pour qui l’on eut recours à la crémation, des Platéens et des esclaves qui furent simplement inhumés à quelque distance. Pour interpréter ce partage, on peut observer que la crémation, pratique plus coûteuse, était réservée à ceux que la cité voulait honorer hautement.30 Il faut sans doute ajouter que les citoyens athéniens, andres accomplis et consacrés par la mort, sont tout naturellement du côté du cuit, cependant que Platéens et esclaves se trouvent, comme les enfants des tombes princières d’Erétrie fouillées par Claude Bérard,31 du côté du cru — on rappellera que l’oraison funèbre présente volontiers les citoyens tombés au combat comme enfin et définitivement sortis de l’enfance.

37En matière de pratique funéraire, existe-t-il des conduites qui échappent au symbolique ? Parce que nous ne le croyons pas, il nous fallait nous appesantir sur le refus athénien de faire une place au voir dans la cérémonie des funérailles.

38Ainsi, du beau mort à la belle mort, un événement capital s’est produit : l’effacement de la personne du mort ou, plus exactement, des morts eux-mêmes devant la cité. Ou, en d’autres termes : la constitution de l’idéalité-cité, au-delà de toutes les représentations de la polis comme collectivité. La constitution d’une idéalité : autrement dit, un processus d’abstraction.

La mort et l’abstraction de la cité ou Achille et Athènes

39Un tel processus ne s’opère pas en un jour, et ne s’est bien évidemment pas opéré en tous lieux, ni en tous lieux au même rythme. Polyrythmie, retards et décalages ne sont-ils pas le propre des phénomènes idéologiques ?

  • 32 Sur les pratiques funéraires de l’aristocratie dans les cités archaïques, voir C. Bérard, ibid.

40A limiter cet examen aux deux extrémités de l’histoire de la belle mort, il ne faudrait pas oublier qu’entre le monde homérique et la démocratie athénienne, il y a des étapes essentielles comme les cités aristocratiques de l’époque archaïque32 ou comme Sparte.

  • 33 Sur l’inégalité de développement des différentes cités grecques à l’époque classique, voir M. Aust (...)
  • 34 Tyrtée, 6-7, 29-30 et 9, 35-42, Prato. Sur les tresantes et à propos des représentations Spartiate (...)
  • 35 Thucydide, II, 45, 2. Dans la discussion qui a suivi la présentation de cet article, D. Lanza a at (...)
  • 36 Sur l’équivalence grecque du mariage et de la guerre, comme accomplissement de la nature respectiv (...)
  • 37 Par exemple, la prise du pouvoir par le discours dans le monde des cités et l’affirmation, maintes (...)

41Sparte qui mérite bien qu’on s’y arrête un instant, fût-ce trop rapidement, pour y constater un décalage remarquable entre le discours — à l’époque classique, Sparte passe aux yeux des Grecs pour incarner dans toute sa rigueur l’exigence civique de la belle mort — et la pratique. Car cette cité que, dès le VIe siècle, ses structures immobiles protègent contre la tentation du développement et qui, au siècle suivant, fait figure de polis archaïque miraculeusement préservée,33 témoigne de ce que le processus d’abstraction ne fut pas dans l’ensemble du monde grec un phénomène irrésistible : à bien des égards, en matière de belle mort, les choix y rappellent encore ceux de l’épopée. A Sparte place est faite à la vie du guerrier courageux ; on rappellera l’opposition, quasi institutionnelle dans la cité des Homoioi, entre celui qui a glorieusement combattu et mérite de son vivant honneurs, admiration et désir, et le « trembleur » (tresas), mis hors cité (et même hors classes d’âge, puisqu’il est tenu de céder la place à plus jeune — et plus courageux — que lui).34 On ajoutera — ce qui va probablement dans le même sens — que les Spartiates, tels les laoi homériques, jugeaient essentiel de posséder le corps (et non pas seulement les restes) de leurs rois : si un roi de Sparte meurt à l’étranger, il faut ramener son corps, embaumé dans le miel ou la cire, mais conservant sa figure ; qu’à Sparte enfin, l’opposition des hommes et des femmes exclut moins qu’à Athènes les femmes de la cité. A Athènes, les femmes doivent se tenir dans la cérémonie à la (petite) place qui leur est dévolue ;pour le reste, il leur est conseillé de ne pas faire parler d’elles, ainsi que le leur rappelle aimablement Périclès, pour qui une aretê féminine serait une notion contradictoire en ses termes.35 Non contentes d’assister de plein droit à la cérémonie solennelle des funérailles royales, les femmes spartiates ont encore une possibilité de s’illustrer dans la sphère — étroitement balisée, il est vrai — de la reproduction :36 seuls avaient droit à l’inscription de leur nom sur la tombe le Spartiate tombé au combat et la Spartiate morte en couches, et, pour être parfaitement conforme à l’orthodoxie grecque de la division des sexes, cette équivalence n’en est pas moins remarquable, dans sa dimension institutionnelle. De la cité spartiate, on voit plus clairement encore l’originalité du processus d’abstraction qui s’opère à Athènes. Ce qui ne signifie pas qu’il n’existe pas d’autres étapes essentielles vers les voies athéniennes de la belle mort.37 Mais on va ici au plus pressé.

  • 38 Tout en inclinant à dater l’introduction de l’oraison funèbre aux alentours de 460, je considère a (...)
  • 39 Cf. N. Loraux, Invention, chap. 1.
  • 40 A C.W. Clairmont m’objectant que, sur les monuments publics, un relief sculpté exalte généralement (...)
  • 41 Le déplacement de la vue vers l’ouïe se lit clairement dans le préambule de l’Epitaphios de Lysias
  • 42 De toute figuration : l’oraison funèbre peut être caractérisée comme déployant un imaginaire sans (...)

42Non seulement ce processus d’abstraction ne s’est pas opéré en tout lieu, mais il s’est opéré — ou du moins a été orchestré — avec une ampleur exceptionnelle dans un lieu bien précis : Athènes. Et, dans ce lieu, en un temps bien précis. Disons entre Clisthène et Ephialte — c’est le moment de l’oraison funèbre —38 ou entre Clisthène et le début de la guerre du Péloponnèse, soit la période où, à Athènes, s’interrompt la représentation figurée du mort sur les tombes privées, au profit des seuls monuments publics.39 Ce dernier phénomène mériterait certes un examen approfondi. Pour interpréter ce trou qui, dans les représentations funéraires, sépare la sculpture archaïque (kouros, stèle) des innombrables reliefs de l’époque classique avancée, sans doute faudrait-il s’interroger sur l’interdit civique qui pèse sur la figuration de l’individu dans la mort. On rejoindrait alors l’étude des funérailles publiques et de cet interdit qui, de façon plus générale, pèse sur le voir au profit du dire : la cité athénienne exorcise sans fin la vue, substituant les os blancs au corps, mais aussi détournant les regards du monument collectif, où un relief sculpté célèbre des combattants symboliques,40 vers la tribune du dêmosion sêma, où la parole de l’orateur officiel transforme le public en auditoire.41 Ainsi le discours que tient sur la belle mort la cité classique est constitué par un rejet, où l’on verra peut-être moins le refus du discours archaïque que celui de la figuration : de la figuration archaïque, de toute figuration.42

  • 43 Tout ce qui est dit d’Achille se réfère à J.-P. Vernant, op. cit.

43Revenons une dernière fois sur ce discours. Tout se passe dans l’oraison funèbre comme si Athènes y tenait la place que, dans l’épopée, occupe Achille.43

44Achille, le plus valeureux des Grecs ; Athènes, la cité de l’aretê à qui, d’un commun accord, les Grecs sont censés accorder le prix de bravoure, l’aristeion. Nul, dans le camp achéen, ne conteste la valeur éminente d’Achille ; aucune cité grecque, à en croire les orateurs, ne nie une seconde qu’Athènes mérite l’admiration universelle et le premier rang. Comme Achille, la cité ne peut être que la première et la seule. D’où la valeur paradigmatique que prend la victoire de Marathon, exploit initiatique du héros-Athènes : aux côtés des Athéniens, il y avait des Platéens ; les orateurs les « oublient », car Athènes n’a que faire d’alliés. De même enfin que, dans l’épopée, Achille-aède chante les klea andrôn, de même à l’intérieur du discours civique, la cité seule donne la parole à l’orateur, la gloire aux citoyens morts.

  • 44 Cf. N. Loraux, Invention, chap. 6.

45Cette position « héroïque » de la cité dans le discours ne va pas sans conséquences. Elle contribue essentiellement à doter les combattants d’une figure interchangeable (qui consiste en réalité à n’avoir pas de figure du tout). Ainsi l’oraison funèbre proclame la dominance de la polis sur les andres, de la cité sur les hommes. Ce qui, disons-le tout net, devrait inciter l’historien de la cité grecque à ne pas surestimer l’importance de l’adage bien connu : « Les hommes, c’est la cité ». Contre l’idée que la Grèce des poleis n’aurait connu que l’expérience vécue et concrète de la collectivité, l’étude de la belle mort dans l’oraison funèbre amène à souligner la position dominante occupée dans un discours civique par l’abstraction polis, unité insécable autour de laquelle s’ordonne la parole.44

  • 45 Cf. Annie Schnapp, op. cit., et J.-P. Vernant, op. cit.

46Mais, pour donner toute sa dimension à la comparaison des positions respectives d’Achille et de la cité au sein de l’épopée et des epitaphioi, encore faudrait-il observer que, si la cité tient la place d’Achille, elle la tient de façon édifiante : l’oraison funèbre est une leçon de morale (civique, hoplitique), ce que n’était pas l’épopée. C’en est donc fini de cette hybris qui constituait le héros homérique dans toute son ambiguïté.45 Dans les epitaphioi, la démesure est en face, du côté des adversaires. Toute justice s’est réfugiée à Athènes.

47A cette différence capitale, on rattachera la très forte opposition qui sépare ce que, tout à l’heure, j’appelais le réalisme de l’épopée et l’absolutisme métaphysique du discours athénien. On y rattachera aussi l’occultation, systématique dans l’oraison funèbre, de cette puissance (kratos) à laquelle l’épopée accordait une large place dans la définition qu’elle donnait du guerrier : kratos exercé, à l’intérieur de la cité, par le peuple — dans les epitaphioi, la démocratie n’est pas le pouvoir du dêmos, mais la patrie de l’aretê —, kratos de la cité impérialiste, refoulé et transformé en reconnaissance de la valeur d’Athènes, à l’issue d’un concours d’excellence : dans l’oraison funèbre, la puissance n’a pas droit de cité.

  • 46 Au sens où c’est la « cité » qui donne son extrême cohérence à ce discours et lui permet de résist (...)

48Ainsi ce qui, au cimetière public, s’énonce à l’occasion de la mort des citoyens d’Athènes mérite le nom d’idéologie de la cité.46 D’idéologie de la démocratie, faudrait-il peut-être ajouter, puisque l’égalitarisme transparent à soi-même n’existe que dans la mort et en se réclamant de l’aretê. Mais il n’est pas indifférent que l’oraison funèbre contienne le seul discours construit que la cité athénienne tienne officiellement sur la démocratie. La démocratie se dit elle-même au cimetière public, et elle se dit comme la valeur même, comme le modèle de la polis. Pour réussir cette opération, encore faut-il à la cité démocratique sortir de la pratique politique (à l’ekklêsia les citoyens éprouvaient moins de scrupule à appeler le kratos par son nom), mais aussi de la ville (pour être le « plus beau faubourg », le Céramique n’en est pas moins hors les murs) et du temps, en une entreprise délibérée (« Nous serons admirés des gens d’aujourd’hui et de ceux de l’avenir », dit Périclès chez Thucydide) : le point d’orgue de la mort permet cette échappée...

Idéologie et « idéologie funéraire »

49Idéologie funéraire ? Je dirai plutôt : idéologie dans la mort. Sauf à se contenter, dans l’expression « idéologie funéraire », d’entendre le mot idéologie au sens vague de « système de représentations », il faut en effet tenter de comprendre le processus qui ancre le dégagement d’un discours idéologique dans la célébration de la mort. Une mort ritualisée, devenue facteur efficace de cohésion sociale. Aussi nous importe-t-il que l’idéologie de la cité se constitue sur fond de belle mort.

50Le héros Achille mettait en place un cérémonial unique, pour honorer Patrocle d’une manière qui ne s’était jamais vue et ne devait plus jamais se voir. Mais le héros est unique parmi les héros ; du moins doit-il l’être, ou faut-il qu’il le soit pour s’insérer à sa façon paradoxale dans la société homérique. Contre le temps, contre sa propre histoire, qui ne s’est pas faite de guerres agonistiques ni de pur prestige, la cité d’Athènes met en place un cérémonial qui la distingue des autres cités, et où elle proclame qu’elle est la seule polis. Discours dont les historiens ont eu et ont encore bien du mal à sortir. Habitués que nous sommes à prêter une oreille distraite à la phraséologie de nos modernes discours aux morts, il nous plaît que le plus efficace des modèles athéniens d’Athènes ait d’abord été dit, dans un cimetière.

Notes

1 Sur l’oraison funèbre athénienne, je renverrai le lecteur à ma thèse (à paraître) L’invention d’Athènes.

2 L’Iliade sera ainsi définie, par opposition à l’Odyssée où M.I. Finley voit Le monde d’Ulysse (tr. fr., Paris, 1969).

3 Le camp des Achéens, la cité classique : bien entendu, il s’agit des deux termes extrêmes d’une longue histoire, que les communications ici évoquées ne prenaient pas en charge : d’où les absences, celle surtout du phénomène héroïque (le développement du culte des héros dans les cités, étape capitale du processus d’abstraction évoqué ci-dessous), dont traite Claude Bérard (dans ce volume, pp. 89-105) et que je n’ai donc nullement tenté de prendre en compte.

4 Cf. P. Vidal-Naquet, « L’Iliade sans travesti », préface à l’Iliade, tr. fr. P. Mazon, Paris, 1975, pp. 14-15.

5 Voir M. Detienne, « La phalange : problèmes et controverses », in J.-P. Vernant (éd.), Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Paris, 1968, pp. 119-142 et P. Vidal-Naquet, « La tradition de l’hoplite athénien », ibid., pp. 161-181.

6 Le texte de référence est Thucydide, II, 34.

7 Ainsi que le remarque Annie Schnapp, op. cit., p. 79. La plainte étant essentiellement féminine, il importe que, dans ce contexte, les femmes soient absentes — détail signifiant du côté troyen où les héros morts sont ramenés dans la ville et offerts aux gémissements des femmes ; aussi le texte souligne-t-il l’interdiction de se lamenter du côté troyen (Il., 7, 427).

8 Sur le « silence réservé aux morts ordinaires », voir J.-P. Vernant, op. cit. Dans le mythe hésiodique des races, seule l’élite des héros gagne les îles des Bienheureux, le reste gagne l’Hadès, comme les hommes de bronze, morts nônymnoi (Hésiode, Les Travaux et les Jours, 152-155 et 166-173).

9 On prendra systématiquement le mot « héros » au sens homérique du terme et non au sens cultuel, dont traitent Claude Bérard et François Hartog (dans ce volume, pp. 89-105 et 143-154).

10 Voir N. Loraux, Invention, chap. 1.

11 Ainsi que le souligne Annie Schnapp, op. cit.

12 Cf. Annie Schnapp, op. cit.

13 .Cette expression est empruntée à Jean-Pierre Vernant, dans la discussion qui a suivi ce rapport. A propos de Patrocle « double » d’Achille, Elena Cassin évoquait le couple analogue formé dans la tradition mésopotamienne par Gilgamesh et Enkidu, et les funérailles hybristiques réservées au second par le premier, dont la vie n’est plus dès lors qu’une longue marche vers la mort.

14 .Cf. J.-P. Vernant, op. cit.

15 .Cf. N. Loraux, op. cit.

16 Voir N. Loraux, Invention, chap. 1. La liste des morts de l’année 394 est trop lacunaire pour qu’on puisse affirmer avec certitude que le nom de Dexileôs y figurait. Lors de la discussion, Claude Bérard m’a objecté que le jeune Athénien avait sans doute été enterré non dans le monument collectif, mais dans celui des Hippeis au nombre desquels il est énuméré. Néanmoins, j’inclinerais à considérer le monument des Hippeis comme un simple monument honorifique, probablement un cénotaphe, doublant le monument collectif où tous les morts de l’année étaient enterrés. Quant au mnêma privé, je m’accorde avec lui pour y voir quelque chose comme une revendication par la famille de la « part personnelle » du combattant.

17 .Cf. J.-P. Vernant, op. cit.

18 Voir N. Loraux, « Marathon ou l’histoire idéologique », REA 75, 1973, pp. 13-42.

19 Cf. J.-P. Vernant, op. cit. On observera que ce raisonnement homérique se retrouve dans l’Epitaphios de Lysias (78).

20 Entre andra gignesthai, qui désigne la majorité politique, c’est-à-dire l’inscription sur le registre du dème, et l’inscription du mort sur la liste officielle (andra genesthai agathon), l’oraison funèbre semble ne pas faire de différence.

21 Achille et Sarpédon : cf. J.-P. Vernant, op. cit. ; pour les Athéniens : Lysias, Epitaphios, 14.

22 Cf. J.-P. Vernant, op. cit.

23 Je me réfère ici à un cours de Jean-Pierre Vemant (Collège de France, 1976-77) sur le code des funérailles en Grèce ancienne.

24 Cf. J.-P. Vernant, op. cit.

25 Cf. N. Loraux, op. cit. Dans l’Athènes classique, la notion de « beau mort » n’a plus de réalité : ainsi, dans les Suppliantes d’Euripide, la vue des « corps défigurés — spectacle affreux, le sang, les plaies des cadavres » (944-945) doit être évitée aux mères des morts.

26 Thucydide, II, 34, 2 : ta osta protithentai (« ils exposent les ossements »).

27 L’impossibilité d’identifier les morts caractérisait dans l’Iliade la masse des morts ordinaires (7, 424). Les Suppliantes d’Euripide, réflexion tragique sur les funérailles publiques, présentent les opérations dans le même ordre : d’abord le bûcher, en présence des chefs politiques et militaires, puis l’exposition des ossements, à laquelle peuvent assister les mères (941-949, 1123 sqq.).

28 A ceux qui, lors de la discussion, avaient insisté sur l’importance des « raisons sanitaires », l’exposé de Denis Lombard sur les funérailles insulindiennes (dans ce volume, pp. 479-499) apportait une réponse définitive : dans la pratique funéraire qui consiste à garder, des années durant (parfois trois ans), à l’intérieur de la maison, le cadavre roulé dans une pièce de tissu, où est la prophylaxie ?

29 Platon le dit explicitement dans le Ménexène (237 c).

30 Cf. D. Kurtz et J. Boardman, Greek Burial Customs, London, 1971, p. 246.

31 C. Bérard, Eretria III. L’Hérôon à la porte de l’Ouest, Berne, 1970.

32 Sur les pratiques funéraires de l’aristocratie dans les cités archaïques, voir C. Bérard, ibid.

33 Sur l’inégalité de développement des différentes cités grecques à l’époque classique, voir M. Austin et P. Vidal-Naquet, Économies et sociétés en Grèce ancienne, Paris, 1972, pp. 92 sqq., et, sur la société spartiate et ses structures, M.I. Finley, « Sparta », in J.-P. Vernant (éd.), Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Paris, 1968, pp. 143-160.

34 Tyrtée, 6-7, 29-30 et 9, 35-42, Prato. Sur les tresantes et à propos des représentations Spartiates de la belle mort, voir N. Loraux, « La "belle mort" Spartiate », Ktèma 2, 1977, pp. 105-120.

35 Thucydide, II, 45, 2. Dans la discussion qui a suivi la présentation de cet article, D. Lanza a attiré mon attention sur l’étrange epitaphios prononcé par Electre sur le corps d’Egisthe (Euripide, Electre, 906-956), epitaphios de signe négatif, puisqu’il s’agit d’un blâme et non d’un éloge, que le kratos y est absolument mis en avant et — surtout — que c’est une femme qui le prononce : seule la tragédie pouvait subvertir ainsi la tradition de l’oraison funèbre, en donnant la parole à une femme…

36 Sur l’équivalence grecque du mariage et de la guerre, comme accomplissement de la nature respective de la femme et de l’homme, cf. J.-P. Vernant, Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Paris-La Haye, 1972, p. 15.

37 Par exemple, la prise du pouvoir par le discours dans le monde des cités et l’affirmation, maintes fois répétée dans l’œuvre de Pindare, de la suprématie totale de la parole de célébration sur l’acte.

38 Tout en inclinant à dater l’introduction de l’oraison funèbre aux alentours de 460, je considère avec F. Jacoby («  Patrios Nomos. State Burial in Athens […] », JHS 64, 1944, pp. 37-66) qu’elle se situe au terme d’un processus de maturation, qui s’opère entre Clisthène et Ephialte.

39 Cf. N. Loraux, Invention, chap. 1.

40 A C.W. Clairmont m’objectant que, sur les monuments publics, un relief sculpté exalte généralement la beauté physique des combattants, je répondrai qu’il s’agit là d’une « beauté » de part en part symbolique, et que l’œil n’est pas seul à percevoir : cf. N. Loraux, « Ἣβη) et ἃνδρєία. Deux versions de la mort du combattant athénien », AncSoc 6, 1975, pp. 1-31.

41 Le déplacement de la vue vers l’ouïe se lit clairement dans le préambule de l’Epitaphios de Lysias.

42 De toute figuration : l’oraison funèbre peut être caractérisée comme déployant un imaginaire sans image.

43 Tout ce qui est dit d’Achille se réfère à J.-P. Vernant, op. cit.

44 Cf. N. Loraux, Invention, chap. 6.

45 Cf. Annie Schnapp, op. cit., et J.-P. Vernant, op. cit.

46 Au sens où c’est la « cité » qui donne son extrême cohérence à ce discours et lui permet de résister aux différences et aux tensions que le « réel » pourrait y introduire. Pour une autre approche de cette notion, voir D. Lanza et M. Vegetti, « L’ideologia della città », dans l’ouvrage collectif du même titre, Napoli, 1977, pp. 13-27.

Notes de fin

1 Ce rapport de synthèse, présenté devant le Colloque pour introduire la discussion sur la notion d’idéologie funéraire, dégageait, à propos de l’idée de « belle mort », les grandes lignes suggérées par trois des communications : celles d’Annie Schnapp sur « Les funérailles de Patrocle » (dans ce volume, pp. 77-88), de Jean-Pierre Vernant sur « L’idéologie de la mort héroïque dans l’Iliade » (dans ce volume, pp. 45-76) et de Nicole Loraux sur la « belle mort » civique dans l’oraison funèbre athénienne (à paraître sous le titre « La belle mort ou l’impossible élaboration d’un bios politikos » dans L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique », sous presse). Ces trois communications, auxquelles je me réfère constamment, seront indiquées sous le nom de l’auteur, suivi de la mention op. cit.

Auteur

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

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