Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La mort, les morts dans les sociétés anciennes

 | 
Gherardo Gnoli
, 
Jean-Pierre Vernant

Introduction

Jean-Pierre Vernant

Texte intégral

1En organisant avec nos amis de l’Institut oriental de Naples un colloque sur l’Idéologie funéraire, nous entendions procéder ensemble à une double confrontation : entre documents archéologiques et sources écrites, d’une part ; entre civilisations diverses, grecque et orientales tout spécialement, de l’autre.

2Ces deux ordres d’études comparatives ne pouvaient exactement se recouper. Chacune d’elles posait, pour la méthode et pour le fond, des problèmes spécifiques. Et surtout, suivant la perspective adoptée, on mettait en jeu une notion de l’idéologie dont les implications n’étaient plus tout à fait les mêmes et qui engageait une stratégie d’enquête à certains égards différente.

3Entre archéologues et historiens des sociétés anciennes, le débat, dans le domaine funéraire, est bien délimité et son objet suffisamment précis. Comment faire parler cette masse de documents muets que fournissent tombes et nécropoles ? Quels rapports la « langue » de ces realia entretient-elle, dans sa spécificité, avec le langage ordinaire dont les historiens, à l’écoute des textes, ont à connaître ? Dans quelle mesure cette double documentation, ajustée l’une à l’autre, permet-elle d’accéder à la société globale, avec ses stratifications, ses hiérarchies, ses oppositions de statuts, ses classes d’âge, ses différences de sexe, avec aussi, à l’arrière-plan, ses transformations, son histoire ? Il revenait à Bruno d’Agostino et Alain Schnapp de présenter, comme ils l’ont fait, l’ensemble de ces questions. Mes remarques se limiteront donc à l’autre versant de l’enquête. Je soulignerai un point seulement : dans la ligne de recherche que je viens d’évoquer, on rassemble sous le nom d’idéologie funéraire tous les éléments significatifs qui, dans les pratiques comme dans les discours relatifs aux morts, renvoient aux formes de l’organisation sociale, aux structures du groupe, traduisent les écarts, les équilibres, les tensions au sein d’une communauté, portent témoignage sur sa dynamique, sur les influences subies, sur les changements opérés. A travers la grille des questions qui lui est imposée, le monde des morts (ou du moins ce qui nous en reste) se présente comme le reflet, l’expression plus ou moins directe, plus ou moins médiatisée, travestie, voire phantasmatique, de la société des vivants.

4Cet aspect de la recherche est fondamental, et toute enquête lui fait sa part. Cependant, quand il ne s’agit plus d’interroger des témoignages funéraires pour y déceler, comme en un miroir, le profil d’une société à un moment précis de son évolution, mais de confronter, quant à leur attitude face à la mort, deux cultures singulières, deux types différents de civilisation, d’autres problèmes surgissent. Le concept d’idéologie funéraire trouve alors un champ d’application plus large et même, nous semble-t-il, une dimension nouvelle. On ne va plus de l’univers des morts à celui des vivants pour découvrir dans le premier la trace du second. On part d’une société globale, dans l’ensemble de ses pratiques, de ses institutions, de ses croyances ; on s’efforce d’y repérer, par une analyse à plusieurs niveaux, le faciès particulier qu’elle a conféré à la mort, la façon dont elle s’est située elle-même par rapport à la mort — située dans le cours de son existence présente, dans l’image qu’elle se forge de son passé, dans son attente de l’avenir —, en bref dans ses traditions, sa vie, sa survie. Quels domaines, quelle place a-t-on assignés à la mort ? Qu’est-ce qui lui est soumis, qu’est-ce qui lui échappe, dans les individus, dans les divers groupes, dans l’ensemble du corps social ? Quelle signification, quel rôle lui sont-ils reconnus dans le système des valeurs qui a la charge d’assurer, en même temps que le bon fonctionnement de l’organisation sociale, sa durée, sa perennité, sa constante reproduction ?

5Tout groupe humain se pense et se veut lui-même un tout organisé, un ordre : il s’affirme comme le monde de la culture ; il est le « civilisé » ; par là même il se définit par rapport à ce qui est autre que lui : le chaos, l’informe, le sauvage, le barbare. De manière analogue, chaque société doit affronter cette altérité radicale, cette extrême absence de forme, ce non-être par excellence que constitue le phénomène de la mort. Il lui faut, d’une façon ou d’une autre, l’intégrer à son univers mental et à ses pratiques institutionnelles. Pour un groupe d’hommes, se constituer un passé commun, élaborer une mémoire collective, enraciner le présent de tous dans un « autrefois » évanoui, mais dont la remembrance s’impose, unanimement partagée, c’est aussi, c’est d’abord conférer à certains personnages défunts ou à certains aspects de ces personnages, grâce à un rituel funéraire approprié, un statut social tel qu’ils demeurent, dans leur condition de morts, inscrits au cœur de la vie présente, qu’ils y interviennent en tant que morts, qu’ils jouent leur partie dans la maîtrise des forces sociales dont dépendent l’équilibre de la communauté et la permanence de son ordre.

6L’idéologie funéraire n’apparaît plus alors seulement comme cet écho où se redoublerait la société des vivants. Elle définit tout le travail que met en œuvre l’imaginaire social pour élaborer une acculturation de la mort, pour l’assimiler en la civilisant, pour assurer, sur le plan institutionnel, sa « gestion », suivant une stratégie adaptée aux exigences de la vie collective. On pourrait presque parler d’une « politique » de la mort, que tout groupe social, pour s’affirmer dans ses traits spécifiques, pour perdurer dans ses structures et ses orientations, doit instaurer et conduire continûment selon des règles qui lui sont propres.

7Quand on compare, de ce point de vue, les grandes civilisations du passé, on est frappé par la variété des réponses qu’elles ont apportées à ces problèmes d’intégration sociale de la mort. Chacune s’est en quelque sorte fabriqué une mort — parfois plusieurs — à sa mesure et convenance. A cet égard, le Colloque d’Ischia n’aura pas été inutile. Il a ouvert certaines voies de recherches. Sans prétendre les suivre toutes, je voudrais ici, me limitant à trois des domaines de culture concernés, proposer quelques brèves remarques auxquelles me paraît prêter, concernant le statut de la mort, la confrontation des faits indiens, mésopotamiens et grecs.

8De l’Inde brahmanique à la Mésopotamie ancienne, le visage de la mort change si profondément qu’on serait tenté d’assigner à ces deux modèles de société, dans un essai de typologie historique de la mort, des positions extrêmes. Le contraste ne se limite pas au fait que les vieux Mésopotamiens accordent à l’inhumation, dans les pratiques funèbres, la place et le rôle que les Indiens réservent à l’incinération. Qu’on enfouisse en terre le cadavre ou qu’on le brûle sur un bûcher, dans les deux cas, par des procédures divergentes, on met en place un scénario des funérailles qui se déroule sur le modèle d’un rite de passage ; on y traite également la mort comme un changement d’état, l’entrée dans un autre monde que celui des vivants, l’accès à un ailleurs. Mais suivant la modalité du rite, on assigne à cette altérité, dans les rapports qu’elle entretient avec la vie et la société humaines, une localisation, un statut, une fonction opposés. D’un côté, chez les Mésopotamiens, un soin extrême apporté à la sauvegarde de l’intégrité de la dépouille : on veille à ce que les ossements, armature du corps, fondement imputrescible de chaque être, soient préservés intacts et subsistent rassemblés au complet dans la demeure souterraine où réside le mort. A l’inverse, chez les Indiens, la volonté de faire entièrement disparaître tous les restes du corps, d’effacer la moindre trace de ce qu’était ici bas l’individu vivant, de façon que, purifié de ses attaches à l’existence terrestre, transmué en oblation sacrificielle, il soit restitué à un « espace sans limite » : les chairs, les tendons une fois brûlés, on récolte, mêlé aux cendres, ce que même une double crémation peut laisser encore apparaître des ossements ; on le disperse dans les eaux d’une rivière pour qu’il s’y évanouisse, comme le défunt doit se perdre dans l’au-delà.

9Ces orientations contraires trouvent prolongement et confirmation dans les attitudes observées, par les uns et les autres, après les funérailles. Les Mésopotamiens font preuve de la même attention scrupuleuse et inquiète à l’égard des tombes, enclos nocturnes et souterrains réservés aux morts. Il leur faut prendre garde à ce qu’elles demeurent immuablement « en place », inviolées, maintenues pour toujours en l’état, préservées du pillage et de la destruction, à l’abri de tout ce qui pourrait en altérer le contenu et troubler la paix du mort dans son nouveau domaine. Les Indiens, eux, ne connaissent pas les sépultures ; ils ne creusent ni tombeaux ni cénotaphes ; ils n’érigent nul monument funéraire ; leurs morts ne disposent d’aucun espace ; ils n’occupent pas de lieu où situer leur présence ; dénués de territoire, ils ne sont nulle part.

10Ces divergences en recouvrent d’autres plus fondamentales. La « stratégie » funéraire mésopotamienne vise à maintenir, à travers la frontière qui sépare les morts des vivants et en dépit d’elle, une continuité entre les deux mondes, souterrain et terrestre. L’intégrité du squelette, la présence dans la tombe aux côtés du mort d’objets de son appartenance, de signes de propriété, autant de faits qui soulignent le lien rattachant le défunt à ce qu’il était vivant, lui conservant jusque dans son nouvel état de mort les marques de son ancien statut familial et social. Continuité aussi des ossements, du tombeau où ils sont déposés, de la terre qui les couvre avec, d’une part, la lignée et l’ethnie du défunt, de l’autre, le territoire où tous ses proches, faits du même limon que lui, sont établis à demeure, avec leurs maisons, leurs cités, leurs cultures. Au fond de leurs sépulcres, les morts forment ainsi les racines qui, en donnant au groupe humain son point d’ancrage dans le sol, lui assurent stabilité dans l’espace et continuité dans le temps. Quand un vainqueur entreprend de détruire ou de réduire en servitude une nation ennemie, il lui faut d’abord l’arracher à ses morts, extirper ses racines : les tombes, violées, sont ouvertes, les os brisés, pulvérisés, dispersés à tout vent. Leurs amarres rompues, les communautés flottent : semblables à un cadavre privé de sépulture, jeté aux bêtes, et dont le spectre est condamné à vagabonder sans fin, faute de pouvoir pénétrer au royaume des morts, elles sont livrées à l’errance, à la marginalité, au chaos. Dans l’optique mésopotamienne, une société, coupée de ses morts, n’a plus sa place sur l’échiquier de l’étendue terrestre. Avec son enracinement, elle perd sa stabilité, sa consistance, sa cohésion.

11Paradoxalement, c’est à réaliser une coupure de ce genre, à arracher le défunt à son identité sociale de vivant, à le retrancher de la communauté dont il faisait partie, à effacer sa présence de l’espace terrestre où son groupe est implanté, que tend, pour l’essentiel, la politique indienne de la mort. La crémation funéraire ne fonctionne pas seulement comme un sacrifice. Elle est le modèle de toute l’activité sacrificielle qui trouve, dans cette oblation terminale où l’on fait don de soi, sa fin et son sens. Tout se passe comme si l’ensemble des pratiques rituelles et l’ordre social lui-même n’avaient d’autre objet que de préparer ce dernier acte, cet ultime passage, où l’individu, pour s’accomplir, pour atteindre dans le feu sacrificiel son « perfectionnement », devait disparaître à tout ce qu’il a été, dans un effacement complet des actes personnels et des attaches sociales qui le constituaient dans sa singularité.

12En s’enracinant dans leurs morts, les Mésopotamiens liaient la stabilité de la société humaine à une stricte délimitation du territoire, à l’organisation réglée d’un espace de sédentaires. La menace, le mal prenaient pour eux la figure de l’errance, de l’étendue informe : domaines du nomadisme et de l’exil, du désert et des confins. Par là même, l’ordre, terrestre et humain, se trouvait valorisé ; c’est lui qu’il fallait maintenir ; c’est dans son intégrité que résidait, pour les individus et pour les groupes, la condition du « perfectionnement ». L’idéologie mésopotamienne de la mort opère dans le cadre d’une religion de type « intramondain », où l’essentiel est l’administration correcte de l’existence ici-bas. La vie y est acceptée, reconnue, exaltée pour elle-même, non comme préparation à une mort qui, loin d’accomplir l’individu, le ramène à une existence appauvrie, diminuée : l’ombre de ce qu’il était vivant. Le contenu positif de la vie, ce qui fait son prix, les valeurs religieuses qui s’y incarnent ne proviennent pas du monde souterrain, des morts, des ténèbres ; sous la forme nécessairement limitée, dégradée, où ils se présentent chez les créatures mortelles, les biens s’apparentent aux dieux d’en-haut, au ciel, à la lumière du jour.

13Il y a un personnage que son statut et ses fonctions, au sommet de l’édifice social mésopotamien, mettent en marge du commun des hommes : le roi. Sa charge est précisément d’assurer, sur l’ensemble du terroir dont il est souverain, le rayonnement des bénédictions divines. C’est à travers lui que l’éclat des dieux d’en-haut peut illuminer l’existence des êtres humains, faits pour retourner à la terre dont ils proviennent. Aussi ne suffit-il pas, dans son cas, de donner à ses funérailles et à sa demeure souterraine un surplus de magnificence. Parce qu’il est l’intercesseur, le médiateur envers le ciel, au lieu de coucher sa dépouille au fond de la tombe, on le dresse lui-même debout, après sa mort, sous forme d’une statue qu’on élève dans le palais ou dans les temples. On lui construit, dans une matière précieuse dont la brillance inaltérable reflète cette plénitude de vie que les dieux sont seuls à détenir, un corps immortel.

14Les communautés indiennes brahmaniques, quant à elles, ne cherchent pas à implanter leur permanence dans la terre. Elles s’enracinent dans l’au-delà. La vie collective, l’ordre social, strictement ritualisés, n’ont de prix que dans la mesure où, d’entrée de jeu, ils visent à se dépasser, où ils introduisent à un autre plan d’existence, à un domaine de réalité différent. La mort n’est pas l’interruption de la vie, ni son affaiblissement, son ombre. Elle constitue l’horizon sans lequel le cours de l’existence, pour les personnes et pour les groupes, n’aurait ni direction, ni sens, ni valeur. Intégrer l’individu à la communauté, lui assigner sa place, son rôle, son statut exacts, c’est fixer l’ordre des étapes qui, dans ce monde-ci, permettent d’en sortir, de s’en libérer, pour rejoindre l’absolu.

15L’idéologie funéraire des Indiens ne se comprend que comme pièce d’une religion dont l’orientation est, pour l’essentiel, extra-mondaine. Dans ce cadre, l’individu hors du commun ne saurait plus être le roi ou quelque autre personnage que sa fonction ajusterait à l’ensemble du corps social. C’est celui qui, s’excluant de la société, de ses normes, de ses rites, a su de son vivant se délier de la vie et atteindre le « perfectionnement » qu’on obtient d’ordinaire dans la crémation du bûcher funèbre : le renonçant. S’étant fait cuire lui-même au feu de son ascèse, il réalise sur cette terre et en sa personne ce à quoi vise la ritualisation de toute la vie sociale, et qui ne peut être gagné, par cette voie, qu’au terme de la mort. Contrairement aux défunts ordinaires, le cadavre du renonçant n’a pas besoin d’être brûlé ; il l’est déjà. On l’inhume en terre, dans la posture assise de la méditation, la tête dressée vers le haut. Au-dessus de la fosse, on érige un tumulus, centre de pélerinage. L’écart, par rapport aux pratiques funéraires habituelles, est saisissant. Dans cette distance, on pourrait être tenté de rapprocher le traitement funèbre du renonçant indien des pratiques appliquées, en Mésopotamie, aux morts ordinaires, enterrés comme lui, et au roi, dont la tête, comme la sienne, se dresse en direction verticale. En réalité, ces analogies ne font qu’accuser le contraste entre les deux stratégies de la mort. Localisée, la tombe du renonçant sert bien de racine à une communauté ; mais ce n’est pas un groupe social ; ni famille, ni ethnie, ni caste, elle relève d’un tout autre ordre ; elle marque un lien spirituel. Surtout, l’absence de crémation, l’enterrement dans une fosse signifient que le renonçant, dès sa vie délivré, rendu ici-bas à l’absolu, incarne, au sein de la société indienne, cette entière errance, cette solitude complète, ce statut radicalement hors société où les Mésopotamiens voyaient une forme du malheur et du mal. Ce que la société indienne, dans son fonctionnement, ses structures, ses pratiques, projette aux lointains de son horizon comme la visée ultime de son ordre, c’est cela même dont les Mésopotamiens font une puissance de confusion, une force de chaos social.

16Quelle place assigner aux Grecs par rapport à ces deux idéologies contraires de la mort ? Si l’on s’appuie sur le témoignage de l’épopée pour dégager un modèle de la mort héroïque, dont l’empreinte marque de façon durable la civilisation des Hellènes, les Grecs semblent proches des Indiens par l’usage de brûler les cadavres sur un bûcher. Mais une différence saute aussitôt aux yeux. Le feu éteint, les Grecs sélectionnent les restes des os, non pour les disperser comme font les Indiens, mais pour les recueillir et les conserver précieusement dans un réceptacle. Ces vestiges du cadavre, purifiés par la flamme de tout élément corruptible, sont placés dans une fosse, sous la terre ; par le lieu qu’occupe désormais sa dépouille, le mort demeure en étroite connexion, comme chez les Mésopotamiens, avec un territoire. Davantage, l’érection d’un tumulus surmonté d’une pierre dressée ou d’un poteau fiché souligne la volonté d’inscrire la présence du défunt jusque sur la surface du sol et de la signaler en permanence aux vivants. Les Grecs se trouveraient-ils ainsi comme dans un entre-deux, à mi-chemin de l’Inde et de la Mésopotamie ? En aucune façon. Ils ont élaboré une idéologie funéraire où se déchiffre dans le traitement de la mort une stratégie sociale qui est bien à eux et qui, par rapport aux deux cultures précédentes, les place non au milieu, mais franchement ailleurs.

17Plusieurs contributions, dans ce volume, traitent des problèmes de la mort grecque, dans ce qu’elle comporte de particulier, dans ses constantes et ses transformations, de l’archaïsme à la période hellénistique. Un rapport de synthèse trace la ligne d’évolution qui, du beau mort de l’épopée, du cadavre du jeune guerrier gisant en gloire sur le champ de bataille, conduit à l’abstraction de la « belle mort » civique, où s’exprime, dans l’imaginaire, toute ombre, toute contradiction abolies, la représentation idéale que la démocratie athénienne, au Ve siècle, veut se faire d’elle-même.

18Je me bornerai donc ici à relever quelques-uns des traits qui, en démarquant les Grecs des Indiens et des Mésopotamiens, mettent en pleine lumière l’originalité de leur position à l’égard de la mort. Deux éléments sont sur ce point spécialement à retenir : le premier concerne le rôle de la mémoire, le second, la place de l’individu, envisagé dans la singularité de sa biographie.

19A côté de la foule des défunts ordinaires, brûlés collectivement sur le bûcher, voués à l’anonymat et à l’oubli, comme chez les Indiens, l’épopée grecque campe la figure de personnages exceptionnels qui, dans et par la mort, obtiennent ce qui, chez les humains, constitue la consécration de l’excellence, le prix de la perfection : une gloire impérissable. L’ardeur, la vertu héroïque dont ils sont animés les vouent par avance à périr au combat dans la fleur de la jeunesse et, du même mouvement, les arrachent à la décrépitude de l’âge, au silence où sombre le nom des morts du commun, à l’effacement irrémédiable dans l’oubli. Ils demeurent à jamais vivants, dans la mémoire collective, comme des personnages exemplaires, des modèles que la remémoration du chant poétique ne cesse de transmettre et d’actualiser tout au long des générations successives. Dans le statut de morts glorieux que leur confère la remembrance, sous ses deux formes institutionnelles : la mémoire du chant, indéfiniment répété, le mémorial du monument funéraire, pour toujours visible, ils acquièrent une réalité sociale et une efficacité symbolique dont la société des vivants ne saurait se passer. Par les hauts faits qu’ils ont su accomplir, la gloire qu’ils ont obtenue en mourant, ils forment « les hommes d’autrefois » : ils sont le « passé » du groupe, l’arrière-plan de la vie présente, les racines où s’implantent, non plus, comme en Mésopotamie, les diverses lignées familiales, mais une tradition culturelle qui sert de ciment à une communauté, où elle se reconnaît elle-même, parce que c’est à travers la geste de ces héros défunts, continûment rappelée, que l’existence sociale, dans sa forme « civilisée », prend aux yeux des vivants sens et valeur.

20C’est une seule et même stratégie à l’égard de la mort qui, en Grèce, inspire le traitement du cadavre et préside au développement de l’épopée orale ; il s’agit, dans le premier cas, de faire accéder l’individu qui a perdu la vie à une nouvelle condition d’existence sociale, de transformer sa disparition, son absence à l’univers des vivants, en un état positif stable : le statut de mort ; dans le second, d’inscrire la présence de certains défunts au centre de la vie commune. En faisant de l’épreuve finale où succombe le héros le critère de la perfection, la pierre de touche de l’excellence, on confère aux valeurs vitales, aux vertus sociales, propres à ce monde-ci, mais sublimées et comme transmuées à l’épreuve de la mort, un éclat, une permanence, une résistance à la destruction dont elles sont dénuées dans le cours de l’existence présente.

21Comparé au commun des hommes, le héros est un être à part, au même titre que le renonçant de l’Inde ou le roi mésopotamien. Mais il a sa façon propre d’être exceptionnel. S’il cherche à s’accomplir, s’il est en quête de plénitude, ce n’est pas dans la ligne du renoncement, de la fuite hors du monde, dans l’abolissement de ses actes et en se retranchant de la société, mais en poussant à son extrême pointe la logique de l’action et de la vie humaines, en incarnant ici-bas, sur cette terre, par ses hauts faits, un idéal de perfection qui entraîne les valeurs « mondaines », les pratiques sociales, au-delà d’elles-mêmes. La vie du héros est bien sienne ; elle le demeure jusqu’au fond du trépas, puisque c’est dans l’affrontement de la mort qu’elle a révélé son être authentique. Aux normes usuelles de la vie collective, aux coutumes du groupe, le personnage du héros, par la rigueur tendue de sa biographie, l’exigence sans compromis de son aretê, apporte une nouvelle dimension. Il instaure une forme d’honneur et de vertu qui dépasse l’honneur et la vertu ordinaires.

22Ce ne sont pas non plus son statut et son rôle dans le corps social, sa fonction de roi, qui valent au héros, comme dans le cas du monarque mésopotamien, une mort à part, mais la série des exploits qui l’ont fait ce qu’il est et, en opposition parfois ouverte avec la communauté des siens et ses chefs reconnus, la singularité d’un destin personnel.

23Une des originalités de la Grèce des cités — cette humanité « politique » — est d’avoir, en passant du prince au héros, utilisé comme symbole social, comme modèle commun, un personnage de défunt défini, non plus par son appartenance familiale ou sa position au sein du groupe, mais par la carrière de vie qui lui fut propre, par la forme particulière d’existence qu’il a choisi d’assumer et qui reste liée à son nom.

24Différemment employé et orienté suivant le contexte socio-politique, ce symbolisme du beau mort, de l’individu mémorable, a subi des transpositions, des transformations dont l’étude ne relève plus d’une analyse synchronique comparant entre eux des modèles divers de civilisation, mais d’une recherche historique replaçant l’idéologie funéraire dans le cadre d’une société globale, à tel moment de son développement.

25C’est dire que les deux perspectives adoptées dans ce Colloque et que nous avons distinguées, loin de s’exclure, apparaissent complémentaires. Elles doivent être, dans chaque cas, confrontées l’une à l’autre pour se conjuguer toutes deux.

26Au terme de ce préambule, je ne me sentirai pourtant pas quitte sans une dernière observation, qui déplace et prolonge encore le débat. Mes remarques, inspirées par Laurence Kahn et Nicole Loraux, visent à souligner que sur la mort, cette muette qui tout achève, aucun discours humain n’a jamais fini de parler. J’entends la mort au sens propre, et qu’il faut ici distinguer des morts, plus faciles à acclimater sur le territoire de l’idéologie.

27Pour prendre l’exemple des Grecs, on trouve, dans l’épopée, au sein même du chant glorifiant les beaux morts héroïques, les présentant comme le modèle de l’homme accompli, des passages qui mettent directement en cause l’imagerie du trépas impliquée dans les institutions funéraires. Dans l’édifice, si cohérent et si compact, de célébration des morts, cette dénégation ouvre tout à coup une béance où la mort se profile comme l’autre de tout ce qui peut en être dit. A l’Achille de l’Iliade, au héros qui a choisi la vie brève pour gagner la gloire impérissable dans la mémoire des hommes, répond en contrepoint l’Achille de l’Odyssée qui, aux Enfers, livre à Ulysse cet ultime message : la plus misérable, la dernière des vies à la lumière du soleil vaut mieux que cette existence qu’il mène désormais, honoré de tous, au royaume des ombres. Aux Muses de l’Iliade que l’aède invoque pour faire revivre en ses vers devant les hommes d’aujourd’hui les hauts faits des héros d’autrefois, répondent ces autres chanteuses et musiciennes, ces contre-Muses que sont les Sirènes de l’épisode odysséen. Leur chant a le même charme que celui des filles de Mémoire ; elles dispensent, elles aussi, un savoir qu’on ne peut oublier ; mais qui cède à la séduction de leur voix, à la tentation de la connaissance qu’elles détiennent, ne pénètre pas, pour y demeurer à jamais, dans la splendeur d’une renommée éternelle ; il aborde à un rivage « tout blanchi d’ossements et de débris humains, dont les chairs se corrompent ».

28S’il est donné à l’homme vivant d’entendre par avance le chant qui dira sa gloire et sa mémoire, ce qu’il découvre, ce n’est pas la belle mort, la gloire immortelle, mais l’horreur du cadavre et de la décomposition : l’affreuse mort. La mort est un seuil. Parler des morts, les mémoriser, les chanter, les évoquer dans les discours et les célébrations, c’est affaire de vivants. Au-delà du seuil, de l’autre côté, une face de terreur : l’indicible.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1990

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540