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Parler de soi sous Staline

 | 
Brigitte Studer
, 
Berthold Unfried
, 
Irène Herrmann

ΙII. Autocritique

Autocritique

Texte intégral

1La critique et l’autocritique constituent la forme de parler sur soi la plus largement débattue par l’historiographie qui l’examina déjà bien avant l’ouverture des archives. Cet intérêt précoce est lié, d’une part, à la particularité de l’exercice qui se démarque radicalement des pratiques occidentales, et provient, d’autre part, de l’étroite corrélation existant entre ce type de discours et les purges. Dans sa singularité, cette technique semble puiser ses sources dans les rituels sacrés. Ce constat a suggéré trois approches différentes, elles-mêmes inspirées de travaux sociologiques consacrés aux manifestations du religieux.

2Klaus-Georg Riegel adopte ainsi une première démarche, fortement inspirée par les Ecrits de sociologie religieuse de Max Weber, en analysant le phénomène à travers le prisme des concepts du sociologie que sont la « communauté des virtuoses », le puritanisme calviniste et l’ascétisme intérieur qu’il présuppose. Pour ce faire, l’auteur dresse un parallèle entre le « virtuose » réformé et son pendant idéologique, le cadre léniniste. Au-delà de leurs divergences d’objectifs et de leur différences d’ancrage social, ces deux types de « virtuoses » partagent des caractéristiques structurelles qui, en visant à leur constante « amélioration », les inscrivent dans des communautés analogues.

3En vertu de cette similarité, Klaus-Georg Riegel propose d’étendre la notion de religion à la réalité révolutionnaire, ce qui en éclairerait les constructions sociales comme les systèmes de croyance. De fait, cet élargissement permettrait d’analyser les modes de transfert du sacré au profane et, partant, d’examiner les types de légitimation choisis par les dirigeants. L’étude des mythes, des rituels, des symboles et des autres mécanismes d’auto-définition idéologique trahiraient, par ailleurs, des dynamiques internes, des espoirs comme des attentes. Enfin, un tel procédé ouvrirait la voie à une approche comparative, pleine de promesses.

4Transposé à la culture stalinienne des années trente, ce mécanisme autorise une analogie faisant du cadre léniniste-virtuose un moine révolutionnaire qui confesse ses fautes parmi ses pairs grâce à la critique et à l’autocritique. Quand la communauté s’institutionnalise, soit quand le groupe de virtuoses devient une Église distribuant la grâce, la confession se mue en inquisition. Le moment privilégié et ritualisé de cette métamorphose, soit les purges, devient ainsi un moyen de stigmatiser, de discipliner voire d’entraîner à l’obéissance systématique. Mais ce raidissement, loin de stimuler de sincères repentirs et de véritables amendements incite surtout à se conformer aux apparences du cadre léniniste au cours d’une manifestation essentiellement formelle.

5Cette conclusion tranche avec l’interprétation d’Oleg Kharkhordin qui, quoique se basant sur un corpus de sources similaire, adopte une démarche résolument foucaldienne, axée sur le concept de technologie de soi. Cette approche l’incite à envisager la purge comme un lieu d’individualisation dans la mesure où elle constitue souvent la première occasion de parler de soi et confirme la majorité des examinés dans leur identité de révolutionnaire. Or, ce lieu d’« atomisation » se présente comme le prolongement de la confession publique chère à Foucault qui, après avoir été abandonnée en Occident, a été maintenue par l’Église orthodoxe russe et aurait inspiré le rituel de la purge stalinienne. Celle-ci s’inscrit progressivement dans une continuité des pratiques religieuses locales, prônant la révélation de soi par les actes (deeds).

6Les instructions publiées par les instances dirigeantes du parti sur les campagnes de vérification menées en 1929 et en 1933 indiquent en effet un changement de perspective. Alors même que la première de ces épurations est axée sur l’origine sociale des personnes contrôlées, la seconde est centrée sur leurs activités ou actions pour la cause ; tant il vrai que, selon Staline, l’ennemi peut avoir des papiers en règle. En quelques années, on observe ainsi une translation majeure dans la technique même de la vérification. Au détriment de la preuve généalogique, la « révélation » par les actes devient ainsi le mode d’expression privilégié de la vie individuelle. Grâce à des schèmes de perception et d’interprétation normés, elle est comprise par l’ensemble de la population soviétique ; tout en demeurant, manque de back-ground orthodoxe oblige, parfaitement absconse pour les observateurs étrangers.

7Ceux-ci font justement l’objet de l’article de Berthold Unfried ; une étude comme la précédante, d’inspiration foucaldienne, restituant, sur la base de documents manuscrits, la manière dont cette forme très spécifique de discours sur soi fut vécue dans les différentes structures du Komintern. Plus que leurs homologues soviétiques, les communistes occidentaux séjournant en urss devaient apprendre à se familiariser avec l’autocritique. Cette pratique, visant à débusquer les manquements comportementaux des membres du parti fut largement employée durant les purges du début des années trente. Elle permettait à ceux qui la maîtrisaient d’en faire un instrument d’autopromotion, en exploitant les possibilités de son complément obligé, la critique. Cette facette particulière autorisait, par-delà l’accusation de soi, la mise en cause d’autrui, facilement dépeint comme hostile ou néfaste au bolchevisme. A la veille de la Terreur, quand se multiplient les interrogatoires du NKVD, cette forme discursive est reprise et transformée. Dès lors, son contenu devient toujours plus politique, et ses locuteurs peinent à l’instrumentaliser puis à l’insérer dans des stratégies de pouvoir. Bien au contraire, ils sont contraints de revendiquer les interprétations fantasmagoriques que les enquêteurs élaborent de leur identité ; endossant ainsi, volens nolens, en tant qu’étrangers, le rôle d’ennemi viscéral du parti, inséré dans un réseau sans cesse croissant de traîtres menaçant l’urss.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2002

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