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Parler de soi sous Staline

 | 
Brigitte Studer
, 
Berthold Unfried
, 
Irène Herrmann

I. Discours de soi et pratiques identitaires dans le stalinisme des années trente

1. Techniques de soi, techniques de domination et pratiques identitaires dans la culture stalinienne. Remarques sur la valeur analytique d’un concept de Foucault

Urs Marti

Texte intégral

  • 1 Foucault a proposé ces caractérisations de son travail dans deux entretiens accordés en 1975.

1Comment ne pas se réjouir de ces livres présentés par leur auteur comme de petites boîtes à outils ? L’offre est séduisante ; quiconque doit labourer un champ de recherche impénétrable serait bien avisé d’examiner la qualité des instruments ainsi offerts, qu’il s’agisse d’un simple « tournevis », ou même de « bistouris, de cocktails Molotov ou de galeries de mine ». Quand celui qui propose ce genre de matériel s’appelle Michel Foucault, il est impératif de consulter le mode d’emploi recommandé par le spécialiste. Ses outils ne peuvent évidemment pas servir à n’importe quel dessein ; ils sont destinés explicitement à « court-circuiter, disqualifier, casser les systèmes de pouvoir » (Foucault 1994, II : 720, 725)1. On trouve dans l’équipement du philosophe un instrument d’analyse devenu célèbre sous l’étiquette de « techniques de soi ». Il serait sans doute intéressant de suivre les conseils de Foucault, et d’examiner comment manipuler ce concept pour court-circuiter ou casser un système de pouvoir. Mais on peut aussi se contenter d’une tâche plus modeste et se demander si l’instrument peut servir à l’étude du fonctionnement d’un système de pouvoir particulier, en l’occurrence du système de pouvoir soviétique ou stalinien.

  • 2 Cf. par exemple Goldstein 1994 et plus spécialement sur les thèmes de la gouvernementalité et de la (...)

2La notion de techniques de soi a suscité un engouement qui dépasse les frontières de la philosophie. Elle a inspiré grand nombre de travaux de recherche, surtout dans les domaines de l’histoire des mentalités, des comportements sexuels, des sciences thérapeutiques et dans l’examen des procédés déployés par l’État-providence et par le néo-liberalisme2. Elle est apparue dans les années quatre-vingt, quand Michel Foucault explorait l’éthique du comportement sexuel et ouvrait, du même coup, un champ de recherche nouveau. Grâce à un changement radical de perspective, un autre regard sur l’histoire de la sexualité dans l’antiquité grecque et romaine était désormais devenu possible. Ce ne sont plus les mécanismes de pouvoir et leurs relations avec les modes du savoir qui semblent alors intéresser principalement l’auteur, mais plutôt les décisions spontanées et délibérées des sujets autonomes ; décisions dont l’objet est leur conduite de vie. Dans l’introduction du deuxième volume de l’histoire de la sexualité –L’usage des plaisirs – Foucault parle d’un ensemble de pratiques qu’il appelle les arts de l’existence :

« Par là il faut entendre des pratiques réfléchies et volontaires par lesquelles les hommes, non seulement se fixent des règles de conduite, mais cherchent à se transformer eux-mêmes, à se modifier dans leur être singulier, et à faire de leur vie une œuvre qui porte certaines valeurs esthétiques et réponde à certains critères de style. »

3Foucault ajoute ensuite une remarque qui laisse supposer que ces pratiques, bien qu’elles aient survécu à la fin de l’âge classique, ont perdu leur sens véritable. « Ces “arts d’existence”, ces “techniques de soi” ont sans doute perdu une certaine part de leur importance et de leur autonomie, lorsqu’ils ont été intégrés, avec le christianisme, dans l’exercice d’un pouvoir pastoral, puis plus tard dans des pratiques de type éducatif, médical, ou psychologique. » Malgré leur dévalorisation au cours du temps, ces modes de conduite restent un objet digne de l’attention de l’historien de l’éthique sexuelle. « Il n’en demeure pas moins qu’il y aurait sans doute à faire ou à reprendre la longue histoire de ces esthétiques de l’existence et de ces technologies de soi » (Foucault 1984a : 16etsq. ; 1994, IV : 545).

  • 3 Cf. Foucault 1984a : 32-39 ; 1984 b : 272-274.
  • 4 Cf. Goldstein 1998 : 52 et sq. Voir aussi Schlesier 1984 et Vegetti 1986 qui reprochent à Foucault (...)

4En simplifiant l’hypothèse principale de Foucault, on pourrait dire qu’il a construit une opposition entre deux formes de comportements éthiques radicalement différentes. D’une part, les technologies de soi représentent des pratiques autonomes qui permettent la création de l’individu souverain, se constituant lui-même comme sujet moral. D’autre part, le pouvoir moderne, qu’il soit religieux, juridique, politique, administratif ou scientifique, produit des sujets dociles qui doivent se soumettre à des codes de comportement rigoureux et régler leur conduite conformément à une définition stricte du permis et du défendu3. En philosophie, en histoire ou en sociologie, ce contraste entre autonomie et hétéronomie est plutôt embarrassant. Pour appliquer le concept de techniques de soi à l’analyse des phénomènes historiques, il faut supposer que de telles techniques ne se réalisent pas en dehors des rapports de pouvoir, mais qu’elles en font partie4. Certes, on peut soutenir que des esprits célèbres, tels Socrate ou Sénèque, les princes et les artistes de la Renaissance, ou les écrivains du XIXe siècle comme Baudelaire, ont essayé d’inventer leurs vies en optant pour une certaine esthétique de l’existence. Mais la recherche s’intéresse plutôt à la masse de ces hommes anonymes qui, tout en s’efforçant de modifier leur style de vie, restent néanmoins soumis à des pouvoirs qui canalisent leurs actions selon des règles et des normes.

5Pour trouver une approche plus cohérente à l’idée de Foucault, il convient de se pencher sur le fonctionnement des techniques de soi et sur le degré de liberté ou d’autonomie dont disposent les individus qui les exercent. Ainsi que l’explique Foucault, il existe quatre types de techniques : techniques de production, techniques de signification, techniques de domination, et techniques de soi. Alors que les techniques de domination « permettent de déterminer la conduite des individus, d’imposer certaines finalités ou certains objectifs », les techniques de soi « permettent à des individus d’effectuer, par eux-mêmes, un certain nombre d’opérations sur leur corps, leur âme, leurs pensées, leurs conduites, et ce de manière à produire en eux une transformation, une modification, et à atteindre un certain état de perfection, de bonheur, de pureté, de pouvoir surnaturel » (Foucault 1994, IV : 170 et sq.). En analysant la généalogie du sujet dans la civilisation occidentale, il faut donc tenir compte non seulement des techniques de domination, mais encore des techniques de soi et de leurs interactions. Les techniques de soi sont d’ailleurs liées à des obligations de vérité. L’objet primordial de l’intérêt pour les techniques de soi n’est donc pas l’antiquité païenne, mais le christianisme. Le chrétien se doit de découvrir la vérité sur sa vie intérieure, et parce que cette enquête menée sur lui-même ne peut dévoiler que la réalité d’un pécheur exposé à toutes les tentations, il faut qu’il renonce à cette réalité et donc à lui-même. Le moyen le plus effectif de découvrir cette vérité du soi est la sexualité (Foucault 1994, IV : 171 et sq.).

6Dans un de ses cours, Foucault a introduit le concept de technique de soi en parlant de procédures, « comme il en existe sans doute dans toute civilisation, qui sont proposées ou prescrites aux individus pour fixer leur identité, la maintenir ou la transformer en fonction d’un certain nombre de fins, et cela grâce à des rapports de maîtrise de soi sur soi ou de connaissance de soi par soi ». La connaissance de soi ne serait donc qu’un cas particulier d’une pratique plus générale que Foucault désigne comme gouvernement de soi par soi : on exerce « des actions où on est soi-même l’objectif de ces actions, le domaine où elles s’appliquent, l’instrument auquel elles ont recours et le sujet qui agit » (Foucault 1994, IV : 213).

7En 1982, Foucault a donné une conférence à l’université de Vermont ; cette conférence a été publiée sous le titre « Technologies of the Self » – « Techniques de soi » dans la traduction française. Elle apporte quelques éléments de définition, dont deux sont particulièrement instructifs. Premièrement, Foucault définit la gouvernementalité, c’est-à-dire l’art de gouverner les hommes, comme rencontre entre les techniques de domination exercées sur les autres et les techniques de soi. Pour écrire l’histoire de l’organisation du savoir dans le domaine des sciences humaines et sociales il ne suffit donc pas d’étudier « les techniques de pouvoir, qui déterminent la conduite des individus, les soumettent à certaines fins ou à la domination [et] objectivent le sujet », il faut aussi prendre en considération « les techniques de soi, qui permettent aux individus d’effectuer, seuls ou avec l’aide d’autres, un certain nombre d’opérations sur leur corps et leur âme, leurs pensées, leurs conduites, leur mode d’être ; de se transformer afin d’atteindre un certain état de bonheur, de pureté, de sagesse, de perfection ou d’immortalité » (Foucault 1994, IV : 785). Deuxièmement, Foucault cherche à reconstruire l’élaboration de nouvelles techniques de soi par le christianisme. La confession des péchés est certes une invention relativement tardive. Mais l’Église a, dès les premiers temps du christianisme, expérimenté une série de pratiques impliquant toutes la révélation de la vie intérieure, c’est-à-dire la reconnaissance des fautes, elle-même indissociablement liée au renoncement individuel, sous la forme d’une abnégation totale de soi ou de la soumission inconditionnelle à la volonté du maître. Ce n’est qu’à partir du XVIIIe siècle que l’utilisation de ces techniques cesse d’impliquer le renoncement à soi-même. Ce sont les sciences humaines qui en font l’instrument de la constitution d’un nouveau sujet (Foucault 1994, IV : 813).

  • 5 Sans que l’on puisse affirmer avec certitude que ces multiples termes désignent des réalités différ (...)

8On peut maintenant élargir l’analyse en s’interrogeant sur la fonction des techniques de soi dans l’exercice du pouvoir. Si on veut reconstruire la théorie de pouvoir édifiée par Foucault, il convient de distinguer plusieurs étapes de son élaboration. Ces jalons se repèrent, de manière parfois imparfaite, à ces multiples changements lexicaux intervenant dans l’œuvre de Foucault comme autant de marqueurs5, soulignant des déplacements conceptuels ou le passage à d’autres centres d’intérêt. Il parle ainsi successivement de technologie ou d’économie politique du corps, de pouvoir disciplinaire (Foucault 1975), biopolitique, pouvoir pastoral, gouvernementalité. Toutes ces notions ont un trait commun : le pouvoir n’est pas exclusivement, ni même principalement, répressif, il est productif. Il contraint les individus à coopérer à la mise en place des stratégies de gouvernement, il les « invite » à contribuer eux-mêmes à la perfection de ces stratégies ; il n’en fait pas seulement ses objets, mais aussi ses instruments. L’assujettissement du corps humain sert à sa transformation en une force productive. Le pouvoir disciplinaire augmente les forces du corps humain pour les rendre économiquement profitables. Si les pratiques sexuelles deviennent, au XVIIIe siècle, une affaire de « police » (Foucault 1976 : 35), c’est-à-dire de l’administration, c’est parce que le savoir sur ces pratiques permet l’accumulation de connaissances utiles sur la vie des sociétés. Il s’agit donc en même temps de contrôler, de protéger et de promouvoir les énergies individuelles et collectives.

  • 6 On trouve une distinction comparable dans l’œuvre de Hannah Arendt (1951, 1958, 1970). Sur le conce (...)

9Le pouvoir pastoral cherche à imposer son contrôle sur la totalité de la population en s’occupant de tous les individus, en s’appropriant leurs secrets et en déterminant leur identité. L’État moderne, qui puise ses sources dans le pouvoir pastoral, s’occupe des individus en tant qu’êtres vivant, travaillant et commerçant. Enfin, par gouvernementalité, Foucault entend une forme spécifique de pouvoir dont la cible principale est la population et dont la forme majeure de savoir est l’économie politique (Foucault 1994, IIΙ : 655). Dans tous ces cas, les mécanismes de pouvoir ne peuvent jouer que grâce à la participation active des individus concernés, ce qui suppose une certaine autonomie d’agir de leur part. Foucault a finalement introduit une distinction entre les notions de pouvoir et de domination, c’est-à-dire entre un état dans lequel les relations de pouvoir sont mobiles et contrôlables par des pratiques de liberté, et un état de domination dans lequel les relations de pouvoir sont bloquées (Foucault 1994, IV : 710 et sq.)6.

  • 7 Sur ce thème voir surtout Foucault 1994, IV : 813-828.

10Comme on le sait déjà, on trouve chez Foucault une autre définition du concept de gouvernementalité : c’est la synthèse entre le gouvernement des autres et le gouvernement de soi. Dans cette perspective, le pouvoir moderne s’exercerait par la combinaison des techniques de soi et des technologies politiques visant les individus7. Si les techniques de soi sont opérantes même dans des sociétés qui n’ont pas tendance à promouvoir le souci de soi, c’est parce qu’elles ont été mises au service du pouvoir pastoral ou étatique. Les sciences de l’homme représentent pour Foucault la forme la plus avancée de cette instrumentalisation ; elles contraignent les individus à exercer sur eux-mêmes certaines techniques, à se révéler, à dire la vérité, toute la vérité sur leur vie. Le savoir ainsi accumulé par les sciences est mis à la disposition du pouvoir politique ou administratif.

11On pourrait toutefois choisir une autre voie de recherche. Si l’instrumentalisation des techniques de soi par le pouvoir pastoral chrétien a permis l’avènement des sciences humaines, ne serait-il pas possible d’en trouver des traces dans les grandes œuvres de la philosophie politique moderne ? Il est vrai que Foucault préfère scruter des écrits obscurs, d’une valeur théorique mineure, mais illustrant parfaitement les préceptes techniques élaborés pour la réalisation d’une politique donnée. Il se préoccupe peu d’offrir une nouvelle interprétation des textes classiques de la philosophie politique, qui pourraient pourtant se révéler riches en avis « techniques ».

12Les nombreux passages dans lesquels Foucault explique son concept de techniques de soi laissent à penser qu’il a expérimenté cette notion dans le dessein d’élargir l’analyse des relations de pouvoir et de renouveler, parallèlement, l’appréhension des problèmes de l’éthique. En revanche, il ne semble pas entièrement persuadé de sa valeur exploratoire. Dans la publication américaine d’un entretien avec Dreyfus et Rabinow qui a eu lieu en 1983, Foucault avoue que l’analyse des techniques de soi est une tâche ardue. Depuis l’avènement du pouvoir pastoral chrétien, le souci classique de soi a été intégré dans une pratique de direction des autres exercée par le pasteur. La séparation des techniques de soi et des techniques d’administration ou de gouvernement des autres s’avère donc, en ce qui concerne l’étude des sociétés modernes, pratiquement impossible (Foucault 1994, IV : 409). Or, cette difficulté est un problème fondamental pour Foucault, comme en témoigne le passage déjà cité dans l’introduction de l’Usage des plaisirs. La longue histoire de l’éthique et de l’esthétique de l’existence, de ces pratiques volontaires qui permettent aux individus de se constituer comme sujets moraux, aurait pu devenir un champ de recherche prometteur. Mais ces techniques restent, au moins dans les sociétés que Foucault a étudiées sérieusement, presque introuvables.

  • 8 Studer et Unfried (1999 : 90) ont appliqué le concept de technique de soi à l’analyse de la formati (...)

13Il est intéressant de constater que Foucault a complètement modifié le texte de la conversation avec Dreyfus et Rabinow pour l’édition française. Il n’évoque plus l’embarrassante intrication entre techniques de soi et techniques d’administration des autres, mais il met l’accent sur l’opposition entre la morale bourgeoise des XVIIIe -XIXe siècles et les arts de soi développés dans les milieux cultivés. On pourrait donc étudier les esthétiques de l’existence non-conformiste et les techniques de soi de la bourgeoisie ; en outre, il faudrait, comme le suggère Foucault, « envisager la Révolution non pas simplement comme un projet politique, mais comme un style, un mode d’existence avec son esthétique, son ascétisme, les formes particulières de rapport à soi et aux autres » (Foucault 1994, IV : 629). Cette invitation permet d’envisager une extension du domaine de recherche. Il devrait s’avérer utile d’interpréter certains éléments des doctrines politiques révolutionnaires de type jacobin, communiste ou stalinien comme autant de préceptes pour l’exercice d’une technique de soi8.

  • 9 Pour une interprétation pertinente de ce chapitre : Brander 1992. Voir aussi Canovan 1987 ; Trachte (...)

14Ainsi, ne trouve-t-on pas dans le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, cette source théorique cruciale de la Révolution française, des propos sur l’autonomie du citoyen qui, précisément, remplissent une fonction similaire en définissant un comportement idéal, une véritable éthique du sujet républicain. Dans le chapitre sur le législateur, Rousseau évoque un problème grave et décisif qu’aucune philosophie purement rationaliste ne semble à même de résoudre. Pour que l’homme puisse devenir citoyen, c’est-à-dire « goûter les saines maximes de la politique et suivre les règles fondamentales de la raison d’État », l’effet devrait devenir la cause. L’esprit social, qui ne peut naître que de l’institution de la république, est en même temps une condition indispensable à la réussite de cette institution. Les hommes ne peuvent concevoir de lois bonnes et justes que si, en leur qualité de citoyens et membres du pouvoir législatif, ils possèdent déjà les compétences morales et politiques que l’effet éducatif de ces mêmes lois génèrent. Pour éviter le paradoxe, Rousseau s’est servi de la figure du législateur qui détermine la conduite des autres et dispose, pour ce faire, d’une autorité redoutable. « Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine ; de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être ; d’altérer la constitution de l’homme pour la renforcer ; de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante que nous avons tous reçue de la nature. Il faut, en un mot, qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui » (Rousseau, 1943 :180-  :180-184; CS II : 7)9.

15Pour Rousseau, la figure du législateur est purement fictive. La question qui le tourmente est de savoir comment l’homme arrive à se discipliner lui-même afin de s’approprier les vertus du citoyen. L’argumentation adopte, dans les premiers chapitres du Contrat social, le rationalisme des théories contractualistes antérieures : les hommes sont considérés comme des êtres raisonnables ayant intérêt à surmonter l’état de nature et à se soumettre à une loi acceptée par tous. Cependant, les chapitres qui suivent trahissent un certain pessimisme quant à la capacité des hommes naturels à atteindre la maturité politique, ce qui explique le recours aux thèmes du républicanisme classique. Si l’histoire humaine est, pour l’auteur des deux Discours, un processus de chute irréversible, comment l’homme, qui est mentalement corrompu par cette décadence, peut-il s’élever à la hauteur du citoyen ? Rousseau n’a qu’une confiance limitée dans l’aptitude des sociétés à se réformer, et il n’aspire nullement aux révolutions un mot qui, chez lui, est synonyme de crise destructrice. Pour lui, l’ordre républicain idéal ne pouvait finalement que reposer sur les mœurs et les coutumes. Plus que la politique ou la législation, ce sont ces lois secrètes, gravées « ni sur le marbre, ni sur l’airain, mais dans les cœurs des citoyens » (Rousseau 1943 : 223 ; CS II : 12), qui permettent l’accomplissement de l’immense ouvrage consistant à « policer » et à civiliser les peuples. Si on admet que l’individu peut activement contribuer à cet ouvrage qui substitue la justice à l’instinct, élève son âme, ennoblit ses sentiments et le rend maître de lui-même, on pourrait effectivement parler d’une technique de soi. Ne s’agit-il pas précisément d’un rapport de maîtrise de soi sur soi ? Si seule « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté » (Rousseau 1943 :115 ; CS I :8), cette obéissance n’est pas le résultat d’un assujettissement, mais tout au contraire le signe d’une véritable autonomie. Si l’homme naturel veut devenir citoyen, il doit se fixer des règles de conduite, chercher à se transformer lui-même afin d’atteindre un état de perfection, de pureté ou même de pouvoir surnaturel.

16L’autonomie du citoyen exige, dans la conception républicaine de Rousseau, une certaine abnégation, un renoncement à l’instinct et aux intérêts égoïstes, une privation des avantages de la nature, une purification morale. On voit donc réapparaître, dans une culture libérale naissante, le motif chrétien du renoncement à soi-même. Cette constatation incite à prolonger la suggestion de Foucault et à envisager non seulement la Révolution française comme un mode d’existence, un ascétisme, une forme particulière de rapport à soi et aux autres, mais aussi le bolchevisme et même le stalinisme dans leurs efforts pour définir une éthique de l’engagement politique et des pratiques militantes. L’idée religieuse d’un homme nouveau, s’élevant au-dessus des bas-fonds de sa condition naturelle, semble avoir inspiré les conceptions morales des mouvements révolutionnaires athées. Dans la mesure où ces conceptions justifient une soumission totale à une autorité extérieure et exigent de la part du bon patriote ou du militant communiste un renoncement à soi-même et à sa volonté, elles sont effectivement comparables à ces techniques de soi chrétiennes décrites par Foucault (1994, IV : 809,812 et sq). Il est pourtant utile de rappeler que, dans ce cas, elles contredisent totalement les principes d’autonomie républicaine ou révolutionnaire. Ainsi, Karl Marx lui-même a reconnu, dans les instructions au bon usage du législateur formulées par Rousseau, l’expression d’une aliénation profonde, de la séparation de l’homme égoïste et de l’homme politique. Le projet de l’émancipation ne peut être achevé sans que cette séparation soit surmontée ; l’individu doit reconquérir ses « forces propres » (Marx 1956-, 1 :370), il doit gagner la capacité d’agir politiquement. Le projet révolutionnaire n’est donc pas forcément associé à l’idée d’un renoncement à soi-même, à un soi corrompu, au nom d’une pureté morale. L’homme qui se révolte contre le système capitaliste peut tout à fait, pareil au bourgeois libéral, être un individu éclairé, agissant selon ses intérêts, mais conscient qu’il ne pourra atteindre l’autonomie tant qu’il ne disposera pas des moyens de production.

17Foucault s’est d’ailleurs bien gardé de construire, à l’instar d’innombrables théoriciens de l’« aberration » révolutionnaire, une généalogie des idées antilibérales reliant Rousseau à Robespierre, puis Marx à Lenine et Staline. Il a même déclaré Rousseau et Marx innocents de la politique oppressive menée en leur nom (Foucault 1994, IV : 778). Pourtant il était persuadé que dans tout programme d’émancipation se cachent les instruments d’une oppression future, que tout projet révolutionnaire qui prétend être global et radical doit mener infailliblement à « reconduire les plus dangereuses traditions ». Aux « promesses de l’homme nouveau », il préférait les transformations graduelles des modes de vie et de penser (Foucault 1994, IV : 574 et sq). Mais dans son « radicalisme » anti-utopique et expérimental, il refoule un problème avec lequel toute théorie démocratique, libérale ou socialiste, est confrontée : l’état civil, c’est-à-dire l’existence d’un ordre politique qui se veut juste et égalitaire n’est possible qu’à une condition : il faut que tout un chacun s’efforce de maîtriser, de contrôler, de modifier voire de façonner ses impulsions ou intérêts primitifs, afin que le souci d’autonomie collective devienne un motif d’action. Or, ces modifications ou transformations ne s’apparentent-elles pas aux techniques de soi de l’homme politique ? Ne s’agit-il pas, finalement, de la version moderne de cet impératif socratique tant apprécié par Foucault : « Fonde-toi en liberté, par la maîtrise de toi » (Foucault 1994, IV : 729) ?

  • 10 Sur le rapport, dans l’œuvre de Foucault, entre souveraineté et surveillance, voir Baker 1994. Sur (...)

18À ces questions, Foucault répond par la négative. D’après lui, la conception juridique du sujet telle qu’elle a été développé par la philosophie politique moderne, c’est-à-dire la conception d’un sujet qui reçoit ses droits par l’institution d’une société politique, est complètement incompatible avec l’idée même de liberté (1994, IV : 728f). Pour lui, l’idée directrice de la démocratie moderne, celle de la souveraineté populaire n’était manifestement rien d’autre qu’une perfide tromperie. Dans certains de ses entretiens du début des années 1970 et dans les cours donnés au Collège de France, il refuse implacablement ces conceptions. Ainsi, il appréhende l’humanisme comme l’ensemble des discours qui promettent à l’homme la souveraineté à condition qu’il renonce à exercer le pouvoir et se soumette à celui qui lui est imposé. Les individus bénéficiant de la liberté fondamentale ne sont donc que des « souverainetés assujetties », imaginées par l’humanisme pour contrecarrer le désir de pouvoir en une logique similaire à celle qui prévaut dans le droit romain (Foucault 1994, II : 226 et sq.). C’est précisément avec l’installation du droit romain dans les sociétés européennes à la fin du XIIe siècle que commence la longue histoire de l’extension de cette autorité politique dont l’un des traits significatifs est l’accumulation de savoir sur les particuliers. L’institution de l’État souverain est, d’après Foucault, dû à une invention « diabolique » (1994, II : 580,582). Si, par la suite, la souveraineté du roi ou, respectivement, de l’État, perd son importance primordiale dans l’économie du pouvoir, elle reste toutefois un des éléments constitutifs dans le projet d’assujettir la population. Bien que le pouvoir souverain ait été, dès le XVIIe siècle, remplacé par le pouvoir disciplinaire, la théorie de la souveraineté continue à jouer un rôle idéologique. Cette « idéologie du droit » a contribué à masquer les procédés du pouvoir disciplinaire (1994, III : 184-189,653-656)10.

19Si l’idée de la souveraineté populaire ne sert qu’à camoufler des desseins perfides du pouvoir, il ne vaut évidemment pas la peine de considérer des instructions destinées à la formation du citoyen souverain comme une technique de soi. Quant au marxisme, dont le projet politique est bien éloigné du républicanisme de Jean-Jacques Rousseau, il est réduit à une version radicalisée de l’idée rousseauiste de la volonté générale ; Foucault l’envisage d’ailleurs surtout en tant que doctrine du parti communiste. L’objectif de cette organisation serait de former une conscience de classe, autrement dit de transformer la multiplicité des volontés individuelles et subjectives en une volonté collective qui doit être « sans faute, monolithique comme si c’était une volonté individuelle » (Foucault 1994, III : 614). Sans doute peut-on comparer ce processus avec la transformation des hommes naturels en un pouvoir législatif souverain, telle qu’elle est décrite dans le Contrat social. Mais la ressemblance entre les pratiques identitaires dans les organisations communistes ou staliniennes et les techniques de soi développées par le christianisme est probablement beaucoup plus évidente. Qu’on pense seulement à la résurgence de l’idée du renoncement à soi-même, au rejet total des exigences d’autonomie individuelle, à la soumission morale ou à la diabolisation du monde étranger qui apparaît, dans la propagande, comme un monde corrompu et plein de tentations. Finalement le parti communiste n’était, pour Foucault, « rien d’autre qu’une organisation qui excluait les éléments hérétiques », une organisation qui fait « immanquablement penser à un ordre monastique » (Foucault 1994, III : 613 et sq.).

20En présence d’une pratique de type religieux, l’historien gagne-t-il à introduire le concept de techniques de soi ? Ce n’est pas à la philosophie politique de trancher. Cependant, face à des phénomènes identitaires visant à discipliner les membres d’une organisation politique, à leur imposer une volonté collective unitaire, et servant exclusivement à la formation d’une élite dont la seule mission consiste à exercer une influence morale sur la population, à soumettre celle-ci à des codes de comportement rigoureux, on peut penser que Foucault lui-même n’aurait pas choisi la notion de techniques de soi. Tout au plus aurait-il parlé de formes instrumentalisées et donc perverties de techniques de soi, comparables à des techniques de confessions pratiquées par l’Église catholique. S’il s’agit de modeler une élite qui, à l’instar d’un organisme religieux, exige de ses membres l’effort de témoigner inlassablement de la vérité des valeurs propagées et de renoncer entièrement à tout ce qui n’a aucun rapport avec leur mission, ces membres doivent d’abord se soumettre eux-mêmes aux rituels d’une purification morale. Naturellement, il est possible qu’ils le fassent de leur plein gré ; cependant, l’objectif principal de leur soumission n’est alors pas la purification ou l’élévation mais plutôt leur instrumentalisation pour les desseins du parti.

21En revanche, l’historien qui cherche moins à restituer le processus d’« autoconstitution » d’une élite dirigeante qu’à perfectionner l’analyse du fonctionnement d’un système de pouvoir en s’inspirant du travail de Foucault sera bien inspiré d’orienter son attention vers l’étude foucaldienne de ces techniques d’accumulation de savoir sur le comportement quotidien des administrés. Il apparaît alors que l’application des rituels de soumission dans les pratiques identitaires d’une organisation comme le parti communiste ne permet pas d’assembler des connaissances vraiment utiles pour gouverner des hommes. Il est peut-être possible de déterminer des « technologies politiques des individus » (Foucault 1994, IV : 813f) spécifiques à la société stalinienne et susceptibles de la rendre plus intelligible. On pourrait alors examiner si de telles techniques fonctionnent comme éléments d’une rationalité politique dont l’objet est la population et qui visent à gagner un savoir sur son comportement pour mieux administrer, discipliner et gouverner les hommes. Les pratiques identitaires, qui impliquent un total renoncement à soi-même, sont vraisemblablement trop stériles pour animer un jeu de pouvoir qui, du point de vue de l’économie du pouvoir, serait profitable au régime.

  • 11 Foucault n’a pas tenu compte, dans son regard sur les sociétés occidentales modernes, du socialisme (...)

22Ce qui est sûr, c’est que l’œuvre de Foucault n’apporte pas grand chose à l’analyse des sociétés et des systèmes de gouvernement considérés comme totalitaires, c’est-à-dire radicalement opposés aux sociétés et aux systèmes de gouvernements libéraux. Il est trivial de rappeler, comme l’a fait Foucault, que le marxisme en tant que discours scientifique, en tant que prophétie et en tant que philosophie d’État ou idéologie de classe, est inévitablement lié à l’ensemble des rapports de pouvoir (Foucault 1994, III : 601). Mais l’examen des rapports spécifiques de pouvoir dans la société soviétique n’intéressait pas vraiment Foucault11. Et pour cause : les « Soviétiques » n’étaient, d’après son verdict, pas particulièrement inventifs quant à l’élaboration de nouvelles techniques disciplinaires. Pour l’essentiel, ils se sont contentés d’adopter celles qui avaient été développées en Occident ; ils ont « tout simplement [...] transféré chez eux les techniques de gestion et de pouvoir mises au point dans l’Europe capitaliste du XIXe siècle » (Foucault 1994, III : 65). En évoquant la terreur sous le régime stalinien, Foucault parle d’« échec » de la discipline, d’immense recul en comparaison avec le raffinement et la rationalité des méthodes de domination inventées par les sociétés occidentales au XVIIIe siècle déjà (Foucault 1994, IIΙ : 69). Néanmoins, ces mêmes sociétés auraient été, toujours selon Foucault, « les plus agressives et les plus conquérantes; elles ont été capables de la violence la plus stupéfiante, contre elles-mêmes aussi bien que contre les autres » (1994, IV : 139). Car elles ont développé, dès le XVIIe siècle, des pratiques d’intervention dans les activités des hommes qui pourraient bien être qualifiées de totalitaires (1994, IV : 155). Dans la perspective foucaldienne, c’est finalement l’État moderne, avec ses techniques de gouvernement et de « police » visant l’ensemble, la « totalité » de la population et de son comportement, qui était, dès son avènement, totalitaire (Foucault 1994, IV : 161, 820-828).

Bibliographie

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Notes

1 Foucault a proposé ces caractérisations de son travail dans deux entretiens accordés en 1975.

2 Cf. par exemple Goldstein 1994 et plus spécialement sur les thèmes de la gouvernementalité et de la technique de soi : Burchell, Gordon and Miller 1991 ; Barry, Osborne and Rose 1996 ; Lemke 2000.

3 Cf. Foucault 1984a : 32-39 ; 1984 b : 272-274.

4 Cf. Goldstein 1998 : 52 et sq. Voir aussi Schlesier 1984 et Vegetti 1986 qui reprochent à Foucault une idéalisation de l’antiquité ; Marti 1999 : 131-144.

5 Sans que l’on puisse affirmer avec certitude que ces multiples termes désignent des réalités différentes.

6 On trouve une distinction comparable dans l’œuvre de Hannah Arendt (1951, 1958, 1970). Sur le concept de gouvernementalité : Lemke 1997.

7 Sur ce thème voir surtout Foucault 1994, IV : 813-828.

8 Studer et Unfried (1999 : 90) ont appliqué le concept de technique de soi à l’analyse de la formation de l’identité de l’homme soviétique.

9 Pour une interprétation pertinente de ce chapitre : Brander 1992. Voir aussi Canovan 1987 ; Trachtenberg 1993.

10 Sur le rapport, dans l’œuvre de Foucault, entre souveraineté et surveillance, voir Baker 1994. Sur le concept de droit voir Gehring 2000.

11 Foucault n’a pas tenu compte, dans son regard sur les sociétés occidentales modernes, du socialisme étatique.Cf. Boundjoulov 1994 ; Daskalov 1994. Laura Engelstein pose la question : « In what sense can he [Foucault. UM] help us understand the “great tyrannies” of our age ? » (Laura Engelstein 1994 :234). La réponse est plutôt négative. « The very meaning of “discipline”, as invoked by Foucault in the bourgeois context to signify social self-regulation through the dissemination of scientifically validated norms and professional practises, resulting in the politically useful subterfuge of individual sovereignty, loses its sense in the Soviet context, although it is certainly true that control in Soviet society was not merely exercised by state institutions “from the top down”. » (Laura Engelstein 1994 : 236)

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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2002

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