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Corps, jardins, mémoires

 | 
Catherine Benoît

Chapitre premier. La Caraïbe de l’altérité à l’autochtonie

Texte intégral

  • 1 « Whereas anthropology prefers “pre-contact” situation – or creates “no contact” situation–, the Ca (...)

« Alors que l’anthropologie préfère les situations d’avant la rencontre des cultures, quand elle ne les invente pas, la Caraïbe n’est faite que de rencontres. »
Michel R. Trouillot1.

  • 2 Herskovits, 1925b, p. 359-360, in Whitten Jr. et Szwed, 1970, p. 25.
  • 3 Zora Neale Hurston (1891-1960), dont les nouvelles et romans sont traduits depuis peu en France, fu (...)
  • 4 Herskovits, 1930.

1Le débat sur le degré d’originalité, d’africanité ou d’européanité des faits de culture des sociétés caraïbéennes, est à l’origine même de l’anthropologie de la Caraïbe. Dans les années vingt, lorsque Franz Boas demande à son étudiant Melville J. Herskovits de se prononcer sur l’existence d’une culture afro-américaine aux États-Unis distincte de la culture européenne, celui qui sera le fondateur de l’anthropologie de la Caraïbe nie toute originalité aux faits de culture afro-américains, qui ne seraient en rien différents de ceux des populations d’origine européenne2. Cinq années plus tard, après avoir effectué deux séjours au Surinam et avoir découvert, grâce à Zora Neale Hurston3, la Harlem Renaissance, M. J. Herskovits revenait sur cette analyse en proclamant l’existence d’une culture afro-américaine originale qui n’était en aucun cas assimilée à la culture dominante américaine. Sont alors posées, dans un article publié en 1930, les prémices d’une anthropologie qui s’attachera par la suite à comprendre les conditions et les processus de créolisation qui ont présidé à l’élaboration de pratiques et de savoirs différents de ceux des traditions antérieures aux migrations ou à la Traite, puis à leur interaction parmi les différents groupes sociaux ou ethniques constitutifs des sociétés de la Caraïbe4.

  • 5 Herskovits, 1941.
  • 6 Frazier, 1948.

2Le souci constant de caractérisation des faits de culture caraïbéens comme africains, européens, ou créoles, ainsi que la recherche de leur origine, découlent certes des paradigmes culturalistes et diffusionnistes de l’anthropologie américaine du début de ce siècle, mais recouvrent également des préoccupations politiques et idéologiques. Pour cette aire culturelle plus que pour d’autres, la preuve de l’humanité de populations descendant d’esclaves passait par la mise en évidence de l’existence d’une culture, considérée comme l’attribut premier de toute humanité. C’est en donnant une dignité à des groupes discriminés que ces derniers pourront être reconnus par la société dominante. M. J. Herskovits, dans l’ouvrage fondateur des études sur le monde afro-américain des États-Unis, The Myth of the Negro Past, avait pour objectif de détruire l’idée selon laquelle les Afro-Américains forment un peuple destructuré, sans ressources culturelles, en démontrant la profondeur historique et la continuité dans les Amériques de la culture africaine. Il commença, pour cela, par déceler un passé producteur d’une grande culture antérieure à l’esclavage en Afrique, puis essaya de montrer la présence d’éléments de la culture africaine dans les sociétés afro-américaines5. À l’inverse, à la même époque, à la suite de E. Franklin Frazier, un autre courant d’intellectuels pensait que c’était en soulignant combien ces distinctions n’étaient que les résultantes d’une adaptation à la société dominante, qu’elles n’étaient en rien liées à l’Afrique, que le groupe afro-américain pouvait s’intégrer si les conditions socio-économiques le lui permettaient6. Les tenants des théories de l’adaptation refusaient de prendre en compte la présence de traits d’origine africaine par crainte qu’elle ne fût utilisée comme preuve de l’incapacité de ces populations, imprégnées encore d’une mentalité africaine considérée comme barbare, à s’intégrer. Ces analyses en termes de survivances ou d’adaptation ont engendré, bien après, sans pour autant s’en réclamer, des positions politiques opposées. La différence culturelle a été soulignée par le Black Power Movement et une partie de la gauche afro-américaine, non pas en vue de l’intégration, mais pour justifier un retour en Afrique ou la création aux États-Unis d’un État noir indépendant.

LES CONDITIONS DE PRODUCTION DE FAITS DE CULTURE CRÉOLES DANS LA CARAÏBE

3On peut classer en trois catégories les théories qui rendent compte de l’élaboration des faits de culture dans la Caraïbe. Chacune renvoie à une théorie de la culture, à une conception des effets de l’oppression du système esclavagiste, et à des repères historiques marquant la naissance de ces sociétés différentes. Peu à peu se met en place une compréhension de ces sociétés, non plus dans leurs relations avec d’autres, celles dont elles sont issues, celles dont elles sont dépendantes – relations qui détermineraient le contenu de leurs productions culturelles, et les identités individuelles et collectives–, mais en considérant ces sociétés dans ce qu’elles sont en elles-mêmes : comment et en quoi sont-elles des sociétés créoles, ayant produit des faits de culture et une organisation sociale originaux ? Des problématiques de l’altérité, on est passé à celle de l’autochtonie, c’est-à-dire aux conditions d’ancrage dans l’archipel caraïbéen de populations à l’origine migrantes et transplantées de force.

L’Afrique dans le Nouveau Monde : la culture comme un ensemble de traits

  • 7 Herskovits, 1966, p. 49-50.
  • 8 Idem, 1930.
  • 9 Idem, 1948, p. 259.

4Un premier ensemble regroupe les théories qui, à la suite de la démarche proposée par M. J. Herskovits, insistent sur la continuité avec l’Afrique. Herskovits fut le premier et l’un des rares anthropologues à avoir mené un travail de terrain et une réflexion à la fois aux États-Unis avec les populations afro-américaines, dans la Caraïbe et en Afrique. Son œuvre, à partir des années trente et jusqu’à sa mort, a consisté à analyser les différences culturelles entre les groupes blancs et noirs dans le cadre des théories culturalistes et diffusionnistes de Boas. La culture est définie comme un ensemble de traits. L’historicité des peuples que l’on considère sans histoire est montrée par l’étude de la distribution spatiale de ces traits. Les différences culturelles entre les communautés d’origine africaine et celles d’origine européenne sont historiques ; elles correspondent à des héritages culturels différents. M. J. Herskovits élabora pour cela la méthode de recherche ethnohistorique, afin de montrer que les similarités culturelles entre les différents groupes afro-américains des Amériques correspondent à des degrés différents d’africanismes7. L’existence, puis la variation dans la profondeur des liens entre l’Afro-Amérique et l’Afrique, relevaient selon M. J. Herskovits d’une « échelle d’intensité des africanismes8 ». La continuité des formes culturelles africaines reposerait sur un processus de « rétention », des éléments africains ayant perduré dans le Nouveau Monde malgré l’esclavage et plusieurs siècles après la transplantation. Là où M. J. Herskovits ne trouvait pas des « rétentions », pensant que les différences culturelles entre les communautés noires et blanches des États-Unis ne pouvaient être comprises qu’en termes historiques, il proposa le concept de réinterprétation, « processus par lequel d’anciennes significations sont attribuées à des éléments nouveaux ou par lequel de nouvelles valeurs changent la signification culturelle de formes anciennes9 ».

  • 10 Smith, 1960b, p. 41.

5À la suite de M. J. Herskovits, un certain nombre de théories et de modèles concernant l’élaboration des faits de culture caraïbéens, tout en ne réduisant plus l’Afrique à un ou deux systèmes symboliques pan-africains, privilégient l’analyse des formes ou des valeurs de ces traits de culture. À la fin des années cinquante, lors d’un symposium de l’American ethnological society, Michael G. Smith conseillait de distinguer la forme de la fonction d’un trait culturel, ce que M. J. Herskovits, selon lui, n’avait pas fait, ayant confondu, dans l’apparente continuité d’un fait de culture, héritage et processus avec les concepts de réinterprétation, de syncrétisme, et de survivances10. Pour M. G. Smith, seule la forme pouvait être prise en considération pour établir sans erreur des filiations, et, prendre en compte la fonction, c’était risquer de passer à côté des discontinuités historiques. En réaction à cette position, George E. Simpson et Peter B. Hammond contestèrent, lors de la discussion, la primauté de la forme, pour mettre l’accent sur les niveaux inconscients, soulignant la nécessité de traiter à la fois de la forme, du sens et de la fonction, pour s’assurer de la continuité d’un trait culturel.

  • 11 On peut renvoyer à l’ouvrage de Roger D. Abrahams et de John F. Swzed, After Africa, consacré à la (...)

6Cette distinction entre les niveaux conscients de la perception de la réalité qui se traduiraient dans la forme, et les niveaux sous-jacents constitués des ensembles d’idées ou de valeurs, – ce que George Foster nommera plus tard des orientations cognitives–, marqua par la suite l’étude des africanismes dans les cultures afro-américaines11.

Bricolage et créolisation : des traits culturels aux valeurs

  • 12 Smith, 1965.

7Cette distinction a été reprise avec le souci de la contextualiser par l’analyse du cadre social. Les premières critiques d’une anthropologie de traits culturels étaient déjà venues de l’anthropologie sociale britannique. Pour Raymond T. Smith, les analyses de M. J. Herskovits s’appliquent au symbolisme mais non au fonctionnement social. Pour M. G. Smith, qui travailla d’abord en Afrique puis dans la Caraïbe, Herskovits n’aurait pas suffisamment tenu compte de la situation esclavagiste, des relations maîtres-esclaves, et n’aurait pas montré comment les traits africains en sont venus à être réinterprétés12.

  • 13 Bastide, 1967, p. 49.
  • 14 Mary, 1992, 1993.
  • 15 Herskovits, 1937a.
  • 16 Lévi-Strauss, 1962, p. 32.
  • 17 Bastide, 1970b.
  • 18 Bastide, 1970a.

8Roger Bastide, en se référant à Georges Gurvitch, partira lui aussi d’une conception de la culture comme un ensemble de valeurs plus que de traits, étroitement dépendant de l’organisation sociale, pour proposer différents modèles de transformation des cultures africaines dans les Amériques. Ce sont les processus de changement ou de continuité plus que la permanence des éléments qui sont étudiés, quand bien même R. Bastide, à l’instar de l’échelle des africanismes de M. J. Herskovits, classe les sociétés afro-américaines selon une autre échelle qui va des communautés africaines aux communautés nègres. Les communautés africaines sont « celles dans lesquelles les modèles africains l’emportent sur la pression du milieu environnant ; certes ces modèles sont obligés de se modifier pour pouvoir s’adapter, se laisser accepter », les communautés nègres sont « celles, au contraire, dans lesquelles la pression du milieu environnant a été plus forte que les bribes de la mémoire collective, usée par des siècles de servitude, mais dans lesquelles aussi la ségrégation raciale n’a pas permis l’acceptation par le descendant d’esclaves des modèles culturels de ses anciens maîtres ; dans ce cas, le Noir a dû inventer de nouvelles formes de vie en société, en réponse à son isolement, à son régime de travail, à ses besoins nouveaux ; nous les appellerons des communautés nègres ; nègres, parce que le Blanc reste en dehors, mais pas africaines, puisque ces communautés ont perdu le souvenir de leurs anciennes patries13 ». André Mary, dans le cadre de sa réflexion sur le syncrétisme, a commenté l’œuvre de R. Bastide en analysant les différents paradigmes qui rendent compte de ces transformations14. Ces paradigmes sont au nombre de quatre et A. Mary les explicite par les métaphores qui y sont généralement associées. Je les reprends en les illustrant d’exemples provenant de la littérature sur le vaudou. Le premier paradigme de la syncrétisation est celui du concept de réinterprétation et de la métaphore du moule. Les contenus culturels sont empruntés sans que les catégories de pensée de la culture emprunteuse soient modifiées. Ainsi, selon M. J. Herskovits, le panthéon des saints catholiques du vaudou est utilisé et réinterprété dans le cadre d’une vision du monde africaine15. Le deuxième paradigme, qui prend acte des analogies formelles des religions africaines et des religions afro-américaines, est caractérisé par le concept des correspondances et la métaphore du miroir. Ce serait considérer que, dans le vaudou, à tel dieu africain correspond tel saint catholique. Le troisième paradigme, qui repose sur un « principe de coupure », explique l’alternance ou la cohabitation de catégories de pensées, en elles-mêmes incompatibles en un même individu ou dans une même culture – ou incompatibles pour l’ethnographe... Par exemple le loa qui habite un vodouïsant est, suivant le contexte de la possession, un dieu africain ou un saint catholique. Le quatrième paradigme, celui du bricolage, est emprunté à Claude Lévi-Strauss. Dans La Pensée sauvage, C. Lévi-Strauss considère que « le propre de la pensée mythique, comme du bricolage sur le plan pratique, est d’élaborer des ensembles structurés, non pas directement avec d’autres ensembles structurés, mais en utilisant des résidus et des débris d’événements : “odds and ends”, dirait l’anglais, ou, en français, des bribes et des morceaux, témoins fossiles de l’histoire d’un individu ou d’une société16 ». Ces bribes et ces morceaux, étant cependant dans leur nouvel agencement porteurs d’usages anciens, imposent ainsi des modifications au système dans lequel ils s’intègrent, ce à quoi acquiesce R. Bastide dans Le Prochain et le Lointain en précisant que l’usage ou le sens ancien finit par l’emporter sur la catégorie de pensée empruntrice17. Dans l’article qu’il consacre à l’avènement d’une sociologie du bricolage, Roger Bastide précise qu’il devrait être possible d’établir une typologie de ces transformations, qui, à côté des lois générales et de celles de la manipulation des signes, mettrait en évidence des lois spécifiques, dictées par la diversité des situations sociales. Dans certaines situations, certains rapports sociaux, on constaterait le maintien de catégories de pensée africaines que les éléments empruntés viendraient « rapiécer », pour reprendre un terme de R. Bastide, dans d’autres il y aurait émergence de nouvelles cosmogonies18. Ces paradigmes ont été mobilisés pour les cultes brésiliens et le vaudou, mais permettent-ils pour autant, de traiter des conséquences de la coupure radicale que fut la Traite et de l’émergence de visions du monde parfaitement originales au-delà de masques européens ou africains ? C’est peut-être la pertinence de ces paradigmes pour les religions brésiliennes ou le vaudou, qui a conduit à considérer jusque-là les religions moins spectaculaires d’autres sociétés américaines – en particulier celles des Petites Antilles – comme culturellement assimilées à celles des métropoles européennes. De plus ces différents paradigmes reposent sur l’existence a priori d’une mémoire collective, ici africaine, qu’il me paraît difficile de pouvoir définir et appréhender.

  • 19 Mintz, 1970.
  • 20 Mintz et Price, 1976.
  • 21 Ibid.
  • 22 Curtin, 1969.
  • 23 Price, 1972, p. 362-363.
  • 24 Mintz, 1974b.
  • 25 Foster, 1965.
  • 26 Mintz et Price, 1976, p. 11 et 53.
  • 27 Herskovits, 1930.
  • 28 Price, 1970 ; Price et Price, 1980.

9La distinction retenue entre les « structures profondes » et les « structures de surface » ainsi que la définition de la culture et de la société proposée par Sidney W. Mintz sont le point de départ des théories qui ont mis l’accent sur les processus de fabrication de nouveaux faits de culture et d’institutions. À la suite de Eric Wolf, S. W. Mintz propose de définir la culture comme un ensemble de « ressources » et la société comme une « arène » où elles se déploient. Les faits de culture ne peuvent être analysés indépendamment de l’organisation sociale qui les porte19. En raison de la destructuration de l’organisation sociale par la Traite, il ne peut y avoir de continuité dans les faits de culture entre l’Afrique et les Amériques. Malgré la force du pouvoir coercitif du système esclavagiste, les populations ont créé dans un environnement nouveau et un contexte social différent de nouvelles institutions et de nouvelles cultures. Le passé africain, quand il a subsisté, est repérable non pas au niveau de traits qui auraient voyagé, mais au niveau des orientations cognitives. Dans un texte programmatique rédigé en 1972-1973 publié en offset en 1976 sous le titre An Anthropological Approach to the Afro-American Past, puis édité en 1992 sous le titre The Birth of Afro-American Culture – An Anthropological Perspective20, S. W. Mintz et Richard Price élaborent pour la première fois ces positions. Pour comprendre l’émergence et le contenu des cultures afro-américaines il faut s’efforcer de saisir les conditions de leur apparition, les choix auxquels des individus, plus que des groupes, ont été confrontés et s’attacher au repérage des valeurs plus que des traits pour déterminer s’il y a eu continuité ou non avec l’Afrique. Ils proposent de revoir ce qu’on appelle le modèle de la rencontre, à savoir la manière dont est traitée la rencontre des deux groupes d’origines européenne et africaine dans les Amériques. Le modèle de la rencontre de deux cultures est problématique, car d’une part une culture n’existe pas sans institution, et d’autre part les esclaves ne sont pas arrivés en tant que groupes (groups), mais comme des foules d’hommes (crowds). La seule chose que les esclaves partageaient était leur condition d’esclaves. Pour qu’une communauté puisse exister, que des modèles de conduite se mettent en place, il a fallu une interaction sociale entre eux, et, auparavant, la création d’institutions21. C’est à l’intérieur des institutions que des traits culturels vont prendre place. Cela posé, S. W. Mintz et R. Price rappellent que les sciences sociales ont considéré de deux manières la culture africaine : soit comme la culture commune à l’ensemble de l’Afrique de l’Ouest et de l’Afrique centrale, partagée par tous les Africains des Amériques, soit comme la culture d’un groupe d’esclaves dont on peut pour une île donnée déterminer l’origine ethnique et culturelle. Nous avons vu avec M. J. Herskovits les problèmes posés par la première hypothèse. Quant à la seconde hypothèse, les comparaisons établies entre la Caraïbe et une ethnie africaine particulière reposent sur des similarités trop formelles, le plus souvent lexicales, et il est difficile de confronter ce qui est connu de la culture des esclaves à la culture africaine de la même époque, car les cultures africaines, se sont elles aussi transformées depuis le début de la Traite. Par ailleurs, des études de démographie ont montré depuis que la diversité ethnique des esclaves dans une même colonie était plus grande qu’on ne le pensait22. Pour S. W. Mintz et R. Price, ce ne sont plus les « traits formels » isolés par M. J. Herskovits, mais les « structures profondes23 », la « grammaire24 », qui permettent de caractériser la culture afro-américaine. Usant du concept élaboré par G. Foster25 « d’orientations cognitives », postulats de base sur les relations sociales, partagés par les membres d’une même communauté (quelles sont les valeurs qui motivent les individus ? comment se crée et se maintient le lien social ?), ainsi que sur les attentes sur la manière dont le monde fonctionne à un niveau phénoménologique (par exemple les représentations de la causalité, et la manière dont les causes sont révélées), S. W. Mintz et R. Price montrent qu’en fait ce sont les perceptions de la réalité qui sont communes plutôt que les manières d’agir sur la réalité, qui elles, sont différentes. Prenant l’exemple des naissances gémellaires – que les Yoruba valorisent alors que les Igbo les déplorent, les premiers déifiant les jumeaux, les seconds les tuant–, nos auteurs pensent que ce qui reste ou revient dans les Amériques, c’est l’importance accordée à ces naissances. Ce n’est pas un trait qui a voyagé, mais un contenant, et le sens donné au contenu, a, quant à lui, changé sous la pression du démantèlement social. La place de l’Afrique se situe plus au niveau des « règles culturelles relevant d’un niveau profond » (deep-level cultural rules) et des « principes qui sous-tendent la réalité sociale » (underlying principles) que des « continuités formelles » (formal continuities)26. De surcroît, les formes culturelles, bien souvent, ne sont pas des survivances, d’autant que le système social qui les supportait n’est plus, mais de véritables créations que l’on peut précisément dater. Les travaux de R. et S. Price ont en effet montré que certaines productions artistiques, comme la sculpture sur bois des Saramaka du Surinam, d’apparence des plus africaines – et l’on se souvient que pour M. J. Herskovits les groupes marrons étaient sur son échelle d’intensité des africanismes les plus proches de l’Afrique27 –, n’ont été créées qu’au cours du XIXe siècle. R. et S. Price ont mis en avant le rôle des « niveaux profonds » de l’inconscient pour expliquer non plus la permanence de traits culturels, mais l’« état d’esprit » similaire de certaines créations artistiques des deux côtés de l’océan Atlantique, sans pour autant oublier la dynamique de création dès le début de la transplantation au sein même de l’institution esclavagiste28.

La dépossession : éradication, assimilation, aliénation

  • 29 Frazier, 1963 ; Barnes, 1989 ; Patterson, 1967, 1982.

10Les théories de l’adaptation et de la dépossession concernent davantage les formes d’organisation sociale que les formes culturelles. Les analyses qui visent à comprendre les conditions d’émergence de faits de culture après la transplantation, que ce soit en insistant sur les africanismes ou en mettant l’accent sur la création, ont été contestées par ceux qui considèrent que, en raison du poids de la coercition pendant l’esclavage, les groupes esclaves n’ont pu garder aucun fait de culture africain, ni produire aucun fait de culture qui leur soit propre. Aux théories de la résistance qui mettent l’accent sur le fait que l’esclave a été créatif malgré les conditions de vie de la plantation, s’opposent les théories de la dépossession qui insistent sur la dégradation culturelle et psychologique des esclaves. Les populations esclaves n’ont pu qu’assimiler les savoirs et les représentations imposés par les colons européens, et les productions qui semblent africaines sont le résultat d’une adaptation au nouveau milieu29.

  • 30 Wagley, 1957.
  • 31 René Achéen n’hésite pas à parler d’histoire immobile, 1983.

11Le concept de société de plantation, développé suite à la typologie que Charles Wagley avait proposée des aires culturelles de l’Amérique, constituée de l’Euro-Amérique, de l’Indo-Amérique et de l’Amérique des plantations, a favorisé à mon sens l’émergence des théories de la dépossession30. Ce concept a engendré une perception particulière de l’histoire, qui se déroule selon deux vitesses suivant que l’on considère la classe dominante d’origine européenne ou le groupe des esclaves et de ses descendants. Un temps historique, une histoire dont la chronologie est aisément retraçable, sont le fait d’une classe dominante. C’est dans le moule de ce temps que se sont forgées les institutions, l’organisation sociale, les structures sociales de ces sociétés. Un temps a-historique, sans profondeur, sous-tend les conceptions que l’on a des cultures des esclaves et des populations actuelles31. Aux classes dominantes, la culture, les institutions historiques, analysées dans la lignée du fonctionnalisme de Radcliffe-Brown ; aux classes esclavagisées, aux populations d’aujourd’hui, non pas des institutions et la culture – même populaire !–, mais des traditions et des coutumes – bribes de traditions antérieures – qui répondent aux besoins fondamentaux du fonctionnalisme de Malinowski.

  • 32 Frazier, 1948 ; R. T. Smith, 1988 ; Whitten Jr. et Szwed, 1970.

12L’étude des formes de parenté a été un des domaines les plus riches de ce débat. Pour M. J. Herskovits, la structure familiale de la matrifocalité que l’on retrouve d’un bout à l’autre des « Amériques noires » ne peut provenir, du fait de son extension, que d’un fond originaire commun, qui est l’Afrique ; elle serait ainsi une réinterprétation de la polygamie africaine. E. F. Frazier, en insistant sur la force de coercition du système esclavagiste, considère que le système esclavagiste n’a pu qu’éradiquer tout élément africain, et que toute ressemblance avec un trait africain n’est que le résultat d’une adaptation et non une survivance. Pour E. F. Frazier, puis pour R. T. Smith et Ν. E. Whitten la structure familiale de la matrifocalité est le produit de la situation servile, elle est la réponse que les groupes noirs américains ont trouvée pour s’adapter au système de l’esclavage dans la plantation puis au système global dans la ville32.

  • 33 L’assimilation est un concept né des Lumières et de la tradition républicaine à la fin du XVIIIe si (...)
  • 34 Affergan, 1983 ; Bébel-Gisler et Hurbon, 1975 ; Bébel-Gisler, 1975 ; Benoist, 1972 ; Brossat et Mar (...)
  • 35 Jolivet, 1982 ; Rey-Hulman, 1996.
  • 36 Glissant, 1981.
  • 37 Affergan, 1983 ; Leiris, 1955.

13L’anthropologie des îles de la Guadeloupe et de la Martinique a été plus sociale que culturelle. En raison du contexte de l’assimilation politique et juridique de la départementalisation33, les mécanismes de l’aliénation culturelle via l’institution scolaire, la langue, la religion, ont été l’objet de la majorité des recherches dont nous disposons34, Aussi les analyses des faits de culture ont-ils systématiquement pris en compte le contexte social esclavagiste, colonialiste ou assimilationniste. Elles ont accordé une grande place à l’analyse historique et ont suivi dans l’ensemble la voie des théories de la dépossession (cf. introduction), et ce de trois points de vue différents. Soit la période esclavagiste a été considérée comme période de non-production culturelle, l’émancipation marquant l’émergence d’une culture créole35, soit au contraire, la plantation, de par le cadre institutionnel qu’elle offrait, est estimée avoir permis le développement d’une culture que l’émancipation, puis la loi de départementalisation, ont anéantie, au point qu’il n’y aurait plus « d’arrière-pays culturel36 ». Ou encore, de manière plus radicale, on pense qu’à une situation de domination politique et économique depuis les débuts de la colonisation, correspond une situation de domination culturelle et symbolique. Les faits de culture sont alors décrits en termes de traditions populaires, de folklore régional, ou de manque par rapport à des normes occidentales37.

LA CARAÏBE : ETHNICITÉ ET CRÉOLISATION

  • 38 Chérubini (à paraître), Chérubini, 1994.
  • 39 Chérubini (à paraître).
  • 40 Bonniol, 1992 ; Giraud, 1979 ; Giraud, 1988-1989.

14Un certain nombre de théories anthopologiques ont traité depuis les années cinquante de la situation de pluriethnicité et de pluralisme culturel dans la Caraïbe. Les théories du pluralisme et celles de la stratification marquent le passage, dans l’anthropologie, du culturalisme au structuro-fonctionnalisme. Ce n’est plus la culture considérée comme un ensemble de traits qui est étudiée, mais la vie sociale comme un ensemble d’actions et d’interactions entre individus et groupes. Ces théories ont cependant surtout servi à décrire l’organisation sociale des îles anglophones ou néerlandaises. En dehors de la Guyane38, elles n’ont pas été utilisées pour les territoires francophones pour lesquels ont prévalu des analyses qui ont insisté sur la politique d’assimilation propre à la colonisation française, au contraire des autres traditions colonisatrices européennes. La stabilité du système pluriethnique dans les départements français d’outre-mer est obtenue en jugulant ce sentiment d’appartenance ethnique qui est à l’origine de l’ethnocentrisme des groupes dominants, et en contrôlant au mieux le champ des interactions sociales, en jouant à la fois sur le double registre de l’assimilation et d’un pluralisme que l’on souhaite essentiellement culturel39. Pour la Guadeloupe et la Martinique, c’est l’idéologie de couleur, en tant qu’elle est constitutive des rapports sociaux et de l’organisation sociale, qui a été analysée, sans pour autant tenir compte de la composante indienne de la population40.

Pluralisme, stratification et créolisation

  • 41 Furnivall, 1942, 1944, 1948, 1980.
  • 42 Van Lier, 1950.
  • 43 La société pluraliste telle que J. S. Furnivall l’a décrite dans ses différents textes peut être dé (...)

15Le concept de société pluraliste a été développé par l’économiste J. S. Furnivall qui l’a proposé suite aux écrits de l’économiste hollandais J. H. Boeke41. Ce dernier avait proposé la notion d’économie duale pour caractériser un type d’économie qui repose à la fois sur un fonctionnement capitaliste pour certains secteurs économiques et un fonctionnement pré-capitaliste pour d’autres. Ce concept a été adapté pour la Caraïbe par R. A. J. Van Lier42. J. S. Furnivall a surtout décrit le développement des sociétés de l’Asie du Sud-Est sous le joug du colonialisme, et a dressé, dans un article paru en 1942, un tableau apocalyptique de ces sociétés43.

  • 44 Smith, 1965.

16Pour les tenants de la théorie pluraliste, dont M. G. Smith fut le plus brillant représentant, les sociétés pluralistes sont des sociétés fondées dans le cadre d’un impérialisme conquérant ou d’expansion économique. Elles se caractérisent par la diversité ethnique, une segmentation rigide en sections définies racialement et culturellement, la domination politique d’une des sections généralement minoritaire, le manque de consensus, l’instabilité et les conflits, l’ensemble étant maintenu par un pouvoir coercitif44. Le modèle a été décrié et jugé peu convaincant, essentiellement parce qu’il traite des segments culturels dont sont constituées les sociétés caraïbéennes comme s’ils étaient parallèles, non complémentaires et sans interaction les uns entre les autres.

17Malgré les critiques dont ce modèle a été l’objet, M. G. Smith a posé quand même une des questions fondamentales pour la Caraïbe : quelle est la nature du lien social dans ces sociétés constituées de cultures différentes, de systèmes de valeurs incompatibles et de différentes types d’institutions ? Autrement dit, qu’en est-il des concepts de culture et de société dans ces sociétés, car ils ne peuvent renvoyer à des entités homogènes et bien délimitées comme dans le cadre de l’Étatnation ? Pour M. G. Smith, le monopole du pouvoir par une des sections est la précondition de la stabilité du système. Ce modèle a eu le mérite de mettre en avant ce que l’on nommerait aujourd’hui les conflits ethniques.

  • 45 Smith, 1963, 1970.
  • 46 Braithwaite, 1953, 1960.
  • 47 Benedict, 1970.
  • 48 Austin, 1984.
  • 49 Williams, 1991.

18Aux théories du pluralisme ont été opposées les théories de la stratification. Pour les tenants de ce modèle, le fonctionnement de la société ne se comprend pas à partir de l’existence de segments culturels, mais de classes sociales. Au contraire de la théorie du pluralisme, cet ensemble de théories considère que toute société ne peut être qu’intégrée ne serait-ce que par la force du pouvoir d’un groupe minoritaire dominant. La société est en fait composée à la fois de différentes classes sociales dont les lignes de partage recoupent différentes ethnies (R. T. Smith pour la Guyana45, Lloyd Braithwaite pour la46) ou de classes sociales constituées de différentes ethnies, (Burton Benedict pour l’île47). Elle s’organise autour du système de valeurs et de culture qu’elle considère comme supérieur – celui d’origine européenne dans le cas des sociétés caraïbéennes–, dans le cadre d’une économie de marché entre les mains de groupes dominants et extérieurs. Les tenants de la stratification sociale traitent les différences culturelles des ethnies en présence comme des sous-cultures intégrées autour d’un système commun de valeurs partagées. Ces segments sont rarement étudiés dans leurs relations avec les autres, alors que pour les tenants de l’analyse en termes de stratification sociale c’est l’ethos culturellement dominant qui, en imposant sa marque sur tous les segments, lie l’ensemble de ces segments. Tous les ethos des segments dérivent de l’expérience de la plantation ; il y aurait pluralisme si les différents segments n’interagissaient pas entre eux, alors qu’il y a en fait des variations de celui qui est culturellement dominant, et l’on a affaire non pas à des segments mais à des sous-cultures qui reconnaissent un ensemble de valeurs. Les valeurs des descendants du groupe esclave et celles du groupe des colons européens ne peuvent être examinées qu’en considérant les valeurs de la société de plantation comme un tout, en constantes interactions. Diane J. Austin a tenté de concilier ces deux approches dans son ouvrage Urban Life in Kingston, Jamaica – The Culture and Class Ideology of Two Neighborhoods, dans lequel elle montre que les conflits entre les classes sociales sont contenus par l’idéologie dominante dont participent les classes dominées48. Brackette F. Williams a été plus loin en considérant inopportun, dans l’analyse qu’elle propose de l’organisation sociale de la Guyana, de privilégier une analyse en terme de classe ou d’ethnie. Il s’agit plutôt de comprendre leur articulation dans la construction sociale49.

  • 50 Moore, 1987.
  • 51 Brathwaite, 1971.

19On l’a vu précédemment, S. W. Mintz et R. Price ont défini la créolisation comme l’existence de processus de création à l’opposé des notions de survivances, de rétentions, de rapiéçage. Dans le cadre des théories sur la stratification, les théories de la créolisation, en tenant compte de la présence de différents systèmes culturels et groupes ethniques au sein d’une même société, complètent cette première proposition. Pour R. T. Smith, l’intégration sociale dans les sociétés caraïbéennes passe par la reconnaissance de la supériorité des valeurs culturelles de la section dominante européenne50. Ce processus d’intégration, qu’il qualifie de créolisation, se fait en deux mouvements qui sont, d’une part, la création d’une culture commune à tous les groupes ethniques, et d’autre part, l’accent porté sur les spécificités de chaque groupe ethnique. Nous sommes ici proches de la théorie de la créolisation synthétique d’Orlando Patterson que j’ai évoquée en introduction. L’historien et poète Edward Kamau Brathwaite affine cette conception de la créolisation, qu’il définit comme un continuum, en précisant que même ce premier mouvement d’expérience et de représentations communes à l’ensemble des groupes est l’objet d’interprétations diverses51.

La Guadeloupe : une société pluriethnique

  • 52 Selon M. G. Smith, ces départements sont des sociétés hétérogènes (Smith, 1965). Pour David Lowenth (...)
  • 53 Chérubini (à paraître).
  • 54 « [Ethnicity is] that condition where certain members of a society, in a given social context, choo (...)

20La situation de pluriethnicité de la Guadeloupe n’a encore été que très peu analysée. Quelques auteurs anglo-saxons l’ont cependant décrite dans les typologies, reposant sur les critères ethniques et de classe, qu’ils ont proposées des sociétés de la Caraïbe52. Pour autant, l’anthropologie de la Guadeloupe se limite pour le moment à une anthropologie du segment noir de la population. On est en droit cependant de parler de groupes ethniques, quand bien même l’idéologie française et celle des groupes dominants dans l’île occultaient ou niaient, jusqu’à récemment, leur existence. Bernard Chérubini, reprenant les distinctions proposées par Orlando Patterson entre le groupe culturel et le groupe ethnique53, propose de retenir le concept de groupe ethno-culturel pour qualifier les groupes ethniques des départements français d’outre-mer, qui, suivant la période historique considérée, sont soit des groupes culturels, soit des groupes ethniques. Le groupe culturel est un groupe d’individus qui consciemment ou inconsciemment partage un ensemble de significations, de symboles, de valeurs et de normes aisément identifiables. Un tel groupe se différencie d’un groupe ethnique en ceci que ses membres n’ont pas la conscience d’appartenance à un groupe. Le groupe culturel est un phénomène social dont la réalité est objectivement observable, et ne devient pas systématiquement un groupe ethnique. Il y a constitution d’un groupe ethnique, « lorsque dans un contexte social donné, des membres d’une société, décident de mettre l’accent sur certains traits culturels, somatiques ou nationaux qu’on leur attribue pour revendiquer une identité propre et extrafamiliale54 ».

  • 55 Lasserre, 1961, I, p. 270.
  • 56 Lafleur, 1992, p. 234.
  • 57 Lasserre, 1961, I, p. 269.
  • 58 Fallope, 1993.

21La composition pluriethnique de la société guadeloupéenne est au fondement même de la constitution de cette société. Quand Christophe Colomb aborda le rivage de la Guadeloupe, lors de son deuxième voyage, le 4 novembre 1493, l’île était peuplée par des Amérindiens caraïbes originaires du continent sud-américain qui se nommaient eux-mêmes Calinago. À la suite de plusieurs confusions à la fois d’ordre linguistique et liées aux représentations que les Européens avaient des groupes amérindiens du Nouveau Monde, en particulier de certaines de leurs pratiques cannibales, les Calina des petites Antilles ont été nommés Caraïbes. Ce groupe s’était installé à la Guadeloupe aux alentours du VIIe siècle, après en avoir chassé les Arawak qui à l’époque de la colonisation occupaient les grandes Antilles. Les groupes amérindiens de l’archipel caraïbéen n’ont pas survécu à la colonisation européenne. À la Guadeloupe, une première guerre a été menée contre eux en 1636. Le dernier recensement officiel qui témoignait de leur existence date de 1730, et mentionne vingt-huit « sauvages libres portant armes », vingt-cinq « sauvagesses libres » et vingt-trois « enfants sauvages »55. Un plan de la Grande-Terre levé en 1732 signale deux parcelles dont les propriétaires sont des Amérindiens : l’une d’une centaine d’hectares à l’Anse-des-Corps au Moule, l’autre d’environ deux cents hectares à la Pointe de la Vigie à l’Anse-Bertrand56. Un siècle et demi plus tard, d’après un plan de 1884, seule la seconde subsistait57. Le dépouillement des registres d’état civil du début du XIXe siècle, concernant les hommes libres de Basse-Terre, a mis en évidence la présence de quelques Amérindiens en dehors de ces réserves58. Si l’on ne peut décrire la situation de pluriethnicité de l’île en tenant compte de l’ancienne présence amérindienne, en revanche on doit constater que celle-ci participe dans une certaine mesure à la construction identitaire de certains Guadeloupéens qui, dans un souci d’ancrage dans l’espace de l’île et de revendications d’autochtonie, prétendent à une ascendance caraïbe.

  • 59 Debien, 1952.
  • 60 Rennard, 1929, in Lasserre, 1961, p. 275.

22De 1635 à 1674, la colonisation de l’île a été assurée par deux Compagnies, créées sur le modèle des compagnies hollandaises dont le succès était patent dans la Caraïbe depuis la fin du XVIe siècle. Richelieu créa d’abord en 1626 la Compagnie de Saint-Christophe qui inaugura l’installation française dans la région, puis en 1635 la Compagnie des Isles d’Amérique qui assura le début de la colonisation à la Guadeloupe, grâce à un contrat passé avec Liénart de l’Olive et Duplessis qui avaient en concession pour dix ans la Guadeloupe, la Martinique et la Dominique. Ce contrat fut suivi d’un autre que les deux gentilshommes établirent avec les marchands de Dieppe afin de peupler l’île d’hommes et de femmes de France recrutés pour trois ans, qui par la suite ont été appelés « engagés » ou « trente-six mois ». Dès 1636, des esclaves sont importés de l’île voisine de Saint-Christophe dont dépendait la Guadeloupe. Cependant, avant le développement de la culture de la canne à sucre, le peuplement de l’île a été essentiellement le fait d’une population européenne, qui, hormis quelques colons libres, était pour l’essentiel d’origine misérable59. En 1656, l’île comptait, selon le père Breton, plus de 12 000 Français dont 400 à 500 femmes presque toutes mariées, et un peu plus de 3 000 esclaves60. Colbert créa également par la suite des Compagnies à monopoles et à privilèges, dont la Compagnie des Indes occidentales en 1664. Le pouvoir royal était délégué à des regroupements d’intérêts privés au service de l’État. Faute de projet politique et économique clairement défini, les Compagnies n’assurèrent pas les bénéfices escomptés. L’édit de Saint-Germain-en-Laye de décembre 1674 fit entrer les îles dans le domaine de la Couronne et les plaça sous l’autorité directe du roi.

  • 61 Le sens du terme « habitation » a varié au cours des siècles. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, le mot d (...)
  • 62 Lasserre, 1961.

23Prévue au départ pour être une colonie de peuplement, la Guadeloupe est devenue, par la maîtrise de la fabrication du sucre avec l’arrivée de planteurs hollandais venus du Brésil reconquis par le Portugal, une colonie d’exportation soumise au régime du mercantilisme et de l’exclusif. S’est développé alors le système de la plantation, caractéristique de la colonisation de l’Amérique. Ce système reposait sur le travail d’une main-d’œuvre servile fournie par la traite négrière, autorisée par Louis XIII dès 1642, mise en place à la Guadeloupe vers 1654 et qui dura jusqu’à sa prohibition en 1815, avant l’abolition de l’esclavage en 1848. Ce système technique et socio-économique qui fonctionnait déjà avant la colonisation de l’Amérique, aux Canaries espagnoles et dans les colonies portugaises d’alors (Madère, les Açores, le Cap-Vert, São Tomé), a connu ses extrêmes dans les Amériques. La plantation est un système économique qui se définit comme une organisation économique à main-d’œuvre servile d’origine africaine, reposant sur la monoculture, et répondant aux besoins de la métropole. La plantation est également un système social, fortement hiérarchisé où, à une hiérarchisation économique, correspond une hiérarchisation raciale. Dans les petites Antilles où les surfaces des propriétés sont de moindre importance qu’au Brésil ou aux États-Unis, les grandes exploitations sont appelées habitations ; on parle alors de société d’habitation et non de plantation61. Avec la colonisation de l’île par la France, est mise en place une société où à une stratification sociale correspond une stratification ethnique, le groupe dominant, d’origine européenne et endogame, occupant pendant plus de trois siècles le haut de l’échelle sociale. En 1848, date de la seconde abolition de l’esclavage – l’esclavage fut aboli une première fois par la Convention en 1794 puis restauré par Napoléon en 1802–, Noirs et hommes de cou leur libres représentent 92 % de la population. Sur une population totale de 129 050 habitants en 1848, on compte 87 719 esclaves, 31 405 gens de couleur et 9 926 Blancs62.

  • 63 Taffin, 1985.
  • 64 Les chiffres qui suivent proviennent de Fallope, 1994b.

24Après l’abolition de l’esclavage, plusieurs vagues de migrations d’origines géographiques diverses infléchissent l’évolution démographique de l’île. La période précédant l’abolition de l’esclavage en 1848 a correspondu à la disparition du système de l’habitation en tant que système économique au profit des usines sucrières. Pour pallier le manque de main-d’œuvre dû au changement des moyens de production, et, dans une moindre mesure, après l’émancipation, à la désertion des habitations par les affranchis vers des terres délaissées, l’immigration de populations étrangères fut instaurée. Pendant toute la seconde moitié du XIXe siècle, près de cinquante mille personnes ont migré vers la Guadeloupe, pour une population évaluée d’après le recensement de 1850 à 125 744 habitants. En 1900, grâce aux mouvements migratoires, malgré les épidémies de choléra en 1865 et de fièvre jaune en 1868, la population atteint le chiffre de 139 000 habitants63. Après cette date, l’explosion démographique est la caractéristique majeure de l’évolution démographique de l’île. Les premières tentatives d’immigration de populations d’origine européenne furent jugées peu satisfaisantes64. L’appel à l’immigration de travailleurs européens après 1848 échoua : en 1875 on ne trouve plus un seul des cinq cents ouvriers venus de la France et des îles atlantiques du Portugal. L’immigration asiatique, répartie en deux cent soixante-douze Annamites, cinq cents Chinois et une centaine de Japonais, fut peu importante. L’immigration africaine dépassa en nombre les autres : entre 1857 et 1861 près de six mille Africains arrivèrent à la Guadeloupe. Puis le gouvernement français fit venir sous contrat une main-d’œuvre originaire de l’Inde, prenant exemple sur les colonies anglaises qui, depuis 1819 pour l’île Maurice, et de 1844 à 1848 pour la Guyana, la Trinité et la Jamaïque, avaient fait de même, ainsi que sur les initiatives privées de planteurs réunionnais qui recrutaient depuis 1828 des Tamouls. Le 3 mai 1854 est décidée la création d’une caisse d’immigration, le choix se portant d’autant plus sur une migration d’origine indienne que la France comptait cinq comptoirs en Inde, Pondichéry, Karikal, Yanaon, Chandernagor et Mahé, et espérait pouvoir recruter dans les territoires anglo-indiens.

  • 65 Les éléments qui suivent proviennent de Singaravélou, auteur d’une thèse de géographie humaine sur (...)
  • 66 Singaravélou, 1975, p. 51.
  • 67 Si on retient le chiffre de 135 000 habitants en Guadeloupe en 1890. Fallope, 1994b, p. 80.
  • 68 Abénon, 1994.

25Les décrets du 13 février et du 27 mars 1852 réglementèrent l’immigration des travailleurs contractuels à la Guadeloupe. Plusieurs traités furent signés entre le ministère de la Marine et des Colonies, des armateurs et des Compagnies de transport maritime. La concurrence entre la Guadeloupe, la Martinique, la Réunion et la Guyane fut grande, d’autant que le recrutement en Inde se réalisait difficilement65. Le 1er juillet 1861 fut signée la Convention franco-anglaise par laquelle l’Angleterre autorisait la France, en contrepartie de la renonciation à une main-d’œuvre africaine, à recruter dans les territoires anglo-indiens. La Guadeloupe qui intervenait surtout dans l’Inde méridionale, à partir des ports de Pondichéry et de Karikal, s’adressa désormais à l’Inde du Nord-Est à partir du port de Calcutta, de 1873 à 1885, dernière année de l’immigration réglementée. Le recrutement en Inde méridionale concerna surtout les Tamouls originaires de la Présidence de Madras beaucoup plus nombreux que les Indiens originaires de la côte Malabar. En Inde du Nord, le recrutement s’effectua essentiellement dans les populations des États de l’Uttar Pradesh et du Bihar. Près de trois Indiens sur quatre de la première génération de migrants sont originaires de l’Inde du Sud alors que, pour l’ensemble de la Caraïbe, 90 % des Indiens sont originaires de l’Inde du Nord. Cette différence dans l’origine du recrutement s’explique par la situation géographique des comptoirs français les plus actifs, Pondichéry et Karikal, et par l’ouverture tardive du recrutement par Calcutta66. Le souvenir d’une origine géographique différente demeure toujours présent dans la population indienne guadeloupéenne qui distingue en les appelant Tamoul ou Malaba (Tamoul, Malabar), les Indiens originaires de l’Inde méridionale, et Kalkita ou Kalikata (Calcutta) les Indiens originaires de la plaine gangétique de Calcutta. Les origines socio-professionnelles des Indiens sont diverses, mais une importante majorité d’agriculteurs domine. Peu de brahmanes ont migré. Toujours selon Singaravélou, plus de huit Indiens sur dix sont de religion hindoue, une minorité non négligeable étaient des musulmans recrutés en Inde du Nord, et de rares chrétiens comptaient parmi les migrants. La crise sucrière de 1884 est à l’origine de la fin de l’immigration, le dernier bateau parvenant à la Guadeloupe en 1889. De 1854 à 1889, près de 42 326 Indiens arrivent à la Guadeloupe. En raison du départ des rapatriés – de 1856 à 1906, 9406 Indiens sont rapatriés, soit 22,4 % du total des Indiens débarqués–, de la mortalité élevée, de la faible natalité, et des évasions, la croissance annuelle est toujours inférieure au nombre des entrées. Le 31 décembre 1892 la population indienne compte 15 966 personnes, et les groupes dravidiens et de Calcutta sont finalement égaux en nombre : soit 49,4 % et 50,6 %, c’est-à-dire près de 12 % de la population totale67. À la Martinique, la migration fut moins importante68. De 1853 à 1883, 25 509 Indiens arrivent en Martinique. En 1900, alors que 11 951 d’entre eux ont été rapatriés et que 5 631 naissances ont été enregistrées, il reste 3 764 Indiens dans l’île.

26L’habitation a été le lieu de familiarisation des Indiens à la vie guadeloupéenne. Des pans entiers de la culture indienne n’ont pas résisté à la migration, à commencer par les langues indiennes. À partir de la seconde génération la compétence en créole de la population indienne fut générale, la génération des migrants s’abstenant, selon nos interlocuteurs, de s’adresser à leurs enfants dans leur langue maternelle. Seuls le tamoul et l’hindi, connus de rares prêtres hindous, ont subsisté comme langues sacrées dans des rituels hindous. Dans un contexte de domination totale, au point que pour certains historiens les conditions de vie de la population indienne étaient semblables à celles des esclaves africains, certains cultes religieux ont perduré, comme dans toute situation de domination. Bien que l’évangélisation des Indiens ait été totale, quelques familles ont continué à transmettre et à observer des éléments de l’hindouisme dont les plus visibles sont des cultes votifs.

  • 69 Cf. Insee, 1995, p. 26.
  • 70 Cf. Insee, 1992, p. 27.
  • 71 Moutoussamy, 1987, p. 16.
  • 72 Abénon, 1994.

27L’afflux des métropolitains depuis les années soixante, parallèlement à une forte émigration guadeloupéenne vers la métropole dans les mêmes années et organisée par le gouvernement français via le BUMIDOM (Bureau de migrations des départements d’outre-mer), et des migrations des îles d’Haïti et de la Dominique depuis le début des années soixante-dix, accentuèrent la diversité ethnique de la population. Au 1er janvier 1995, la population est estimée à environ 417 000 personnes, estimation qui prend en compte le solde naturel enregistré depuis le dernier recensement de la population de 1990 à 1994 et des hypothèses sur le solde migratoire69. Selon le recensement de 1990, la population totale de l’île comptait 387 034 personnes, se composant de 362 042 Français et de 24 992 étrangers représentant 6,45 % de la population. Près de 88 % de ces étrangers étaient originaires de la Caraïbe et de pays américains, soit 21 956 personnes, les autres provenaient de la CEE (2 840 personnes), des îles de l’océan Indien (vingt-six personnes) et, pour un petit nombre, d’autres pays dont le nom n’est pas mentionné (647 personnes). Les groupes les plus importants sont ceux des Haïtiens avec 12 000 personnes, et des Dominicains originaires de la Dominique avec 3 174 personnes70. Les recensements de l’INSEE ne prenant pas en compte l’appartenance ethnique, il est risqué de proposer une évaluation même approximative de l’importance numérique des différents groupes français représentés à la Guadeloupe – Guadeloupéens et minorités nationales immigrées (Martiniquais, Guyanais, Métropolitains). On peut tenter cependant d’évaluer la représentation du groupe d’origine indienne. Selon une étude patronymique réalisée à la fin des années soixante par Singaravélou, il faut considérer qu’il y avait au moins 23 165 personnes d’origine indienne à la Guadeloupe, soit si l’on prend pour référence une population totale de 312 724 habitants au recensement de 1967, date de l’étude, 7,4 % de la population. En 1987, le nombre de Guadeloupéens « pouvant se prévaloir du fait indien » – définition qui permet de considérer l’appartenance ethnique comme subjective et culturelle et non pas comme biologique – a été évalué entre 40 000 et 50 000 personnes71. En 1994, l’historien Lucien René Abénon propose une évaluation de 54 000 personnes d’ascendance indienne pour la Guadeloupe et de 11 000 pour la Martinique, soit près de 13 % de la population de l’île si l’on prend pour référence le nombre de personnes estimées au 1er janvier 199572.

ÉLABORATION D’UN CADRE THÉORIQUE POUR UNE ANTHROPOLOGIE DE LA MALADIE À LA GUADELOUPE

Ethnicité et culture

  • 73 Eriksen, 1991, 1992 ; Khan et Eriksen, 1992 ; Drummond, 1980, 1981.

28En m’appuyant sur les propositions de S. W. Mintz et de R. Price concernant la dynamique des processus de créolisation, j’étudierai la situation de pluralisme médical à la Guadeloupe à partir des analyses proposées par Thomas H. Eriksen et Lee Drummond, qui traitent des conditions de l’élaboration des systèmes symboliques créoles dans la Caraïbe et l’océan Indien, et des conditions d’appropriation de ces différents systèmes par les populations selon des critères d’appartenance ethnique73. Ces chercheurs ont respectivement travaillé, pour le premier à la Trinité et à l’île Maurice, pour le second à la Guyana.

  • 74 « [...] Culture can be conceptualized as a language-game ; a learned and internalized context of sh (...)

29T. H. Eriksen et L. Drummond adoptent une approche sémiotique et interactionniste de la culture. L’ethnicité est vue comme un système symbolique par lequel des groupes signifient leur propre vision du monde et communiquent leurs différences à d’autres. Je vais brièvement préciser les points de leur argumentation qui nous intéressent pour l’analyse du pluralisme médical en milieu pluriethnique. T. H. Eriksen rappelle d’abord la nécessité de vérifier que le domaine étudié relève effectivement d’une revendication ethnique, car la stratification ethnique n’existe pas dans tous les domaines de la vie sociale. Selon lui, les règles de fonctionnement de l’institution politique à l’île Maurice et à la Trinité ne diffèrent pas en fonction de l’appartenance ethnique des acteurs politiques, quand bien même les partis politiques sont constitués sur des bases ethniques. Tous les partis politiques adhèrent à la démocratie comme institution politique et ont une idéologie nationaliste. En revanche, à d’autres niveaux de la vie sociale, comme celui de l’exercice de la justice à la fin du XIXe siècle, les représentations du fonctionnement de la justice variaient suivant l’appartenance ethnique. Les Indiens, par exemple, estimaient que les crimes de sang entre époux, en ce qu’ils sont privés, ne relèvent pas d’une cour criminelle. Dans ce dernier cas, T. H. Eriksen considère que les règles ne sont pas partagées. Il transpose le concept de « jeu de langage », développé par L. Wittgenstein, à l’étude des situations où se rencontrent plusieurs groupes ethniques. Le « jeu de langage » peut être défini comme le contexte qui détermine les règles de fonctionnement et d’interprétation de certaines situations ou institutions. Ce « jeu de langage » peut être unique ou multiple. Dans ce dernier cas, ils se recoupent parfois ou ne peuvent être comparés. T. H. Eriksen définit la culture « comme un jeu de langage, un contexte de significations reliées dans le temps, l’espace, en fonction de la situation, mais cependant relié à d’autres jeux de langages à travers des règles de traduction et de conversion, ou à travers des pratiques partagées ou continues, ou par des personnes ou tout agent d’information74 ». Je propose de considérer ici le « jeu de langage » comme étant la vision du monde dans laquelle s’inscrivent les recours thérapeutiques ; ce concept permet de comprendre qu’un fait de culture, une institution, sont en milieu créole l’objet d’interprétations et de significations diverses de la part de ceux qui les mettent en œuvre, car les « jeux de langage » des individus sont différents. Ainsi, à la Guadeloupe, une cérémonie hindoue peut réunir Indiens et non-Indiens, être l’objet d’interprétations diverses, sans que les uns ni les autres n’adhèrent pour autant à la même vision du monde.

  • 75 Bickerton, 1975.
  • 76 Comme pour la langue créole où une forme verbale considérée comme de l’anglais standard peut se ret (...)

30L. Drummond s’appuie sur les acquis de la linguistique créole, en particulier sur les théories développées par Derek Bickerton dans Dynamics of Creole Systems75, pour saisir la dynamique des processus de créolisation dans l’élaboration d’un fait de culture et sa caractérisation en termes ethniques par les acteurs des sociétés créoles. Dans cet ouvrage, D. Bickerton rend compte des variations du langage dans les communautés créolophones, notamment de la diversité syntaxique et sémantique caractéristique des langues créoles. Ces variations, appelées niveaux de langue, coexistent les unes à côté des autres le long d’un continuum dont les pôles sont, dans le cas des créoles français des zones francophones, le créole et le français. La variété de créole la plus proche du français standard est qualifiée d’acrolecte, celle qui en est la plus éloignée est qualifiée de basilecte, entre les deux on trouve le mésolecte. Un locuteur créole connaît les différents niveaux de langue, sans pour autant tous les maîtriser, en utilise un de préférence tout en utilisant les autres selon le contexte d’énonciation – âge, sexe, situation sociale, appartenance ethnique, nationalité des interlocuteurs, objet de la rencontre. D. Bickerton définit la langue créole comme un ensemble de règles transformationnelles dans un continuum linguistique constitué de plusieurs systèmes syntaxiques et sémantiques. L. Drummond propose d’appliquer ces propositions à l’étude des systèmes culturels créoles. Les sociétés créoles ne sont ni pluralistes ni intégrées car leurs systèmes culturels forment un intersystème ou continuum culturel caractérisé par la variation interne (internal variation), et le changement (change). La variation interne est l’ensemble des interprétations possibles d’un même fait (multivocal meanings). Le changement est le moment où les acteurs considèrent qu’un fait de culture est le propre d’un groupe ethnique plutôt que d’un autre. Les acteurs des sociétés créoles connaissent tout le continuum quand bien même ils se trouvent à un endroit précis de celui-ci. Ils utilisent des éléments de chacun des systèmes pour constituer des sous-systèmes, des messages, des codes quasi idiosyncratiques, selon les critères ethniques ou de classe qui prévalent au moment de leur élaboration. Ils ont de surcroît des interprétations différentes des sous-systèmes selon l’appartenance ethnique, de classe, de sexe et de lieu de résidence. Selon L. Drummond, peu de travaux ont cherché à comprendre comment et en quelles occasions dans une société pluriethnique un individu X se considère comme différent d’un individu Y. À la question, « à quelle culture cet individu d’une société créole appartient ? », il faut un modèle théorique qui puisse prendre en compte la variation interne du système76.

31Les systèmes culturels créoles sont des systèmes dynamiques en constante élaboration. Les considérer comme un intersystème permet de saisir la multiplicité et de la variabilité des références des acteurs, qui, selon leur situation sociale, professionnelle, ethnique et au gré d’événements de leur vie, se situent à un point ou à un autre du continuum. La culture créole ne peut être considérée comme un système figé. Elle est plutôt un ensemble de transformations qui englobe des variations significatrices définissant un continuum. Le terme de continuum est-il vraiment satisfaisant ? Il induit à mon sens une représentation linéaire d’un système qui serait composé de sous-systèmes plus ou moins proches d’une origine européenne, africaine, asiatique, indienne – on peut craindre alors de renouer avec les concepts de réinterprétation, de survivances–, et pourrait laisser penser que ces sous-systèmes sont composés d’éléments discrets ou discontinus, alors que l’exemple guadeloupéen montre qu’ils sont liés les uns aux autres, en fonction des contextes de leur application. Ne peut-on pas plutôt proposer l’image du nuage de points ou de la nébuleuse ?

Pluriethnicité et pluralisme médical à la Guadeloupe

  • 77 Barth, 1969, Eriksen, 1991.

32Je considère, à la suite de F. Barth et de T. H. Eriksen, que l’ethnicité doit être comprise plus comme une situation dans le cadre de laquelle se manifestent des appartenances ethniques qui, à d’autres niveaux de la réalité sociale, n’existent pas que comme un critère d’objectivation de la définition de groupes77.

33L’analyse de la situation de pluralisme médical ne peut mettre de côté la dimension ethnique, revendiquée par les patients et les thérapeutes, de certains systèmes médicaux et religieux. Plusieurs systèmes se partagent le champ de l’efficacité thérapeutique à la Guadeloupe : la biomédecine, une médecine dont la thérapeutique est composée de remèdes à base de plantes et de massages, le catholicisme que je propose de considérer comme un christianisme païen – j’étayerai cette proposition plus avant dans l’ouvrage–, l’hindouisme et les nouveaux mouvements religieux. L’exercice des thérapeutiques et les recours à ces systèmes peuvent être étroitement liés à l’appartenance ethnique des patients, des fidèles et des thérapeutes.

34On connaît les dangers qui entourent la définition d’un groupe ethnique par la possession de certains traits qui permettraient de distinguer un groupe d’un autre. L’ethnicité est un processus par lequel un groupe se considère lui-même comme différent d’un autre, ou que d’autres groupes apprécient comme différents d’eux-mêmes. Les traits qu’un groupe retient comme participant de son identité (auto-attribution d’une catégorie ethnique), ou que d’autres groupes définissent comme le propre de son identité, ne sont pas systématiquement ceux qu’un observateur étranger remarquerait comme les plus manifestes. Dans cette perspective, l’objet de la recherche devient la frontière qui définit le groupe et non le matériau culturel qu’elle renferme, les traits marquant la frontière pouvant changer, ainsi que la forme organisationnelle du groupe. C’est le fait que la dichotomisation entre membres et non-membres soit maintenue qui permet de spécifier la nature de la continuité de la frontière.

35L’analyse de la gestion du mal et du malheur dans la société guadeloupéenne confirmera doublement cette proposition. Si on caractérise l’hindouisme comme un trait culturel ayant été le propre du groupe indien jusque dans les années quatre-vingt, ce trait culturel qui est en train d’être adopté par le groupe non indien tend de moins en moins à être un trait discriminant. On peut donc s’attendre à ce que le groupe indien choisisse, ou qu’on lui attribue, d’autres traits culturels pour marquer sa différence. Mais, dans le même temps, la constitution du groupe indien comme groupe ethno-culturel depuis le milieu des années quatre-vingt passe par la revendication des pratiques hindoues et de leur légitimation. On est donc dans un processus où le critère de distinction revendiqué par un groupe, ici l’hindouisme, se fait – peut-être à des fins hégémoniques, et c’est là que l’examen de la nature du maintien d’une frontière est bien plus pertinente – par la diffusion et l’imprégnation de ce qui le définit à d’autres aux autres groupes. Je m’efforcerai de montrer comment cette frontière qui repose sur un trait encore discriminant se délite et se renforce à la fois, par la diffusion de l’hindouisme à d’autres groupes ethniques. Et ce afin de comprendre ce qui se passe quand un trait culturel est approprié par des groupes autres que celui qui l’a initialement sécrété.

36Comment délimiter chaque groupe lorsqu’on considère que les frontières dépendent du contexte de l’énonciation et de la situation ? De surcroît, comment les nommer, étant donné que la dénomination est également fonction de la position de celui qui caractérise l’autre et de l’intention dans la qualification de l’autre ? Les frontières des catégories de la typologie que je propose à des fins heuristiques, pour mieux discuter de la situation de pluralisme médical en milieu pluriethnique, ne sont revendiquées que dans ce contexte. Les frontières retenues sont celles des groupes ou des individus les constituant, qui s’autodésignent eux-mêmes dans ce contexte, comme Blancs, Nègres, Indiens et qui transparaissent dans des propos comme « la sorcellerie c’est l’affaire des Nègres », « les cérémonies, celle des Indiens », « les Blancs çà ne les concerne pas », ainsi que dans les motivations des recours vers un thérapeute de telle ethnie ou de telle autre. Dans un autre contexte, ces frontières seraient sans intérêt ou à affiner, et d’autres seraient plus judicieuses.

  • 78 Michaux-Vignes, 1995, p. 8.
  • 79 Bonniol, 1992.
  • 80 Leiris, 1955.
  • 81 Sulty et Nagapin, 1989.

37Ces précautions prises, je propose de distinguer d’abord deux groupes issus des colons européens. Il est pertinent dans le contexte du pluralisme médical, comme dans bien d’autres, de distinguer un groupe endogame de familles aisées, originaires pour certaines de la Martinique, et de ce fait appelé par les autres groupes béké, qualificatif attribué à ce groupe en Martinique, d’un autre groupe endogame de condition modeste constitué de quelques familles et désigné par un des patronymes précédé du qualificatif de blanc, ce sont les Blancs-Matignon. Le groupe des béké s’autodésignera comme Blancs-Pays pour ceux originaires de Guadeloupe, certains de ses membres comme béké. Les Blancs-Matignon ne se définissent pas eux-mêmes comme groupe ethnique, cette catégorie est uniquement une catégorie d’attribution des non Blancs-Matignon, tout au plus se considèrent-ils comme un réseau de parentèle78, avant tout Guadeloupéens, et ne s’attribuent-ils pas la dénomination de Blanc-Pays. Dans le contexte de pluralisme médical, ces deux groupes n’ont pas sécrété de guérisseurs, – seule une femme Blanc-Matignon décédée à la fin des années soixante-dix a exercé comme matrone, son savoir lui ayant été transmis par une de ses voisines noires–, tout en y ayant recours selon des modalités et des visions du monde différentes de celles des autres groupes. Un troisième groupe comprend la majorité de la population issue des descendants d’esclaves ou du métissage entre le groupe européen et le groupe africain. Jean-Luc Bonniol a montré qu’à la Guadeloupe, une large part des identités individuelles et collectives procèdent de la couleur et qu’une segmentation sociale repose sur les marques somatiques79. De fait, une terminologie complexe et précise distingue selon des critères somatiques – couleur de la peau, épaisseur du cheveu, forme du nez, largeur des lèvres, silhouette – les identités individuelles et collectives. Les membres de ce groupe se qualifieront de Nègres, de Guadeloupéens, allant jusqu’à considérer parfois que les seuls Guadeloupéens sont ceux dont les ascendants ont connu l’époque de l’esclavage, d’Antillais, dans certains contextes de créoles. Dans le cours de cet ouvrage, j’emploierai indifféremment le terme de Noir – catégorie d’attribution externe – ou de Nègre – catégorie d’attribution interne–, pour ce groupe. Un quatrième groupe est constitué des Guadeloupéens dont les ascendants sont d’origine indienne. Là encore, l’appartenance ethnique ne peut pas être considérée de manière essentialiste. L’auto-attribution d’une identité indienne repose sur le contexte d’énonciation. Il est des domaines de la vie publique dans lesquels cette identité n’est pas auto-proclamée, comme celui de la vie politique, en tout cas depuis que les Indiens sont des citoyens français. Enfin, l’appartenance au groupe indien n’est pas qu’une affaire de généalogie, en particulier pour les métis, appelés « bâtards indiens » (bata zendyen), qui peuvent se considérer comme appartenant au groupe noir, au groupe indien, ou membres des deux, et cela de manière consécutive et non exclusive, suivant la situation. Les rares recherches en sciences sociales qui se sont intéressées à ce groupe qualifient les Indiens d’Indous (sic)80, ses membres se qualifient d’antillo-hindou81. Un individu du groupe indien parlera de son groupe comme indien, kalikata (de Calcutta), tamoul, et qualifiera les membres du groupe noir de Nègres, Noirs, Africains, créoles. Les autres groupes ethniques, qu’il n’est pas nécessaire de distinguer, car ils n’apparaissent pas comme tels dans le domaine du pluralisme médical sont ceux constitués par les différentes vagues de migrations du XXe siècle.

  • 82 Les réflexions sur le pluralisme médical en milieu pluriethnique sont plus avancées pour l’océan In (...)
  • 83 Staiano, 1981, 1986.
  • 84 Weidmann, 1978.

38La réflexion sur la situation de pluralisme médical en milieu pluriethnique en est dans la Caraïbe à ses débuts. La majorité des recherches ont été consacrées à la situation de pluralisme médical dans le cadre du débat tradition/modernité, et ce à propos de l’importance des systèmes qualifiés de traditionnels et du succès des nouveaux mouvements religieux, elles n’ont pas eu pour objet la situation d’ethnicité plurielle de ces îles82. Κ. V. Staiano en décrivant la situation de pluralisme médical à Belize a montré combien les itinéraires thérapeutiques sont complexes et imprévisibles en raison de la multiplicité des recours possibles sans qu’il n’y ait pour le moment une fusion de l’ensemble des traditions thérapeutiques, chaque système médical pouvant être utilisé comme marqueur ethnique83. Hazel Weidmann a mis en évidence à Miami un continuum des savoirs sur le corps dans différentes communautés originaires de la Caraïbe84.

39La situation de pluralisme médical à la Guadeloupe relève du double processus de créolisation telle que l’a définie Orlando Patterson. Les savoirs sur le corps tant qu’il n’est pas question au niveau de l’étiologie d’agression sorcière sont communs aux différents groupes, on est donc là en présence d’une créolisation synthétique. Les guérisseurs indiens ou noirs avec lesquels j’ai travaillé utilisaient au début des années quatrevingt la pharmacopée de la même manière, et procédaient aux massages d’une manière identique. Il n’y pas à la Guadeloupe de trace de médecine ayurvédique chez les guérisseurs hindous. Depuis le milieu des années quatre-vingt-dix, qui marque une quête pour bien des prêtres hindous de la culture du continent indien, d’autres savoirs sur le corps apparaissent, modifiant ainsi le recours à certaines plantes médicinales. Aussi le prochain chapitre va-t-il concerner l’ensemble des groupes. De la même manière, l’organisation des jardins de case décrite au chapitre IV concerne-t-elle aussi bien des jardins de Guadeloupéens noirs, indiens et de certains des plus grands Blancs-Pays de l’île, quand bien même l’analyse portera plus précisément sur des jardins appartenant à des familles noires ou métisses indiennes. En revanche, lorsque l’étiologie sorcière entre en jeu, les savoirs et les pratiques sont différents. On est en présence d’une créolisation segmentaire. Cet ouvrage décrira deux systèmes symboliques, celui du christianisme païen et celui de l’hindouisme, au sein desquels s’inscrivent les savoirs et les pratiques sur le corps et la maladie. Puis on montrera que les itinéraires thérapeutiques, en dehors des conversions – qui sont loin d’être définitives–, n’entraînent pas l’adhésion à d’autres systèmes. C’est un travail tout autre, sur l’inconscient individuel et collectif – celui des généalogies familiales, de l’histoire et de la mémoire de l’esclavage pour les non-hindous–, qui pourrait conduire thérapeutes et patients hors des chemins de l’agression, de l’accusation et de la protection.

Notes

1 « Whereas anthropology prefers “pre-contact” situation – or creates “no contact” situation–, the Caribbean is nothing but contact. » Trouillot, 1992, p. 2.

2 Herskovits, 1925b, p. 359-360, in Whitten Jr. et Szwed, 1970, p. 25.

3 Zora Neale Hurston (1891-1960), dont les nouvelles et romans sont traduits depuis peu en France, fut la première étudiante noire américaine à entrer à Barnard en 1925 où elle travailla avec Boas. Elle fut la première femme anthropologue à conduire des recherches sur le folklore afro-américain et caraïbéen, en particulier aux Bahamas, à la Jamaïque, en Haïti et au Honduras. Elle mourut dans la misère la plus totale, ses écrits étant appréciés à leur juste valeur bien après sa mort, en particulier grâce au travail de réhabilitation d’Alice Walker.

4 Herskovits, 1930.

5 Herskovits, 1941.

6 Frazier, 1948.

7 Herskovits, 1966, p. 49-50.

8 Idem, 1930.

9 Idem, 1948, p. 259.

10 Smith, 1960b, p. 41.

11 On peut renvoyer à l’ouvrage de Roger D. Abrahams et de John F. Swzed, After Africa, consacré à la présentation de récits de voyages et de journaux de planteurs des Antilles britanniques des XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles, qui s’attache à identifier les formes les plus profondes de la culture (deeper forms of culture) lesquelles issues d’Afrique ont survécu à la Traite (Abrahams et Szwed, 1983, p. 9), et à la théorie du changement culturel et de la transmission culturelle que propose Mervyn C. Alleyne dans son ouvrage paru en 1988, Roots of African Culture. La recherche des africanismes est toujours d’actualité pour de nombreux chercheurs qui considèrent que leur objet d’étude est « l’Afro-Amérique » ou les « Amériques noires ». Joseph E. Holloway en a récemment fait le point (Holloway, 1990).

12 Smith, 1965.

13 Bastide, 1967, p. 49.

14 Mary, 1992, 1993.

15 Herskovits, 1937a.

16 Lévi-Strauss, 1962, p. 32.

17 Bastide, 1970b.

18 Bastide, 1970a.

19 Mintz, 1970.

20 Mintz et Price, 1976.

21 Ibid.

22 Curtin, 1969.

23 Price, 1972, p. 362-363.

24 Mintz, 1974b.

25 Foster, 1965.

26 Mintz et Price, 1976, p. 11 et 53.

27 Herskovits, 1930.

28 Price, 1970 ; Price et Price, 1980.

29 Frazier, 1963 ; Barnes, 1989 ; Patterson, 1967, 1982.

30 Wagley, 1957.

31 René Achéen n’hésite pas à parler d’histoire immobile, 1983.

32 Frazier, 1948 ; R. T. Smith, 1988 ; Whitten Jr. et Szwed, 1970.

33 L’assimilation est un concept né des Lumières et de la tradition républicaine à la fin du XVIIIe siècle. L’idée d’assimilation vient des révolutionnaires qui, en 1790, affirment que la Guadeloupe fait partie intégrante de la France. Aussi bien le territoire de la colonie que les hommes qui l’habitent sont assimilés au sol et aux citoyens français. Le concept assimilationniste a été l’axe idéologique autour duquel se sont tissées les revendications d’accès de l’affanchi au modèle culturel métropolitain et qui a soustendu la lutte de libération des esclaves noirs (Fallope, 1994a).

34 Affergan, 1983 ; Bébel-Gisler et Hurbon, 1975 ; Bébel-Gisler, 1975 ; Benoist, 1972 ; Brossat et Maragnes, 1981 ; Fanon, 1952, 1961 ; Glissant, 1962, 1985.

35 Jolivet, 1982 ; Rey-Hulman, 1996.

36 Glissant, 1981.

37 Affergan, 1983 ; Leiris, 1955.

38 Chérubini (à paraître), Chérubini, 1994.

39 Chérubini (à paraître).

40 Bonniol, 1992 ; Giraud, 1979 ; Giraud, 1988-1989.

41 Furnivall, 1942, 1944, 1948, 1980.

42 Van Lier, 1950.

43 La société pluraliste telle que J. S. Furnivall l’a décrite dans ses différents textes peut être définie comme suit : elle est liée à l’émergence du colonialisme européen, les sections pluralistes sont à identifier en termes ethniques, chaque section raciale ayant sa propre religion, sa culture et son lan gage, ses idées et ses manières de faire. Ces sections sont indépendantes les unes des autres et ne se croisent que du fait du pouvoir administratif colonial qui a affaibli les systèmes administratifs indi gènes. Le seul lieu d’interaction est le marché économique. Chaque section a ses propres valeurs et standards, qui ne recoupent pas ceux des autres sections, et se trouve incomplète au niveau des insinstitutions; il lui en manque toujours une. C’est ainsi que les colons n’ont pas d’institution familiale, leur vie se déroulant dans les clubs, les immigrants n’ont pas les institutions culturelles et sociales de leurs pays d’origine, les communautés locales ont presque tout perdu de leurs repères originaux en raison de la colonisation (Furnivall, 1948).

44 Smith, 1965.

45 Smith, 1963, 1970.

46 Braithwaite, 1953, 1960.

47 Benedict, 1970.

48 Austin, 1984.

49 Williams, 1991.

50 Moore, 1987.

51 Brathwaite, 1971.

52 Selon M. G. Smith, ces départements sont des sociétés hétérogènes (Smith, 1965). Pour David Lowenthal, l’île de la Martinique est une société hiérarchisée selon des critères de race et de classe, la Guadeloupe continentale est une société stratifiée en classe et selon la ligne de couleur, sans élite créole blanche, Saint-Barthélemy est une société homogène, les Saintes et la Désirade sont des sociétés stratifiées selon des critères de race mais pas de classe (Lowenthal, 1972).

53 Chérubini (à paraître).

54 « [Ethnicity is] that condition where certain members of a society, in a given social context, choose to emphasize as their most meaningful basis of primary, extrafamilial identity certain assumed cultural, national, or somatic traits. » Patterson, 1975, p. 308.

55 Lasserre, 1961, I, p. 270.

56 Lafleur, 1992, p. 234.

57 Lasserre, 1961, I, p. 269.

58 Fallope, 1993.

59 Debien, 1952.

60 Rennard, 1929, in Lasserre, 1961, p. 275.

61 Le sens du terme « habitation » a varié au cours des siècles. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, le mot désignait l’unité économique formée par la terre, les bâtiments, la main-d’œuvre et les installations industrielles. Le propriétaire de cette unité était appelé « habitant ». Depuis le XIXe siècle, après la séparation du travail agricole du travail industriel, l’habitation est devenue synonyme de propriété, d’exploitation agricole. Elle englobe toujours le bâtiment et le cheptel. Lasserre, 1961.

62 Lasserre, 1961.

63 Taffin, 1985.

64 Les chiffres qui suivent proviennent de Fallope, 1994b.

65 Les éléments qui suivent proviennent de Singaravélou, auteur d’une thèse de géographie humaine sur la communauté indienne de l’île, 1975.

66 Singaravélou, 1975, p. 51.

67 Si on retient le chiffre de 135 000 habitants en Guadeloupe en 1890. Fallope, 1994b, p. 80.

68 Abénon, 1994.

69 Cf. Insee, 1995, p. 26.

70 Cf. Insee, 1992, p. 27.

71 Moutoussamy, 1987, p. 16.

72 Abénon, 1994.

73 Eriksen, 1991, 1992 ; Khan et Eriksen, 1992 ; Drummond, 1980, 1981.

74 « [...] Culture can be conceptualized as a language-game ; a learned and internalized context of shared meaning bounded spatially, temporally and situationally, yet related to other such games through rules of translation and conversion, or through shared or continuous practices, personnel or other carriers of information. » Eriksen, 1991, p. 142.

75 Bickerton, 1975.

76 Comme pour la langue créole où une forme verbale considérée comme de l’anglais standard peut se retrouver dans du mésolecte (Drummond, 1980, p. 367).

77 Barth, 1969, Eriksen, 1991.

78 Michaux-Vignes, 1995, p. 8.

79 Bonniol, 1992.

80 Leiris, 1955.

81 Sulty et Nagapin, 1989.

82 Les réflexions sur le pluralisme médical en milieu pluriethnique sont plus avancées pour l’océan Indien. À l’île Maurice, l’adhésion à des systèmes médicaux ou religieux autres que le système originel n’est que ponctuelle, elle se fait toujours dans le cadre d’une vision du monde originellement structurante pour le patient (Sussman, 1981) ; mais elle tend cependant à La Réunion, pour Jean Benoist, vers « la construction d’une commune vue sur le monde, par-delà les particularités des origines » (Benoist, 1993 p. 14), où chaque système médical est spécialisé dans le traitement de certaines étiologies et pathologies (Benoist, 1996). Pour la même île, Jacqueline Andoche a mis en évidence que les étiologies sorcières désignent toujours un « Autre ethnique ». Le thérapeute de la tradition de la victime, puis de celle de l’agresseur dans les cas les plus difficiles, amène son client à découvrir d’autres segments de population que celui auquel il appartient, et, par là, à dépasser l’inquiétude de l’altérité (Andoche et al., 1996).

83 Staiano, 1981, 1986.

84 Weidmann, 1978.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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