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Corps, jardins, mémoires

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Catherine Benoît

Introduction

Texte intégral

1De création récente, issues de la colonisation des Amériques, de l’extermination des populations amérindiennes, de la transplantation et de l’esclavage de populations d’origine africaine, et de différentes vagues de migrations qui ont suivi les émancipations, les sociétés pluriethniques de la Caraïbe ont, ce qui leur fut longtemps dénié, élaboré des systèmes originaux de représentations du corps et de la maladie, pour signifier leur inscription sur un sol nouveau et exprimer de nouveaux rapports sociaux. De nouvelles configurations, dont le sens est aujourd’hui radicalement caraïbéen, se sont créées dès les débuts de la colonisation à partir du vocabulaire des systèmes originels.

  • 1 Patterson, 1975.
  • 2 Le « callaloo » (kalalou) est un plat à base de feuilles de madè (Colocasia esculenta Schott.), de (...)
  • 3 Thompson, 1988.

2La créolisation dont il est question dans cet ouvrage désigne les processus selon lesquels une société issue de la colonisation et de l’esclavage, après l’extermination des populations autochtones, et constituée de groupes de migrants extérieurs à l’espace colonisé, élabore des systèmes de représentations et de pratiques de ce nouvel environnement, à partir des systèmes originaux amérindiens, européens, africains ou indiens, sans en être pour autant des bribes. Ces processus peuvent être distincts pour chaque groupe – défini selon des critères d’ethnicité ou de classe – ou la synthèse de tous les groupes en présence. À la suite d’Orlando Patterson, il convient en effet de distinguer la créolisation segmentaire de la créolisation synthétique1. La créolisation segmentaire est l’ensemble des processus selon lesquels chaque groupe crée dans la société globale des faits de culture et des rapports sociaux qui lui sont propres. La créolisation synthétique constitue la synthèse de ceux de tous les groupes de la nouvelle société. Alors que la créolisation synthétique tente de réunir les différents segments dans une culture nationale, la créolisation segmentaire, elle, résiste. Leur cohabitation est possible si le groupe dominant vise à la créolisation synthétique, tout en défendant une créolisation segmentaire. Cette distinction entre ces deux types de créolisation est à souligner, car bien souvent, sous couvert de décrire l’identité d’une société créole et des processus de créolisation qui l’ont générée, c’est en fait la culture du groupe dominant – le plus souvent celle du groupe afro-américain – qui est décrite. Est ainsi oubliée la composition pluriethnique de ces sociétés, ce qui renforce notre perception de la Caraïbe comme relevant d’une aire culturelle qui serait l’Afro-Amérique, ou les Amériques noires, d’autant que l’influence amérindienne est souvent oblitérée. Ainsi, Robert Farris Thompson en reprenant le terme de « callaloo2 », pour qualifier les processus de créolisation s’est en fait intéressé à ceux issus des systèmes européens et africains3.

  • 4 L’huile de ricin désigne l’huile achetée dans le commerce, en provenance de la France, alors que lu (...)

3Les sociétés créoles sont, pour l’anthropologue, des sociétés déconcertantes, car le vocabulaire des rites n’y est jamais figé ne serait-ce que dans la répétition d’un rituel. Dans le domaine de la maladie, d’une séance de soins à l’autre, des modifications dans l’exécution des rituels interviennent, au gré de connaissances sans cesse renouvelées. C’est ainsi qu’une « frotteuse », guérisseuse qui soigne par des massages, dont j’ai suivi les consultations en 1986 et 1987, et qui à l’époque utilisait l’huile de karapat (Ricinus communis L.) pour masser4, suivant en cela une tradition commune à l’ensemble de la Caraïbe, est passée dix ans plus tard à l’utilisation exclusive de l’argile. Elle justifiait ce changement par la nécessité en ces temps mouvementés d’un retour à la Terre nourricière, à l’origine de l’être humain issu de la glaise ; elle avait constaté l’efficacité de l’argilothérapie lors d’un séjour dans une station balnéaire en Europe. En 1987, après la consécration d’un évêque guadeloupéen, retransmise à la télévision et regardée avec attention par une grande partie de la population, tous les thérapeutes que je rencontrais les jours suivants incluaient dans leur séance de soins la nécessité de se coucher à terre et d’embrasser le sol, reproduisant en cela l’humilité et la bénédiction de l’évêque.

  • 5 Glissant, 1990, p. 46-47.
  • 6 J. BernabÉ, P. Chamoiseau et R. Confiant, 1989.
  • 7 Glissant, 1990, p. 103.

4Ce vocabulaire mouvant des rites relève de processus de créolisation, plus que de ceux de métissage ou de créolité. Je rejoins ainsi la position d’Édouard Glissant dans ha Poétique de la relation, à propos des trois concepts le plus souvent utilisés pour analyser les sociétés guadeloupéennes et martiniquaises : métissage, créolité et créolisation : « Si nous posons le métissage comme en général une rencontre et une synthèse entre deux différents, la créolisation nous apparaît comme le métis sage sans limites, dont les éléments sont démultipliés, les résultantes imprévisibles. La créolisation diffracte, quand certains modes du métissage peuvent concentrer une fois encore5 »; quant à la créolité, ce concept, tel qu’il a été défini par J. Bernabé, P. Chamoiseau et R. Confiant6, fige les « contenus », donc un état des processus de créolisation, au même titre que l’ont déjà fait les « négritudes », les « francités » et non pas les mutations constantes générées par ces processus7. Force est de constater le constant enrichissement des rites et leur étonnante diversité d’un thérapeute à l’autre, d’une année sur l’autre au-delà de propriétés invariantes et de structures communes.

5L’objectif de cet ouvrage est double. Il s’agira de montrer dans un premier temps, à partir de l’examen des représentations, des savoirs et des pratiques médicales, qu’une logique culturelle et symbolique peut s’instaurer et travailler les groupes dominés, ce au sein même du contexte coercitif de la plantation et de la logique assimilationniste, à la fois politique et culturelle, de la France métropolitaine. Les théories élaborées pour penser les sociétés de la Caraïbe et la situation de pluralisme médical font l’objet du chapitre premier. Les savoirs concernant le corps sont présentés dans le deuxième chapitre. Les troisième et quatrième chapitres proposent une lecture du paysage des jardins, comme matérialisation dans l’espace du bien-être et des maux du corps, ainsi que des relations avec l’entourage et les morts. Dans un deuxième temps, on examinera ce qui se passe dans une situation de pluralisme médical en milieu pluriethnique, où des thérapeutes peuvent se réclamer de différents systèmes, et des patients passer de l’un à l’autre. Seront décrits les systèmes médicaux des deux groupes ethniques qui, en dehors des groupes migrants récents comme celui des Haïtiens, ont produit des guérisseurs, à savoir celui de la population noire et celui de la population indienne. Je m’attacherai plus particulièrement aux itinéraires des Guadeloupéens non hindous, et aux conditions des conversions à l’hindouisme. Les conditions de ces recours sont décrites dans les cinquième et sixième chapitres.

  • 8 Pour une synthèse de ces travaux, cf. Degras, 1985. Cf. également les travaux de Bory, 1982 ; Peete (...)
  • 9 Brossat, 1981, p. 46.
  • 10 BenoisT éd., 1972.
  • 11 « A la Martinique, depuis que le système des plantations a disparu, la déperdition culturelle est t (...)
  • 12 Élisabeth, 1981 : 313-314.
  • 13 Élisabeth, 1973 : 27.
  • 14 Brossat, 1981, p. 41.
  • 15 Benoist éd., 1972, p. 10.
  • 16 Suvélor, 1971, p. 39.
  • 17 Brossat, 1981, p. 37.
  • 18 Benoist éd., 1975, p. 166.
  • 19 Bouckson et Édouard, 1972, p. 211.
  • 20 Brossat, 1981, p. 43.
  • 21 Élisabeth, 1973, p. 27.

6J’ai recueilli les données sur la pharmacopée et l’organisation des jardins de case au milieu des années quatre-vingt, dans une période pendant laquelle l’anthropologie et la sociologie françaises, hormis quelques textes concernant précisément les savoir-faire horticoles8, considéraient les sociétés guadeloupéennes et martiniquaises comme des sociétés du manque, aliénées politiquement et culturellement à la métropole française, « culture en pointillés9 », « inachevées10 ». Deux événements auraient amplifié la coupure originale de la transplantation. À la suite de Glissant11, certains considèrent que la disparition du système de l’habitation aurait marqué la désagrégation d’une culture secrétée au sein du système esclavagiste. L’absence « d’un arrière-pays culturel » est l’un des paradigmes de la pensée de Glissant dans Le Discours antillais. Ce paradigme a été repris par plusieurs sociologues, par exemple H. Elisabeth parle « d’absence de background culturel » et « d’absence d’éléments traditionnels véritables », « d’insuffisance de sédimentation du patrimoine historique » faute « d’espace propre, de mémoire, de langue »12 ; le background étant « ce que d’autres appellent le patrimoine, c’est-à-dire les éléments idéels objectivés (donc transmissibles) de la vie sociale13 ». Alain Brossat dans une analyse, par ailleurs toujours pertinente quant à la situation de dépendance politique et économique de la Guadeloupe, a pu écrire que « de ceci [de la culture de l’économie de plantations], aujourd’hui, il ne demeure que des éléments désarticulés, un désordre14 ». Pour d’autres, la départementalisation en 1946 aurait accéléré l’abandon des créations de l’époque esclavagiste au profit des valeurs dominantes de la métropole : « Une dérive globale de la culture et de la société au long d’un chemin encore peu défini malgré l’importance apparemment dominante des modèles métropolitains15 » « Ainsi du folklore qui, de plus en plus, devient spectacle, divertissement. [...] l’indigène offre [au touriste] l’attendu, gauchissant et émolliant son propre univers reficelé, rapetassé dans le dérisoire et le futile16 » Société « si profondément “acculturée” “déculturée, “transculturée”17 », qui n’est que « dislocation culturelle et sociologique18 », îles qui « souffrent du vide émotionnel et culturel19 », dont « pour l’essentiel, la culture originale de cette aire sociale et géographique est encore à venir20 ». Certains auteurs refusent la pertinence du concept d’acculturation considérant que celui-ci signifierait appropriation d’une autre culture, et préfèrent considérer qu’il y a eu « des substituts culturels inadéquats » du fait de l’assimilation21 ; on est bien là encore dans un jugement par rapport à une norme par ailleurs jamais définie – qui ici n’aurait pas été mise en œuvre.

  • 22 Armet, 1982, pour le concept de société krazé.
  • 23 Glissant, 1977, « La Martinique : une société morbide et ses pulsions », Le Monde diplomatique, in (...)
  • 24 H. Elisabeth, 1981, pour une explicitation des concepts de « société malade », « mentale » et « dés (...)
  • 25 Dans le chapitre « La Martinique est un asile », G. Bouckson, neuro-psychiatre, et B. Édouard, psyc (...)
  • 26 En introduction d’un texte sur les fondements socio-historiques du déséquilibre mental à la Martini (...)
  • 27 Brossat, 1981 : 27.
  • 28 On se doit de noter les positions différentes de Frantz Fanon, 1952, qui de fait ne médicalise pas (...)

7Ces sociétés ont été ainsi qualifiées de « krazé » (c’est-à-dire « malades22 »), de « morbides23 », de « mentales » et de « déséquilibrantes »24. Cette systématisation de l’emploi de métaphores médicales voire psychanalytiques pour caractériser la société antillaise avec Edouard et Bouckson25, Armet, Glissant26, ou Elisabeth, s’est opérée comme l’a montré Brossat par un glissement de sens dans l’emploi du concept d’aliénation, qui reprend à la fois le sens classique que lui confère la philosophie allemande (Entfremdung : le fait de devenir étranger à soi-même) doublé de celui de la folie ou de la santé mentale27. Il resterait pourtant à expliciter d’un point de vue psychiatrique ou psychanalytique le lien entre le traumatisme original de la transplantation chez un sujet et la psychopathologie contemporaine antillaise, ainsi que les mécanismes de pathologisation à un niveau collectif28. De là, deux conséquences pour les auteurs qui défendent ces analyses : au-delà de l’absence d’une culture clairement établie, la pathologisation de ces sociétés se traduirait par l’absence de toute Histoire en dehors de celle dictée selon les repères de la chronologie métropolitaine, et par l’absence de territorialisation de l’espace.

  • 29 Naipaul, 1969 ; Glissant, 1981 ; Walcott, 1974, in Price, 1990 : 13.
  • 30 Jeanne in Brossat, 1981, p. 131.
  • 31 Glissant, 1981 : 131.
  • 32 Brossat, 1981 : 45.
  • 33 Glissant, 1981 : 130.
  • 34 Idem, p. 88.
  • 35 Bernabé, Chamoiseau, et Confiant, 1989, p. 38.

8La conception d’une histoire sans épaisseur qui ne connaîtrait pas l’écoulement du temps est celle que maints écrivains et intellectuels ont décrit à propos des populations caraïbéennes. L’amnésie historique, la faiblesse de la conscience historique, seraient ainsi caractéristiques de la conscience que les peuples de la Caraïbe ont de leur histoire29. Pour la Guadeloupe et la Martinique, « cette histoire subie, l’“histoire-stop”30 », cette « non-histoire31 », serait telle, « étale32 », « oblitérée33 », « raturée34 », que seule « la connaissance poétique, la connaissance romanesque, la connaissance littéraire, bref, la connaissance artistique, pourra nous déceler, nous percevoir, nous ramener évanescents aux réanimations de la conscience35 », déniant par là finalement toute conscience présente et toute possibilité de retracer une histoire, en dehors d’une démarche artistique.

  • 36 Poullet in Brossat, 1981.
  • 37 Affergan, 1983 ; Glissant, 1981, Poullet in Brossat, 1981.
  • 38 Affergan, 1983 ; 4243.
  • 39 Affergan, 1983 : 40.
  • 40 Bougerol, 1997 ; Flagie, 1996 ; Glissant, 1981 : 88 ; Hurbon, S. d, et 1980.
  • 41 Glissant, 1981.

9La non-appropriation de l’espace et par là l’absence de territorialisation ont été d’abord analysées en termes de manque36, avant de l’être aujourd’hui en termes d’ouverture à toute expérience spatiale – on le verra en conclusion. Deux types d’analyses ont prévalu. Ce serait d’abord l’absence d’objectivation de l’espace hors de soi, la méconnaissance de l’environnement, en raison de l’assimilation et de l’aliénation à la métropole française, qui auraient empêché toute maîtrise de l’espace37. Francis Affergan en affirmant qu’il y a à la Martinique confusion constante entre « nature et culture » au point que « l’Antillais se considère comme un élément faisant partie de la nature, d’où l’impossibilité dans laquelle il se trouve de l’objectiver »38, avance que le paysage martiniquais est constitué par « des lieux et des moments exotiques d’abord en ce qu’ils sont vécus comme étrangers et ailleurs par ceux-là mêmes qui y vivent : le climat, l’air, le temps, la mer, les couleurs... Puis un brouillage constant de la frontière entre nature et culture dû probablement aux pratiques coloniales qui, en dénaturant l’homme, l’ont déculturé39 ». Ce serait ensuite l’importance de la persécution des morts dans les agressions sorcières, ou l’absence d’un « réel culte des morts » – là aussi non précisé–, qui traduirait une non-fabrication de l’ancestralité et par là une non-inscription dans l’espace40. Cette non-appropriation de l’espace serait repérable dans l’errance – « driver » en créole, de dériver – de ceux qui, sans fin, font le tour de l’île dans leur voiture41.

10Comment construire un objet de recherche dans un contexte théorique aussi dévastateur, annihilant d’avance tout projet ethnographique ? Comment conduire une recherche de terrain, si l’on s’en tient à la littérature, sur la nature des relations entre un peuple colonisé et le représentant d’un pouvoir colonisateur, de surcroît si l’on est une femme ? Ce n’est pas évacuer la réponse que de préciser que la recherche sur le terrain commença avec beaucoup de naïveté et d’insouciance de ma part, le choix même des Antilles étant lié à un concours de circonstances. J’avais choisi d’entreprendre une thèse d’anthropologie sur cette région après avoir eu l’opportunité lors de ma formation en archéologie de conduire des recherches sur l’organisation des systèmes sanitaires dans les Antilles françaises aux XVIIe et XVIIIe siècles. Le passage de l’archéologie à l’anthropologie, qui répondait à un projet intellectuel, me paraissait plus facile sur une aire culturelle dont je connaissais au moins certaines dimensions historiques. Naïveté et insouciance qui m’ont valu de persévérer malgré l’hostilité de certains intellectuels. Je suis d’autant plus reconnaissante à Lucien Degras d’avoir accepté de diriger cette recherche au Centre INRA-Antilles Guyane et qui eut de fait des difficultés à la faire accepter. Je tiens à remercier Vincent Christophe et Claude Jean-Bart qui m’ont introduite auprès de la plupart des jardiniers dont les propos font l’objet du chapitre II. Dans les années quatre-vingt, au contraire de ce qui ce passe aujourd’hui avec la vogue de la patrimonialisation des faits de culture, le projet anthropologique était ressenti à la Guadeloupe de manière fort négative. Il était considéré de trois manières : soit comme une démarche visant à lever le voile sur une réalité ayant résisté à l’assimilation – toute tentative de compréhension risquait donc de participer de l’entreprise colonisatrice ; soit de donner l’image d’une société qui, parce qu’elle aurait réussi à sécréter des faits de culture, posait la question de leur origine et renvoyait à l’Afrique – référence alors unique de la production anthropologique imaginée comme le monde de la barbarie ; soit de mettre au jour une réalité que les paradigmes alors dominants refusaient. C’est grâce à l’amitié et aux encouragements de certains qui déchiffraient dans d’autres disciplines les cosmogonies dont traite cet ouvrage que j’ai pu tenir sur le terrain, où là, en revanche, les relations avec mes interlocuteurs ne se passaient pas tout à fait comme annoncé.

11L’apprentissage du créole fut certes dans un premier temps problématique. Je n’ai pu apprendre cette langue dans les familles noires où dans un premier temps je résidais, car il était exigé des enfants qu’ils me parlent en français, et leurs parents résistaient du coup à me parler en créole. Cette situation de diglossie a été bien analysée par les linguistes. Cependant, dans le cadre des relations que j’avais avec ces familles, elle montre davantage le souci qu’avaient les parents de profiter de la présence d’une jeune femme d’origine métropolitaine pour faciliter l’apprentissage de la langue française aux enfants que d’une considération infériorisante de leur part de la pratique du créole. Après avoir appris le créole dans des familles indiennes composées uniquement d’adultes créolophones, les premières se sont réjouies de ce que je parlais leur langue, et sont étonnées quand aujourd’hui je me sens parfois plus à l’aise pour converser en français.

  • 42 Favret-Saada, 1977.

12J’avais choisi comme objet de recherche les savoirs sur le corps et la maladie comme accès aux représentations de soi et du monde, le corps étant un des lieux critiques où se lisent le plus aisément les rapports entre l’individu et la société et le sens même du rapport au monde. Au regard des travaux les plus aboutis sur cette question – je pense aux recherches alors entreprises par Jacques Barrau, Augustin Gilloire et Alice Peeters au laboratoire d’ethnobiologie-biogéographie du Museum national d’histoire naturelle, et à ceux menés en agronomie ou en botanique dans le cadre d’un programme de recherche sur les jardins vivriers sous la direction de L. Degras à la station d’amélioration des plantes au centre INRA Antilles-Guyane – il me semblait que les méthodologies de l’ethnobotanique (identification des plantes de la pharmacopée, analyse de leurs usages) et de l’ethnomédecine (entretiens auprès des guérisseurs, suivis d’itinéraires thérapeutiques) seraient les plus fécondes pour accéder à ces représentations du monde. Un peu naïvement là encore, je pensais que les plantes médicinales seraient des objets suffisamment éloignés de tout enjeu de savoir, de secret, de rapport de domination entre profanes et connaisseurs, entre habitants de cette île et étrangers, pour travailler sans difficulté. C’était oublier – dénier peut-être, pour malgré tout avancer – que tout savoir sur le corps est pouvoir. Jeanne Favret Saada a magistralement montré comment dans ce domaine un ethnologue ne peut être considéré que comme quelqu’un qui a besoin d’être soigné, ou qui est à la recherche de certaines connaissances pour être lui-même soignant42. Ces deux positions, je les ai occupées sans toujours m’en rendre compte, parfois de manière dramatique et douloureuse, d’autres fois avec détachement et humour. Il en est toujours résulté de nombreux et longs moments de silence avec ceux des guérisseurs qui m’ont située à l’une de ces deux places. L’apprentissage passe par le regard, le temps, la mise en situation et non pas la parole. Silence proche de l’ennui et angoissant, surtout quand, au regard des exigences d’un travail de thèse, il faut à tout prix collecter des données en des temps records. Ces moments d’ennui dans les maisons des thérapeutes ou de personnes ayant un savoir sur la pharmacopée au-delà de la moyenne, je les ai occupés en effectuant des relevés détaillés, plante par plante, de plusieurs jardins. J’avais pour hypothèse de recherche que peut-être le choix et la localisation des plantes diraient quelque chose d’une organisation de l’espace. De retour à Paris, la difficulté à rendre compte par l’écriture des données recueillies auprès des thérapeutes, qui aurait nécessité une longue analyse du transfert et contre-transfert de ces relations, pour laquelle je n’étais pas prête – données encore non exploitées pour la plupart–, jointe à la difficulté de théoriser à partir des acquis de l’anthropologie française, m’a ramenée à un moment de la rédaction aux relevés de jardins. Ces relevés étaient alors de vrais brouillons sur papier millimétré, que j’avais cependant réalisés avec rigueur en raison de ma formation en archéologie et de mon habitude à exécuter des relevés en plan ou en coupe. La cartographie expérimentale et la graphique, découvertes grâce à l’enseignement et l’accompagnement de Françoise Vergneault-Belmont au laboratoire de cartographie de l’EHESS, se sont avérées être des outils heuristiques d’analyse de ces relevés floristiques. Le jardin de case est ainsi apparu comme le lieu de projections des relations de ses occupants avec leur environnement social et surnaturel, les savoirs sur le corps et le jardin participant d’une anthropologie médicale généralisée, des techniques de maîtrise de l’environnement, et de projections des cosmogonies. Les jardins rendaient compte des processus de créolisation à un premier niveau écologique, et à un second, symbolique. De là, les positions théoriques que j’ai développées a posteriori après la recherche ethnographique.

13Le détour par l’anthropologie anglo-saxonne m’aura permis de rendre compte des données de terrain contestées encore aujourd’hui par bien des chercheurs guadeloupéens ou martiniquais... Aussi le chapitre premier de cet ouvrage, qui présente les théories élaborées pour analyser les sociétés de la Caraïbe ne relève-t-il pas de l’exercice visant à situer les positions de l’auteur sur les traces de ses prédécesseurs. Il est à la fois plus ambitieux et plus modeste. Plus ambitieux, car peu de travaux de langue française ont fait référence aux thèses présentées et les débats passionnés qu’elles ont suscités outre-Atlantique. Ce sont celles-ci, découvertes lors d’un post-doctorat aux États-Unis en 1989 et en 1990, sous la direction de Michel Laguerre, qui m’ont permis depuis le recueil des données en 1986-1987 et la soutenance d’une thèse en 1989, de poser aujourd’hui les prémices d’une interprétation des données ethnographiques dont je disposais. Les séminaires et les reading-class avec Joan Lafontaine et Brackette F. Williams à Berkeley, l’enseignement de Richard Price à Stanford, ont été décisifs ; je leur dois d’avoir trouvé une certaine confiance dans l’exposé des données de terrain et d’avoir élaboré le cadre théorique de ma réflexion. Plus modeste, car cet ouvrage voudrait contribuer à l’enrichissement de débats bien établis.

14Les commentaires et suggestions de Sally Price, Laënnec Hubon et Francis Zimmermann lors de la rédaction de ce texte m’ont permis d’améliorer le manuscrit initial. Denise Nobre et Catherine Siroux en ont fait une relecture minutieuse. Je dois à Gérard Toffin de m’avoir encouragée à publier cet ouvrage, et d’avoir suivi chaque étape de son évolution.

  • 43 Les catégories indiquées sur la carte n° 1 sont d’une part, les catégories créoles comme pour la ma (...)

15La présentation des savoirs thérapeutiques découle de mes rencontres avec plus d’une quarantaine de thérapeutes de chaque groupe ethnique dans différentes parties de l’île (cf. carte n° 1 – Les lieux de l’étude et les thérapeutes rencontrés43), ce afin de voir si une structure commune traversait la diversité des pratiques, considérées le plus souvent comme le produit des fantasmes personnels des thérapeutes. Ce sont les savoirs sur la pharmacopée, joints à l’observation de séances de soins – frottements et séances de divination – qui rendent compte des représentations du corps et de l’organisation des jardins que cet ouvrage présente. Les usages médicinaux ont été collectés pour plus de deux cent vingt espèces végétales mais, n’étant pas l’objet premier de ce livre, ils ne sont pas présentés ici – c’est pour cette raison qu’on ne trouvera pas dans cet ouvrage de liste de plantes avec l’indication de leurs usages. Cette recherche s’est déroulée dans les communes de Petit-Bourg et du Lamentin, celles de Vieux-Habitants et de Saint-François, où la population de plusieurs quartiers est majoritairement indienne, et plus particulièrement dans les communes de Lamentin et de Baie-Mahault au nord de la Basse-Terre pour les entretiens conduits sur les jardins vivriers.

16J’ai pris le parti de rendre compte de manière synthétique des représentations et des pratiques qui m’ont paru être partagées par l’ensemble des guérisseurs consultés, tout en sachant que chacun peut modifier une recette, réciter une prière, procéder à un exorcisme d’une manière différente d’un autre, afin d’insister sur l’existence de ces savoirs dont le caractère systématique se développe le long d’un continuum. En revanche j’ai laissé la parole à ces derniers ainsi qu’à leurs patients dans la présentation d’itinéraires et de parcours singuliers.

CARTE 1. LES LIEUX DE L’ÉTUDE ET LES THÉRAPEUTES RENCONTRÉS
(C. Benoît et F. Vergneault-Belmont, EHESS, 1999)

CARTE 1. LES LIEUX DE L’ÉTUDE ET LES THÉRAPEUTES RENCONTRÉS(C. Benoît et F. Vergneault-Belmont, EHESS, 1999)

17Ma reconnaissance va à Flora Babouram, à tous ceux qui m’ont reçue dans leurs jardins, et à ceux qui m’ont acceptée dans leurs univers de soins : patients et thérapeutes. Je voudrais par ce livre leur restituer les moments de bonne humeur bien que parfois graves passés ensemble, moments intenses qui m’ont amenée à garder avec certains des relations de profonde connivence toujours empreintes de franche gaieté.

Notes

1 Patterson, 1975.

2 Le « callaloo » (kalalou) est un plat à base de feuilles de madè (Colocasia esculenta Schott.), de sigin appelée également kalalou (Xanthosoma braziliense [Desf.] Engl.), et de gombo (Gonbo, Hibiscus esculenta L.) mélangées à l’aide d’une fourchette à trois dents appelée lélé.

3 Thompson, 1988.

4 L’huile de ricin désigne l’huile achetée dans le commerce, en provenance de la France, alors que luil karapat (l’huile de carapate) également à base de ricin désigne l’huile produite localement à la main.

5 Glissant, 1990, p. 46-47.

6 J. BernabÉ, P. Chamoiseau et R. Confiant, 1989.

7 Glissant, 1990, p. 103.

8 Pour une synthèse de ces travaux, cf. Degras, 1985. Cf. également les travaux de Bory, 1982 ; Peeters, 1984, ainsi que la monographie de Bonniol consacrée à Terre-de-Haut des Saintes, 1980. Alice Peeters parlait déjà d’une cosmogonie qui malgré un « aspect très flou » n’en méritait pas moins d’être considérée comme telle, à l’instar de « la structuration plus complexe et précise à laquelle historiens et anthropologues de certaines civilisations ou cultures nous ont habitués », Peeters, 1984, p. 40.

9 Brossat, 1981, p. 46.

10 BenoisT éd., 1972.

11 « A la Martinique, depuis que le système des plantations a disparu, la déperdition culturelle est très claire. Les consensus et les atavismes, les habitudes culturelles, ont disparu. Il ne reste que des traces, des résidus, qu’une série de réactions névrotiques à une situation qu’on ne peut pas vivre mais qu’on est obligé de vivre quand même. » Glissant, interview accordée à Rouge le 29/9/1977 in Brossat, 1981, p. 29.

12 Élisabeth, 1981 : 313-314.

13 Élisabeth, 1973 : 27.

14 Brossat, 1981, p. 41.

15 Benoist éd., 1972, p. 10.

16 Suvélor, 1971, p. 39.

17 Brossat, 1981, p. 37.

18 Benoist éd., 1975, p. 166.

19 Bouckson et Édouard, 1972, p. 211.

20 Brossat, 1981, p. 43.

21 Élisabeth, 1973, p. 27.

22 Armet, 1982, pour le concept de société krazé.

23 Glissant, 1977, « La Martinique : une société morbide et ses pulsions », Le Monde diplomatique, in Glissant, 1981, p. 29.

24 H. Elisabeth, 1981, pour une explicitation des concepts de « société malade », « mentale » et « déséquilibrante ». La prolifération des pathologies individuelles est étroitement liée depuis la départementalisation à « la prolifération anarchique du tertiaire », p. 312.

25 Dans le chapitre « La Martinique est un asile », G. Bouckson, neuro-psychiatre, et B. Édouard, psychologue, ayant exercé à la Martinique affirment : « La Martinique ne peut être que malade. Elle est chosifiée dans une relation prostitutive vis-à-vis de la Métropole. La relation coloniale était oppressive. La relation départementale est pour le Martiniquais schizophrénisante. Désormais, il assiste impuissant au démantèlement de sa personnalité, prisonnier d’une double menace : la répression brutale ou l’abandon, l’assimilation aliénante ou le divorce sans pensions de la part de la France. La Martinique est devenue un asile » 1972, p. 201.

26 En introduction d’un texte sur les fondements socio-historiques du déséquilibre mental à la Martinique, Glissant énonce que « les données examinables de la situation en Martinique imposeraient presque la tentation d’aborder le problème sous l’angle d’une sorte de psychanalyse “globale”. On pourrait avancer ici l’idée d’une “morbidité générale” qui résulterait du processus historique de formation de la collectivité, ainsi que des modalités originales de son “système” économique ». Glissant précisant cependant en note : « Nous laissons ici en suspens la question de savoir s’il s’agit d’une généralisation de la morbidité (ou “somme” des morbidités individuelles) ou d’une véritable morbidité du collectif (orientée selon une “structure morbide” du corps social), quelque extravagance il y ait à parler de société “malade” et de société “normale” », Glissant, 1977 : 78.

27 Brossat, 1981 : 27.

28 On se doit de noter les positions différentes de Frantz Fanon, 1952, qui de fait ne médicalise pas une société mais propose une analyse des liens entre une pathologie individuelle clairement définie par la présentation d’études cliniques et les structures familiales et sociales issues de la colonisation.

29 Naipaul, 1969 ; Glissant, 1981 ; Walcott, 1974, in Price, 1990 : 13.

30 Jeanne in Brossat, 1981, p. 131.

31 Glissant, 1981 : 131.

32 Brossat, 1981 : 45.

33 Glissant, 1981 : 130.

34 Idem, p. 88.

35 Bernabé, Chamoiseau, et Confiant, 1989, p. 38.

36 Poullet in Brossat, 1981.

37 Affergan, 1983 ; Glissant, 1981, Poullet in Brossat, 1981.

38 Affergan, 1983 ; 4243.

39 Affergan, 1983 : 40.

40 Bougerol, 1997 ; Flagie, 1996 ; Glissant, 1981 : 88 ; Hurbon, S. d, et 1980.

41 Glissant, 1981.

42 Favret-Saada, 1977.

43 Les catégories indiquées sur la carte n° 1 sont d’une part, les catégories créoles comme pour la matrone et le prêtre hindou et, d’autre part, la traduction sous forme substantivée des actions par lesquelles on indique en créole le domaine d’intervention des thérapeutes. Le frotteur, celui qui masse selon certaines techniques, est désigné par l’expression « il frotte » (i ka fwoté). Le voyant est désigné par l’expression « il regarde les affaires » (i ka gadè zafè). Pour un discussion sur la traduction de ces catégories, cf. dans le chapitre II, « Masser le corps, le refermer », p. 83.

Table des illustrations

Titre CARTE 1. LES LIEUX DE L’ÉTUDE ET LES THÉRAPEUTES RENCONTRÉS(C. Benoît et F. Vergneault-Belmont, EHESS, 1999)
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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