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Famille et mutations sociopolitiques

 | 
Azadeh Kian-Thiébaut
, 
Marie Ladier-Fouladi

5. Changements familiaux et modernité politique en Iran

Azadeh Kian-Thiébaut

Texte intégral

1L’application des lois islamiques (chari’a) au droit des femmes et au droit familial par le régime de la République islamique a privé les femmes iraniennes d’une partie importante de leurs droits civils et a institutionnalisé l’inégalité entre les sexes dans la sphère privée. Mais elle a paradoxalement provoqué de nouvelles formes de stratégies dans la population féminine visant à affaiblir l’ordre patriarcal et la domination masculine. Elles réalisent ces stratégies d’une part, à travers les pressions sociales qu’elles exercent sur le pouvoir en investissant la sphère publique/politique (Kian-Thiébaut 2002a), d’autre part à travers l’éducation de leurs enfants fondée sur le style permissif et l’établissement des relations parentales basées non plus sur l’autorité mais sur le dialogue et le respect. Et ce en dépit des lois en vigueur selon lesquelles l’enfant est la propriété de son père. La résistance des jeunes à la pensée totalisante, à l’islamisation forcée et leur revendication pour la modernité et les changements sociaux, politiques et culturels sont étroitement liées aux nouvelles valeurs éducatives des familles, notamment celles des mères, dont Tune des conséquences est l’individuation des enfants. Mettant en question les rôles et les identités sexués et traditionnels, les femmes/mères forment quant à elles une nouvelle identité, elles ne se perçoivent plus exclusivement comme mères et épouses mais aussi comme femmes/individus. L’enjeu est de construire un nouveau rapport au pouvoir politique qui prendrait en compte les changements profonds survenus au sein de la famille dont l’individuation de ses membres.

2Cet article met donc en exergue le rôle des femmes (épouses, mères) et des enfants (jeunes), les plus concernés par l’islamisation des institutions et des lois, comme principaux acteurs de changements. Il est fondé sur l’étude textuelle des lois, les résultats du recensement de 1996, et de deux enquêtes : Tune qualitative, sous forme d’entretiens semi-directifs, que j’ai menée entre 1994 et 2000, auprès d’un échantillon de 100 mères à Téhéran et à Isfahan (la troisième ville du pays, plus traditionnelle que la capitale) et leurs banlieues. Il s’agit aussi bien des femme instruites et actives, que de femmes peu alphabétisées mais actives dans le secteur informel de l’économie et une dizaine de femmes au foyer. L’échantillon comprend donc des mères appartenant à différentes catégories socioculturelles et professionnelles. L’article s’appuie également sur une enquête quantitative que nous avons menée en Iran en janvier 2002 auprès d’un échantillon représentatif de 6 960 ménages répartis dans les 28 provinces du pays. Elle est le résultat d’une collaboration inédite entre l’unité mixte recherche « Monde iranien » (CNRS) (sous la responsabilité de l’auteur et de Marie Ladier-Fouladi) et le Centre de Statistique d’Iran (l’équivalent de l’INSEE) et comprend 30 714 personnes dont 20 000 sont âgées de 15 ans et plus. Pour établir notre échantillon, nous avons utilisé la base de données du Centre de Statistique d’Iran relative au recensement de 1996. L’enquête comprend 7 633 femmes âgées de 15 ans et plus, mariées au moins une fois (toujours mariées, divorcées ou veuves) et 6 154 jeunes célibataires âgés de 15 à 29 ans (3 437 hommes et 2 717 femmes) qui habitent avec leurs parents. Le questionnaire contient 150 questions relatives aux thèmes suivants : les caractéristiques socio-économiques du ménage, la situation matrimoniale des membres du ménage, la fécondité et la pratique contraceptive, le temps libre, les caractéristiques de l’habitat, le sondage d’opinion auprès des femmes non célibataires âgées de 15 ans et plus, le sondage d’opinion des jeunes célibataires âgés de 15 à 29 ans, les dépenses et les revenues du ménage. Parmi les données générales de cette enquête nous pouvons citer les suivantes :

  • le nombre moyen des membres du ménage est de 4,4 ;
  • le taux d’alphabétisation de la population âgée de 6 ans et plus est de 81,2 % ;
  • l’âge moyen au premier mariage est de 26 ans pour les hommes et 23 ans pour les femmes ;
  • le premier mariage de 55,6 % des femmes était arrangé, tandis que le mariage de 45,5 % des hommes était fondé sur le libre choix ;
  • 19,5 % des mères sont actives et 69 % sont femmes au foyer.

La chari’a et la consolidation de la logique patriarcale

3La Révolution de 1979 et l’établissement de la République islamique d’Iran ont conduit à des changements importants aussi bien dans les structures politiques, sociales, et économiques que dans les données démographiques. Néanmoins, aucune institution n’a subi de changements de législation aussi importants que la famille. Parmi les membres de l’institution familiale, les femmes subissent doublement les conséquences de l’arrivée au pouvoir de l’islam politique. D’une part parce qu’elles représentent la moitié de la population ; d’autre part, comme épouses, mères et filles, elles sont les plus concernées par l’application de la chari’a (les lois islamiques) qui les prive d’une partie importante de leurs droits et par le système patriarcal que renforcent les institutions et les lois. Les femmes sont désignées comme les principales dépositaires et garantes des traditions et les principaux agents d’une cohésion sociale fondée sur la domination de l’homme. Elles constituent donc un enjeu politique majeur pour le pouvoir en place. D’autant que l’islam politique au pouvoir s’affirme et se manifeste tout particulièrement dans le domaine du droit familial et des droits des femmes. C’est la raison pour laquelle la condition féminine est le principal indicateur de la nature du régime, le changement dans le statut des femmes et dans les lois les concernant démontre le changement global en cours.

4À défaut de pouvoir appliquer les lois et les règles islamiques à tous les domaines, le droit familial et les droits des femmes furent parmi les seuls domaines où l’État, pour lequel la famille doit préserver la cohésion de la société musulmane, a réussi à appliquer une législation religieuse, calquée sur le modèle islamique. Cette législation religieuse est destinée à sauvegarder les traditions et les valeurs islamiques. Pour ce faire, la Loi de la protection de la famille, promulguée en 1967, qui élevait l’âge minimum de mariage pour les filles de 13 à 15 ans et plus tard à 18 ans et offrait aux femmes notamment le droit au divorce et à la garde des enfants, fut dans sa grande partie rétractée. La Loi de la protection de la famille était composée de 23 articles et limitait notamment le droit unilatéral des hommes au divorce et à la polygamie. Selon son huitième article, l’homme ne pouvait pas divorcer de sa femme sans avoir demandé et obtenu du tribunal le certificat de non-réconciliation. Le tribunal était tenu de tenter, par tous les moyens à sa disposition, la réconciliation du couple. En cas d’échec, il procédait à l’émission du dit certificat sans lequel les bureaux d’enregistrement de divorces n’étaient pas autorisés à mettre un terme au mariage. La polygamie ne fut pas abolie sous le shah mais la Loi de la protection de la famille réglementait sa pratique. Les hommes étaient autorisés à contracter un deuxième mariage à condition d’avoir obtenu le consentement de leur première épouse. L’enregistrement d’un deuxième mariage nécessitait l’autorisation écrite du tribunal sans laquelle toutes les parties, y compris celle de la nouvelle épouse, risquaient six mois d’emprisonnement. Après la Révolution, le Conseil de surveillance a, en 1984, tranché pour l’abolition de cette peine, arguant qu’elle était contre la chari’a (pour une discussion cf. Mir-Hosseini 1993).

5Dans les années qui suivirent la promulgation de la Loi de la protection de la famille, de nouvelles lois furent adoptées de manière à faciliter l’accès des femmes aux fonctions jusqu’alors réservées aux hommes, en particulier dans le domaine juridique. Entre 1973 et 1975, à l’occasion de la décennie des femmes organisée par les Nations unies, la loi fut améliorée pour donner aux femmes des droits supplémentaires tels que le droit à l’avortement.

6La constitution de la République islamique énonce l’égalité des droits entre les hommes et les femmes, mais la conditionne au respect des préceptes religieux. Selon son vingtième principe :

Tous les membres du peuple, tant hommes que femmes, sont égaux sous la protection de la loi et bénéficient de tous les droits humains, politiques, économiques, sociaux et culturels en observant les préceptes de l’islam.

7Son vingt et unième principe stipule que :

Le gouvernement garantit les droits de la femme dans tous les domaines en observant les préceptes islamiques.

8Les nouveaux locataires du pouvoir n’ont pas tardé à résoudre l’ambiguïté entre l’égalité des droits et l’observance des préceptes religieux aux dépens des femmes et de leurs droits. La législation religieuse consolide, en effet, la suprématie de l’homme tant dans la sphère privée que dans la sphère publique, comme en témoignent le code civil, le code pénal ou encore le droit successoral en vigueur.

9Dans le cadre de l’application de la chari’a, le port du voile, comme garant de la pudeur des femmes et de l’honneur des hommes, est devenu obligatoire d’abord pour les femmes actives, et par la suite, a été généralisé à la population féminine âgée de plus de neuf ans, le droit au divorce et à la garde des enfants pour les mères divorcées est limité, l’âge minimal de mariage de même que de la responsabilité pénale pour les filles est établi à 9 ans et pour les garçons à 15 ans, la polygamie est légalisée, la femme à l’obligation de se soumettre à l’autorité et aux exigences de son époux. Selon le droit successoral, qui reste inchangé, la femme hérite de la moitié de la part de l’homme, pour le code pénal le prix du sang (diyeh) des femmes est la moitié de celui des hommes, et le témoignage d’une femme dans une affaire pénale n’est accepté qu’à condition d’être corroboré par celui d’un homme. L’accès des femmes à la magistrature, aux postes administratifs à hautes responsabilités et à plusieurs filières universitaires dont le droit, les études techniques, la gestion et certaines branches de la médecine fut interdit. Grâce aux pressions sociales des femmes qui contestent les rapports sociaux de sexe, ces interdictions furent levées dans les années 1990. En 1996, les femmes constituaient 45 % du total des étudiants. Depuis leur nombre n’a cessé d’augmenter. En 2000-2001,60 % des admis au concours d’entrée des universités étaient des femmes. Elles sont désormais devenues majoritaires dans les établissements d’enseignement supérieur. De même, la loi sur les conditions du choix des juges fut réformée en 1995 pour permettre une représentation des femmes magistrates. Le pays compte actuellement 146 femmes juges, 380 avocates et 13 notaires (Cf. Vijegiha-ye ejtema’i va eqtesadi-ye zanân dar Iran 1365-1375, 2000).

10En dépit de la « sacralisation » de la famille, les lois qui régissent le mariage prennent la forme d’un contrat civil dont les termes et les implications sont ceux d’un contrat de vente. Selon le code civil, les époux ont des sphères séparées de droits et d’obligations, mais force est de constater que les femmes ont beaucoup plus d’obligations que de droits. Les articles du code civil quant aux droits de l’épouse sont notamment ceux qui lui reconnaissent le droit de refuser la cohabitation avant réception de sa dot (mahriyeh), le droit d’exiger de son mari qu’il subvienne à ses besoins (nafaqeh) et celui de disposer de ses biens. Les articles du code civil portant sur les droits du mari sont notamment ceux qui lui attribuent la direction de la famille, le choix du lieu de résidence, le droit de contracter quatre mariages permanents simultanés, et un nombre infini de mariages temporaires (sigheh) successifs, le droit d’exiger l’obéissance de son épouse, de contrôler ses activités hors du foyer, et celui de mettre un terme au mariage. L’article 1106 du code civil stipule que dans le mariage permanent, l’époux doit fournir une pension (nafaqeh) à son épouse. S’il refuse de fournir le nafaqeh qui comprend le logement, l’alimentation, le vêtement et les meubles (l’article 1204 du code civil), son épouse peut demander le divorce. En contrepartie l’homme est le chef de la famille (article 1105 du code civil), à qui la femme doit se soumettre (tamkin « soumission »). De même, d’après l’article 1133 du code civil, l’homme a le droit de divorcer de sa femme quand il le souhaite mais le divorce est exclusivement judiciaire. L’homme est aussi privilégié dans le domaine de la procréation et de l’éducation des enfants, puisque c’est le père qui détient l’autorité parentale (haq-e kefalat). En cas de divorce, la mère peut, sur l’avis favorable du juge, obtenir le droit à la garde de son fils jusqu’à l’âge de 2 ans et de sa fille jusqu’à l’âge de 7 ans (haq-e hezanat). Dans ce cas, c’est elle qui doit se charger de subvenir au logement, à l’alimentation ou encore à la scolarisation de l’enfant. Elle perdra automatiquement le droit à la garde si elle se remarie sauf si le père de l’enfant est décédé (l’article 1170 du code civil). Néanmoins, elle n’obtiendra pas l’autorité parentale qui est exclusivement réservée au père. Dans le cas du refus ou du décès du père, ce droit reviendra à l’ascendant paternel.

11Par sa volonté d’islamiser la famille, l’élite politique et religieuse tente de faire de cette institution non pas le lieu d’une distance mais celui d’un rapprochement entre la société et l’État islamique. L’enjeu est d’autant plus grand qu’en l’absence ou du fait du dysfonctionnement des institutions sociales, la famille remplit aussi certaines fonctions sociales. Elle est ainsi considérée par les autorités comme la principale ressource de régulation des problèmes sociaux. C’est l’une des raisons pour laquelle la valorisation de la famille est renforcée au moyen d’une politique familiale de l’État encourageant le mariage, en particulier chez les jeunes, comme fondement de « l’institution sacrée de la famille ». À cet effet, outre l’abaissement de l’âge minimum du mariage, des dispositions financières sont prises concernant les jeunes mariés aux revenus faibles, tels que l’octroi de prêts et/ou de crédits bancaires avantageux, l’allocation familiale qui leur est accordée en priorité, le bénéfice d’une priorité d’accès au logement ou à l’emploi.

Les droits des parents sur l’enfant

12Certains clercs de haut rang autorisent les parents, notamment le père, à infliger un châtiment corporel à leurs enfants pour « les éduquer » à condition qu’il n’entraîne pas de coups et blessures graves (cf. les grands Ayatollah Rouhollah Khomeyni et Mohammad Reza Golpayegani, et le grand Ayatollah Mohammad-Ali Araki 1996). De plus, les parents peuvent ordonner à leurs enfants d’effectuer les travaux ménagers sans rémunération (cf. le Grand Ayatollah Mohammad Reza Golpayegani 1996 : 157). Ces commandements sont inscrits dans le code civil, selon lequel l’enfant doit obéir à ses parents et les respecter (l’article 1177), et les parents ont le droit de sanctionner leurs enfants, y compris leur infliger des châtiments corporels, à condition de ne pas leur causer de blessure (l’article 1179) (Ebadi 1992 : 58-59).

13Alors que la République islamique d’Iran a signé les conventions internationales sur les droits de l’enfant, le code pénal islamique en vigueur en Iran considère l’enfant comme la propriété de son père. Son article 220 stipule que si un enfant (même majeur) est tué par son père ou son grand-père paternel, l’assassin ne sera pas puni selon la loi du talion (qui prévoit la peine capitale pour le meurtre). Il payera le prix du sang aux héritiers de l’enfant et peut, selon le verdict du tribunal, être condamné à quelques coups de fouet ou quelques jours d’emprisonnement. La mère ne bénéficie pas de cette indulgence de la loi. Elle sera punie selon la loi du talion. Cependant, un père qui occasionne la mort de son enfant avant la naissance sera condamné à une peine allant de trois à six mois d’emprisonnement puisque l’avortement est un délit. Mais, selon l’article 489 du code pénal islamique, si une femme enceinte avorte du fœtus qu’elle porte, elle payera son prix du sang sans être condamnée à d’autres peines. Le prix du sang du fœtus est déterminé selon son âge, indépendamment de son sexe, tandis qu’une fois nées, le prix du sang des femmes est égal à la moitié de celui des hommes (ibid. : 190, 194-195).

Les droits de l’enfant

14Selon le premier amendement de l’article 1210 du code civil promulgué en 1981 par le premier parlement islamique, les garçons atteignent la majorité à quinze ans et les filles à neuf ans. Par conséquent, ils peuvent gérer leurs biens et propriétés, se marier, leur responsabilité légale et pénale est établie. Cependant, la législation du travail n’autorise pas le travail des filles et des garçons de moins de quinze ans (l’article 79). Pour travailler dans le secteur public ou obtenir un passeport, l’âge légal est établi à dix huit ans, tandis que les filles et les garçons obtiennent le droit de vote à seize ans.

15Le mineur peut se marier à condition d’obtenir l’autorisation de son père (amendement de l’article 1041 du code civil). Pour un premier mariage, les filles, indépendamment de leur âge, doivent obtenir l’autorisation de leur père ou de leur grand-père paternel. Cependant, s’ils refusent l’autorisation sans raison valable, elles peuvent se marier après avoir obtenu l’autorisation du tribunal civil spécial (l’article 1043 du code civil) (Ebadi 1992 : 28, 33-35).

Le mariage : une obligation religieuse

Aucune institution n’est aussi chère pour le Dieu qu’une famille fondée par le mariage.
Imam Mohammad Baqer, cinquième Imam des chi’ites.

16Dans la tradition islamique l’union des deux sexes est exclusivement envisageable par le mariage qui constitue non un choix mais une obligation. Pour encourager le mariage en général, et le mariage des jeunes en particulier, les religieux iraniens font largement écho aux propos suivants attribués au Prophète : « Les jeunes, mariez-vous ! Ceux qui ont la possibilité de se marier mais refusent de le faire ne sont pas des nôtres. Le mariage est ma tradition et celui qui le refuse n’est pas du mien. L’enfer est composé dans sa majorité des célibataires. Celui qui refuse de se marier pour raison de la pauvreté ne croit pas véritablement en Dieu. Marie-toi, sinon tu est considéré comme quelqu’un qui a commis un péché. » (Cf. entre autres Imam Khomeyni, Biazar-Shirazi (éds), 1995 : 43-44 ; Qaemi 1994)

17De nombreux hadiths (actes et paroles attribués au Prophète et à ses successeurs) et textes islamiques sont mis à contribution pour légitimer le mariage des jeunes. Pour les tenants de cette vision, les jeunes filles seraient les principales bénéficiaires du mariage précoce. Pour justifier leur point de vue, les propos qu’aurait déclarés le Prophète sont récités : « Les jeunes filles sont comme des fruits sur les arbres. Quand le fruit est mûr et qu’on ne le cueille pas, il sera pourri par le soleil, et le vent l’emportera. » L’Ayatollah Khomeyni, le Guide de la Révolution, était parmi les clercs qui favorisaient le mariage en bas âge, notamment pour les filles. Dans son traité religieux, il déclare : « Il est préférable que les filles se marient dès qu’elles atteignent la puberté. » Pour renforcer son argument, il cite l’Imam Sadeq, le sixième Imam des chi’ites, qui aurait affirmé : « Heureux est celui dont la fille n’a pas eu sa menstruation chez lui. » (Khomeyni 1996 : 279) Néanmoins, les clercs ne sont pas unanimes quant à l’âge minimal au mariage pour les filles. Le Hojjat-ol Eslam Seyyed Javad Mostafavi (décédé en 1989), pourtant traditionaliste et dont les livres sont enseignés dans les écoles théologiques et dans les cours de préparation des jeunes au mariage, semble aller à l’encontre des propos attribués au sixième Imam des chi’ites, car il déclare interdit le mariage avant la puberté. Dans son livre en deux volumes intitulé Le paradis de la famille, qui a remporté un succès important (réédité une dizaine de fois, tiré à plus de 40 000 exemplaires), il affirme : « Les filles et les garçons n’ont pas le droit de se marier avant avoir atteint la puberté. L’islam n’a pas rendu obligatoire le mariage des filles à neuf ans et des garçons à quinze ans. La pratique du Prophète, des Imams et de leurs enfants en est la meilleure illustration. Fâtemeh Zahra [la fille du Prophète qui épousa l’Imam Ali, quatrième calife et premier Imam des chi’ites] fut la seule exception à cette règle. Mais selon certaines sources, même Fâtemeh Zahra ne s’est pas mariée avant l’âge de dix-huit ans » (Mostafavi 1995 : 64-65). Le Grand Ayatollah Youssef Sane’i (1997 : 6-9) déclare, quant à lui, qu’en Iran les filles atteignent la puberté en moyenne à l’âge de treize ans et que par conséquent leur âge minimal au mariage doit être établi à treize et non à neuf ans.

18Cette absence de consensus parmi les clercs, d’une part, et les revendications des femmes activistes pour augmenter l’âge minimal au mariage en vue d’entraver les mariages précoces, d’autre part, ont conduit le sixième parlement islamique (élu en 2000) à majorité réformatrice à adopter en septembre 2000 une loi augmentant l’âge minimal au mariage à quinze ans pour les filles et à dix-sept ans pour les garçons. Selon cette législation, les filles âgées de moins de quinze ans et les garçons âgés de moins de dix-sept ans souhaitant se marier doivent se rendre au tribunal pour obtenir l’autorisation du juge. Cependant, le Conseil de surveillance (chargé de veiller à la constitutionnalité des lois et à leur compatibilité avec l’islam et qui habilite les candidats aux élections) a désapprouvé cette loi sous prétexte de son incompatibilité avec l’islam. Quant au Conseil de discernement de l’intérêt supérieur du régime, présidé par l’ancien président Ali-Akbar Hachemi Rafsanjani et qui arbitre les conflits entre le parlement et le Conseil de surveillance, il a retenu l’âge de treize ans.

19Les traditionalistes iraniens, pour qui « aucune religion n’a discuté du mariage autant que l’islam », utilisent tous les arguments pour encourager les jeunes au mariage : « Si la majorité des jeunes se mariait à l’âge de puberté, une partie importante des maux et problèmes sociaux serait résolue. » Ou encore, « Selon l’islam le mariage pendant la jeunesse produit une génération forte. » (Qaemi 1994 : 21,24) Ils résument les principaux objectifs du mariage selon l’islam comme suit :

  • assurer la procréation et le renouvellement des générations ;
  • entraver les naissances hors mariage ;
  • satisfaire l’instinct sexuel ;
  • atteindre la stabilité et le calme (Qaemi 1994 : 16).

20Dans une société régie par les lois islamiques, le choix du conjoint ne peut pas s’effectuer librement. Les contraintes religieuses s’imposent aux femmes musulmanes qui se voient interdire de se marier avec un non-musulman. Selon l’article 1059 du code civil iranien, la femme musulmane ne peut pas se marier avec un non-musulman tandis qu’un homme musulman peut se marier avec une non-musulmane (Zamiran et Ebadi 1996 : 248). La raison principale de cette interdiction réside dans le fait que les autorités religieuses considèrent la femme comme inférieure à l’homme et de nature sensible et manipulable. En se mariant avec un non-musulman, elle risquerait donc de perdre sa foi dans l’islam (Qaemi 1994 : 70).

21Alors même que le code civil iranien autorise le mariage d’une femme chi’ite avec un homme sunnite (article 1059), les traditionalistes déconseillent de telle unions interconfessionnellcs. « Il est préférable qu’une chi’ite ne se marie pas avec un sunnite puisque la domination de l’homme sur la femme peut la dévier de sa voie religieuse. De même, dans le mariage temporaire, la femme musulmane ne peut pas contracter le mariage avec un non-musulman, mais un homme musulman peut le faire avec une non-musulmane » (Qaemi 1994 : 82).

22Pour l’Ayatollah Khomeyni, qui se réfère au Prophète, la femme idéale doit être féconde, gracieuse, chaste, chère au sein de sa famille, humble à l’égard de son mari, et totalement soumise à sa volonté. Elle doit se maquiller et se rendre agréable pour son mari mais la beauté de la femme n’est pas une condition suffisante pour rendre un homme heureux (Khomeyni 1995 : 44). Selon différents hadiths, le Prophète et les Imams auraient recommandé aux femmes mariées de tout faire pour se rendre désirable aux yeux de leurs maris : porter des ornements, laisser pousser les ongles et teindre les doigts avec du henné, se faire belle en se maquillant, laver et peigner souvent leurs cheveux en y mettant de l’huile parfumée, etc. (Mostafavi 1995 : 80).

23Dans l’imaginaire de certains religieux qui semblent conjuguer leur fantasmes aux hadiths, l’aspect esthétique est privilégié dans le choix de l’épouse :

Les traditions islamiques vous conseillent de vous marier avec une fille vierge, belle, en bonne humeur et en bonne santé. Elle ne doit pas être handicapée ou aveugle ou atteinte d’une maladie aiguë. Il est préférable que la mariée ne soit pas trop grande ni trop petite, mais de taille moyenne, elle ne doit pas être âgée, elle doit être du gabarit fort, et doit avoir de grands et beaux yeux, de préférence de couleur bleu ou marron, de teint basané, et de belle chevelure. Il est recommandé que la mariée soit d’une famille nombreuse dont les membres sont féconds et forts pour procréer ainsi une génération puissante et forte (Qaemi 1994 : 80-84).

24De même, pour assurer et pérenniser la dépendance de la femme à son époux, il est conseillé aux hommes de se marier avec les femmes plus jeunes, ayant des conditions économiques et sociales inférieures à ceux-ci. « Ainsi, grâce à ce mariage, la femme obtiendra un statut social plus élevé » (Qaemi 1994 :65).

Le mariage temporaire

  • 1 Le chi’isme duodécimain croit en douze imam, les descendants d’Ali, le premier imam, qui fut le ge (...)

25Le code civil attribue à l’homme le droit de contracter un nombre indéfini de mariages temporaires. Le mariage temporaire (dit nekâh-e monqate’, mot’eh, ou sigheh), dont la durée peut varier de quelques minutes à 99 ans, est propre à la chari’a chi’ite duodécimaine1 (pour une étude sur la pratique du mariage temporaire en Iran voir Haeri 1989). Ce type de mariage, qui était également en vigueur avant la Révolution, n’est pourtant pas recommandé par le Coran. Le verset suivant est même contre le concubinage :

« Il vous est permis d’épouser les filles honnêtes des croyants et de ceux qui ont reçu les Écritures avant vous, pourvu que vous leur assigniez leurs dots. Vivez chastement avec elles, ne commettez pas de fornication, et ne les prenez pas comme les concubines... » (Le Coran 1970 : 106).

26Imam Moussa Kazem, le septième Imam des chi’ites, autorise le mariage temporaire exclusivement pour les hommes célibataires ou les hommes mariés qui se trouvent loin de leurs épouses (Mottahari 1993 : 82). Les clercs chi’ites iraniens, quant à eux, considèrent le mariage temporaire comme un ordre divin et le codifient, sans pour autant poser de limite à sa pratique. Ils stipulent que le mariage temporaire était bel et bien pratiqué sous le Prophète avant d’être interdit par Omar, le deuxième calife. S’appuyant sur le testament de ce dernier, où il reconnaît l’existence du mariage temporaire sous le Prophète, l’Ayatollah Azari-Qomi, un clerc influent de l’Iran post-révolutionnaire (décédé en l’an 2000) demande à ses « frères sunnites » de considérer son interdiction par Omar comme une mesure temporaire, qui peut, par définition, être levée (Azari-Qomi 1993 : 100-101, cité par Mir-Hosseini 1999 : 69-71).

  • 2 Il fut assassiné par Forqan, un groupuscule islamiste radical, peu après la victoire de la Révolut (...)

27L’Ayatollah Morteza Mottahari, proche de Khomeyni mais connu pour sa pensée libérale2, fut parmi les défenseurs du mariage temporaire sous l’ancien régime. Il soulignait que ce type de mariage était autorisé sous le Prophète mais interdit par le deuxième calife (Mottahari 1993 : 80). Pour Mottahari, la principale différence entre le mariage permanent et le mariage temporaire est que la liberté des concubins est plus importante dans le mariage temporaire :

Les termes de ce type de mariage dépendent de la volonté des concubins et du contenu de leur contrat. Même sa temporalité est une liberté puisqu’il revient aux partenaires de décider de sa durée. Contrairement au mariage permanent, dans le mariage temporaire l’homme n’est pas automatiquement contraint de payer la pension (nafâqeh) ou d’autres dépenses (tels les soins médicaux) de sa femme temporaire même pendant sa grossesse. Cela dépendra de leur contrat (ibid : 56).

28Aussi, contrairement au mariage permanent, les concubins n’ont pas le droit à l’héritage dans le cas du décès de l’un des époux temporaires. Dans le mariage temporaire, les concubins doivent se mettre d’accord pour ne pas avoir d’enfants puisque la procréation ne constitue pas le but dans ce type de mariage. Cependant, au cas où un enfant est né du mariage temporaire, il aura les mêmes droits que celui né d’un mariage permanent. Après la fin de la durée du contrat de mariage temporaire et suite au divorce dans le cas du mariage permanent, les femmes doivent observer une période d’attente dite ’eddeh. Ce dispositif permet d’identifier le père au cas où un enfant est conçu peu avant la rupture du mariage. La période d’attente pour la femme entre deux mariages temporaires est de 45 jours ou deux menstruations (ibid : 56-57), celle d’une femme permanente divorcée est de trois menstruations. Alors que dans le mariage permanent la femme n’a pas le droit de sortir de la maison sans l’autorisation de son époux, elle n’a pas besoin de cette autorisation dans le mariage temporaire. Il convient de préciser que le divorce judiciaire, obligatoire dans le mariage permanent, ne s’applique pas au mariage temporaire dont la durée est précisée dans le contrat signé par les époux. Pour écourter sa durée, le consentement des deux époux est donc obligatoire. Des femmes ayant contracté des mariages temporaires de longue durée ne peuvent donc pas initier le divorce.

  • 3 Dirigé par Faezeh Rafsanjani (fille cadette de l’ancien Président et députée au cinquième parlemen (...)

29Mais la jeune génération continue de rejeter le mariage temporaire, une solution qu’elle juge traditionnelle-religieuse et inadaptée à ses aspirations, comme le montre le sondage sur le mariage temporaire organisé en septembre 1998 par le journal Zan3 (femme) auprès de ses nombreux lecteurs. Hossein Ghazian (1998 : 4), professeur de sociologie, explique l’opposition des jeunes à l’encontre de ce dispositif en affirmant que le mariage temporaire ne peut pas remplacer les relations d’amitié entre jeunes filles et garçons dans la mesure où ils souhaitent se fréquenter mais n’entendent pas se marier. Il affirme par ailleurs que « les jeunes ont des besoins affectifs et non exclusivement sexuels, et que sur le plan culturel la société iranienne valorise le mariage permanent et n’admet pas le mariage temporaire qu’elle considère comme ayant pour fondement exclusivement le plaisir sexuel... Ceux qui posent la question des relations entre jeunes filles et garçons dans le cadre du mariage temporaire ne distinguent pas le rapport affectif du rapport sexuel ». De même, Chirine Ebadi (1998 :4), une célèbre juriste iranienne, prend position contre le mariage temporaire : « Le mariage nécessite une solidarité et un partage permanents entre les époux. Ce que le mariage temporaire ne parvient pas à réaliser puisque dès le début de ce type de mariage, l’homme déclare à sa femme qu’il l’a choisie pour une durée déterminée après la fin de laquelle elle n’a plus rien à attendre de son mari. »

30Notre enquête quantitative révèle que seulement 10 % des jeunes célibataires âgés de 15 à 29 ans approuvent le mariage temporaire : 14 % des jeunes hommes contre 6 % des jeunes femmes.

31En revanche, le mariage temporaire semble être pratiqué, en particulier, par les hommes mariés qui y trouvent une solution peu coûteuse par rapport au mariage polygame permanent où le mari est tenu par la loi à payer la pension de ses épouses. Néanmoins, aucune statistique ni enquête représentative n’est disponible quant au nombre des mariages temporaires. Comme le constatait un juriste iranien dans les années 1930 : « Il est rare qu’une femme consente à devenir l’épouse provisoire d’un homme appartenant à la même condition sociale qu’elle. Le mariage précaire est propre aux conjoints mal assortis : un homme riche et une femme pauvre par exemple » (Amirian 1937 : 52). Les veuves et les divorcées d’origine sociale modeste ont occupé une place importante parmi les femmes qui acceptent de se marier temporairement.

Logique patriarcale et modernité

32Pour les islamistes, la femme est mère avant tout. Elle a été créée pour la procréation, mission sacralisée, incontournable, la seule qui confère respect, dignité et qui préserve la féminité. Selon un traditionaliste iranien, « Dieu a créé la femme pour effectuer les travaux domestiques et s’occuper de l’éducation de ses enfants. Dieu a créé l’homme pour les affaires extérieures, pour affronter les problèmes de la vie » (Mostafavi 1995 : 118). Ces islamistes confinent ainsi la femme au monde clos de la sphère domestique dans laquelle l’égalité entre les hommes et les femmes est limitée par une hiérarchie naturelle. La différenciation des rôles masculins et féminins est l’une des conséquences logiques de ce confinement. Le travail rémunéré de la femme à l’extérieur, qui est susceptible de favoriser son autonomisation, est remis en question et la maternité et les travaux domestiques deviennent les fonctions principales de la femme tandis que la fonction économique est réservée à l’homme.

33Le modèle idéal de la femme musulmane prescrit par la chari’a est celui des femmes appartenant aux classes aisées pour lesquelles le travail de la femme est un choix et non une nécessité économique. C’est la raison pour laquelle l’activité salariée des femmes, issues des milieux populaires et qui sont contraintes de travailler, est largement dévalorisée par les islamistes puisqu’elle ne correspond pas à l’idéal de la féminité islamique. De plus, conformément aux lois islamiques, la femme est défavorisée quant à son accès à la propriété car sa part d’héritage est inférieure de moitié à celle de l’homme. Les théoriciens musulmans justifient cette inégalité sous prétexte que le besoin financier des femmes est inférieur à celui des hommes ; subvenir aux besoins de la famille et satisfaire les dépenses des femmes est du ressort des hommes (Ayatollah Morteza Mottahari 1993). Les lois islamiques reconnaissent l’autorité et la supériorité de l’homme sur la femme et lui accordent des privilèges excessifs du fait de sa fonction économique car « les hommes emploient leurs biens pour doter les femmes » (Le Coran 1970 : 92). Cette autorité dans l’institution familiale lui garantit aussi un statut privilégié dans le domaine de l’emploi.

34La résistance des traditionalistes contre l’indépendance financière des femmes s’explique par le fait que le statut des femmes dépend largement du contrôle qu’elles peuvent exercer sur leurs propriétés et leur force de travail. L’indépendance économique de la femme, qui est susceptible de la conduire à l’autonomie intellectuelle, vient concurrencer les habilitations traditionnelles de l’homme et le menace dans son autorité au sein de la famille. Elle risque de bouleverser l’équilibre traditionnel ou « l’harmonie matrimoniale fondée sur la domination de l’homme ».

35Le modèle prescrit par la chari’a est susceptible de renforcer les relations familiales traditionnelles et autoritaires, et valide la différenciation des rôles masculins et féminins. La maternité et les travaux domestiques deviennent ainsi la fonction principale de la femme, même si les lois islamiques en vigueur en Iran n’en font pas une obligation. La reconnaissance par la chari’a de l’autorité de l’homme et de sa fonction économique dans l’institution familiale lui garantit aussi un statut privilégié dans le domaine de l’emploi. Ainsi, son accès à certaines professions est favorisé, les avantages sociaux, les primes, et le droit à l’aide au logement social lui sont strictement réservés selon la constitution et la législation du travail. La disparité salariale entre hommes et femmes, en dépit de la loi, renforce davantage ce statut privilégié.

36Cependant, les partisans de l’idéal de la féminité islamique sont susceptibles de modifier leurs interprétations de la chari’a face à la réalité économique, liée à l’urbanisation croissante et à l’absence ou au dysfonctionnement des institutions sociales du fait du retrait de l’État. La crise économique et la cherté de la vie rendent en effet indispensable la participation des femmes aux revenus du ménage, notamment de celles appartenant aux classes moyennes, dont beaucoup n’étaient pas actives. Cependant, seule la dimension économico-financière de cette activité est valorisée, au détriment de sa dimension sociale et les femmes continuent d’être considérées comme dépendantes de leurs époux. Ainsi l’Ayatollah Khamenehyi, l’actuel Guide de la Révolution en Iran déclare :

L’islam autorise la femme à travailler à l’extérieur. Son travail peut être même nécessaire mais à condition qu’il ne bouleverse pas sa principale responsabilité, notamment l’éducation de ses enfants et l’entretien du foyer (Ayatollah Ali Khamenehyi 1995 : 269).

37Si les islamistes sont contraints d’accepter, par la force des circonstances, le travail rémunéré des femmes, ils n’en assument pas pour autant les conséquences logiques, à savoir l’autonomisation des femmes et leur rejet de l’autorité sans partage de l’homme. L’opposition des islamistes, qui voient dans l’autonomie des femmes les vestiges de l’émancipation à l’occidentale qui ébranle les fondements de l’institution familiale, conduit souvent les femmes « islamistes », en particulier les jeunes et les plus instruites, à se différencier des hommes et de leurs mouvements et à adhérer à une version du féminisme qui se réfère néanmoins à l’islam.

38En dépit de la préservation de la logique patriarcale et de l’adoption de la chari’a, qui entend réduire le champ d’action de la femme et perpétuer un certain type de relation au sein de la famille et de la société fondé sur la domination de l’homme, les changements fondamentaux dans le comportement démographique des femmes sont en cours aux dépens des traditions islamiques et de la domination masculine : la chute continue de la fécondité, qui traduit la réappropriation par les femmes de leur corps, et l’augmentation constante de leur âge au premier mariage en sont des exemples patents et démontrent l’influence qu’exercent les facteurs autres que religieux sur le comportement des femmes. Les résultats du recensement national de 1996 et d’autres données plus récentes, qui révèlent une tendance à la modernisation du comportement démographique de la population, en particulier celui des femmes, témoignent de l’incompatibilité entre les lois en vigueur et la réalité de la société iranienne. Alors que l’âge minimal au mariage des filles est établi à 13 ans par la loi, les Iraniennes se marient en moyenne à l’âge de 23 ans (contre 19,5 ans avant la Révolution), et l’abaissement de l’âge minimum du mariage n’a pas induit d’augmentation du nombre des mariages précoces dont le taux est de 1,07 % (ou 45 394) pour les femmes âgées de 10 à 14 ans. Le nombre d’enfants par femme est passé de 7,2 en 1976 à 2,1 en 2000 (Abbasi-Shahvazi 2001 ; Ladier-Fouladi 2001 :145-157), et le taux d’alphabétisation des femmes âgées de 15 à 49 ans est passé de 28 % en 1976 à près de 80 % en 1996. La proportion de la population urbaine a augmenté de 47 % en 1976 à plus de 61 % en 1996, le nombre de villes a augmenté de 373 avant la Révolution à 614 actuellement, dont 62 ont plus de 100 000 habitants contre 23 avant cette même Révolution, 65 % des familles iraniennes résident en milieu urbain, la taille moyenne des ménages est de 5,16 membres (4,86 dans les milieux urbains et 5,61 dans les milieux ruraux), 92 % des familles sont nucléaires, le taux d’alphabétisation de la population âgée de 6 à 24 ans est de l’ordre de 93 % : 96,5 % en milieu urbain (hommes 97 %, femmes 96 %) et 89 % en milieu rural (hommes 93 %, femmes 83 %). De même, l’utilisation des moyens contraceptifs chez les femmes âgées de 15 à 49 ans a considérablement augmenté (de 48,9 % en 1989 à 76,2 % en 1996). Parmi les moyens contraceptifs utilisés, les moyens traditionnels en constituent 20 %, ce qui montre une stabilité, tandis que l’utilisation des moyens modernes a doublé entre 1989 (27,5 %) et 1997 (55,4 %) : 75,8 % en milieu urbain et 56,7 % en milieu rural. Les femmes participent plus que les hommes à l’utilisation des moyens contraceptifs comme le démontre la comparaison entre les méthodes tobectomie (12 %) et vasectomie (1,3 %) entre 1992 et 1997 (Vijegiha-ye ejtema’i va eqtesadi-ye zanan dar Iran 1365-1375 2000 : 18-26).

39En dépit de la légalisation de la polygamie, et du droit unilatéral des hommes au divorce, la fréquence de la polygamie reste faible et identique avec celle d’avant la Révolution (2 % des mariages permanents), et le taux de divorce oscille entre 7 et 11 % de 1968 à aujourd’hui. Outre les coûts économiques, difficiles à assumer en temps de crise, que la polygamie impose aux hommes, cette pratique est désapprouvée par la culture iranienne, notamment celle des classes moyennes urbaines. Ainsi, le risque d’un rejet par leur milieu social dissuade même les hommes qui disposent de moyens financiers suffisants pour assumer un mariage polygame conformément aux prescriptions de la loi. La viabilité du mariage temporaire favorise davantage encore leur renoncement à la polygamie. La stabilité du taux de divorce entre 1968 et 1998 peut s’expliquer tant par des facteurs culturels qu’économiques et juridiques. Sur le plan culturel, le divorce, malgré les facilités accordées aux hommes, continue d’être stigmatisé par la société, ce qui empêche ou retarde son expansion. Quant à l’aspect juridique, il révèle que le divorce à l’initiative de la femme est découragé puisqu’elle ne peut le demander que sous certaines conditions, précisées par la loi et renforcées par les juges des tribunaux : si elle est maltraitée au point que sa vie est en danger, si son mari lui a donné procuration au moment du mariage, si elle n’est pas d’accord avec le deuxième mariage de son mari ; s’il est atteint d’une maladie incurable ou de folie ; s’il est impuissant, emprisonné pour plus de 5 ans ou absent du foyer pour plus de 4 ans. Leur dépendance financière est un autre facteur qui empêche les femmes de demander le divorce. De nombreux témoignages de femmes abandonnées, divorcées ou trahies, publiés dans la presse iranienne, démontrent l’importance du travail rémunéré des femmes comme le principal instrument de leur liberté de choix. Ils témoignent aussi de la stratégie de certains hommes qui, dans une logique de domination, empêchent délibérément le travail de leurs épouses à l’extérieur du foyer :

Cela fait dix-huit ans que je suis mariée et j’ai deux jeunes enfants. Mon mari ne m’autorisait pas à travailler à l’extérieur. Depuis plusieurs années et à mon insu, il s’est marié avec une autre femme et a eu un enfant avec elle. Je lui ai reproché d’avoir été injuste envers moi et lui ai demandé ce qu’il comptait faire. Il m’a répondu qu’il souhaitait nous garder toutes les deux. Je lui ai dit que je ne pouvais pas supporter cette situation humiliante. Il m’a dit que j’étais libre de demander le divorce. Maintenant je réalise pourquoi il ne m’autorisait pas à travailler. Il voulait me confiner à la maison, isolée du monde extérieur. Alors que j’étais enfermée au foyer, il s’est fait une nouvelle vie en toute tranquillité parce qu’il était certain que je ne pouvais rien faire étant donné que je suis financièrement dépendante et par conséquent contrainte de subir cette vie. Faute de moyens financiers, je ne suis pas en mesure de subvenir à mes besoins ni à ceux de mes enfants après le divorce et n’ai pas d’autre choix que de continuer à endurer cette vie humiliante (Qasemzadeh 1996 : 45-46).

40Si la majorité des mes enquêtées instruites et actives valorisent leur emploi, comme un moyen d’accès à la participation sociale, certaines expliquent l’engagement croissant des femmes sur le marché de l’emploi par une nécessité économique qui a pour origine l’inquiétude que suscitent chez elles les privilèges que la loi accorde aux hommes au sein de la famille, en particulier celui du droit unilatéral au divorce et à la polygamie. Il va sans dire que le risque de précarité après la rupture du couple est plus important pour les femmes dépourvues de passé professionnel. Selon une enseignante de lycée, âgée de 46 ans :

« De nombreuses femmes estiment que si leur conjoint les quitte, elles seront laissées pour compte, sans aucun soutien financier ou moral. C’est pourquoi, elles cherchent un emploi rémunéré. »

41Mon enquête révèle aussi que même si les lois ne sont pas appliquées à la lettre et que les hommes n’utilisent pas leurs privilèges légaux, leur existence constitue une menace permanente pour les femmes et risque d’affaiblir leur statut au sein de la famille. En cas de désobéissance de leurs épouses, les hommes, y compris ceux appartenant aux classes moyennes instruites, évoquent leurs droits pour faire pression sur elles. La famille devient ainsi un lieu de turbulence quasi permanente. Cet état de fait élargit le fossé entre les femmes qui sont à la recherche d’une valorisation et d’une reconnaissance individuelle et sociale de leur capacité, et l’idéologie et la culture dominantes le plus souvent adoptées par leur conjoint.

42Mon enquête établit par ailleurs une corrélation entre le niveau d’éducation et d’indépendance économique des femmes et celui de la liberté du choix d’un conjoint et le divorce. On constate réciproquement que l’adoption de comportements nouveaux vis-à-vis du mariage risque d’écourter la durée de la vie conjugale, les relations familiales fondées sur le libre choix du conjoint et sur l’affectivité étant plus fragiles que celles reposant sur les traditions. Le divorce est plus fréquent chez les femmes économiquement indépendantes, appartenant aux couches moyennes ou supérieures de la société, où le divorce n’est pas stigmatisé et où la condition de la femme au foyer n’est qu’une option parmi d’autres.

NOMBRE DE DIVORCES POUR 100 MARIAGES

Année

Total

Urbain

Rural

1966

16,6

1967

9,8

1968

10,3

1969

10,6

15,5

5,2

1970

9,9

15,7

4,7

1971

9,7

16,0

4,7

1972

10,2

16,0

3,5

1973

9,3

14,8

3,2

1974

9,6

14,9

3,0

1975

11,0

15,9

4,5

1976

10,7

14,4

4,7

1977

9,7

12,7

4,3

1978

8,3

10,3

4,4

1979

7,0

8,6

4,7

1980

7,1

9,7

3,5

1981

8,3

11,1

3,6

1982

8,8

12,0

3,9

1983

8,7

11,9

3,3

1984

9,1

11,7

4,5

1985

9,5

12,1

4,9

1986

10,3

13,1

5,1

1987

9,6

16,7

4,8

1988

9,1

11,2

5,1

1989

7,4

9,3

3,9

1990

8,3

9,9

4,9

1991

8,8

10,7

4,4

1992

8,0

9,4

4,6

1993

6,3

7,7

2,9

1994

7,2

8,6

3,5

1995

7,5

8,9

3,7

1996

7,9

9,2

4,2

1997

8,2

9,4

4,3

1998

8,0

9,1

4,0

Sources : « L’Organisation de registre d’état civil », Sâlnameh-ye koll-e keshvar, 1355-1377 (Annuaire statistique du pays de 1976 à 1998), Téhéran, Centre de Statistique iranien ; Marie Ladier-Fouladi, « Étude démographique du divorce en Iran. Le cas de la ville de Shiraz en 1996 », Cemoti, n° 28, 1999 : 290

43Les femmes, notamment celles de la classe moyenne, s’engagent davantage sur le marché de l’emploi, et les relations matrimoniales et familiales subissent des changements au fur et à mesure que les femmes accèdent à une meilleure formation, à l’indépendance économique et à la participation sociale.

44L’activité professionnelle de la femme, qui est susceptible de la conduire à l’indépendance économique et à l’autonomie intellectuelle, lui donnant la possibilité de nouvelles stratégies matrimoniales et familiales, vient concurrencer les habilitations traditionnelles de l’homme (son autorité financière et intellectuelle) et le menace dans son autorité au sein de la famille.

45Selon le recensement de 1996, 13,4 % des femmes âgées de 15 ans et plus, étaient officiellement actives : 16,7 % en secteur agricole, 34,5 % dans l’industrie et 48,8 % dans le tertiaire. En milieux urbains, 76,7 % des femmes étaient actives dans le tertiaire, 21,2 % dans industrie et 2,1 % dans l’agriculture. En milieux ruraux, 53 % des femmes étaient actives dans l’industrie, 36 % dans l’agriculture et 11 % dans le tertiaire. De ces femmes actives, 55,5 % travaillaient dans le secteur privé, 40 % dans le secteur public et 4,5 % dans le secteur coopératif (Vijeguiha-ye ejtema’i va eqtesadi-ye zanan dar Iran 1365-1375 2000 : 155-159).

POURCENTAGE DES FEMMES ACTIVES ÂGÉES DE 10 ANS ET PLUS SELON LE TYPE D’EMPLOI (1996)

Type d’emploi

Total

milieu urbain

milieu rural

Cadres supérieurs et directrices

2,3

3,9

0,4

Spécialistes

46

4,9

Techniciennes

28

6,8

0,7

Employées de bureau

5,9

10

0,6

Employées de service

4,6

5,9

2,5

Agriculture, forêt, pêche

14,4

1,7

30

Artisanes et employées dans l’artisanat

31,6

17,3

50

Opératrice des machines et conductrices

0,8

1,1

0,5

Ouvrières non spécialisées

4,7

3,3

6,4

Autres

3,6

4

4

Source : Vijegiha-ye ejtema’i va eqtesadi-ye zanân dar Iran 1365-1375 (Les particularités sociales et économiques des femmes en Iran, 1986-96), Le Centre de Statistique iranien, Téhéran, 2000, p. 159

46L’un des objectifs de mon enquête qualitative était d’apprécier les effets réels de l’éducation et de l’emploi sur la modernisation du comportement individuel et les changements qu’ils induisent dans la dynamique familiale. Mes recherches préliminaires ont montré que les femmes actives dans le secteur formel de l’économie possèdent en moyenne une licence, ce qui confirme qu’un niveau d’éducation élevé est une condition préalable à leur emploi. En vue d’étudier les éventuelles influences de la Révolution sur le comportement des mères, l’échantillon est composé de deux tranches d’âge : la première est composée de mères âgées de 20 à 39 ans, toujours fécondes, mariées après la Révolution, et la seconde est composée de mères âgées de 40 à 55 ans, mariées avant la Révolution et qui ont de grands enfants.

47Contrairement à la majorité des Iraniennes, et de même que les femmes peu instruites de mon enquête qui se marient conformément à la tradition et acceptent des mariages arrangés, souvent endogames, voire même consanguins, l’amour et le libre choix du conjoint constituent les ciments principaux du mariage pour mes enquêtées hautement instruites. Leur mariage est strictement exogame, elles ont souvent rencontré leur futur mari à l’université, sur leur lieu de travail ou par l’intermédiaire d’amis. Chez ces couples exogames, on constate une fréquence élevée d’endogamie socioprofessionnelle. Ces femmes actives gèrent une double fonction, à la fois maternelle et professionnelle, dans deux environnements socioprofessionnels qui diffèrent par leurs caractéristiques et exigences respectives. L’expérience de l’environnement professionnel, qui a une rationalité autre que celle de l’institution familiale, offre à ces femmes l’occasion d’une resocialisation et de l’intégration de normes et de valeurs nouvelles. Les relations de travail échappent au mode affectif, elles obéissent à des règles qui visent plutôt l’efficience professionnelle. À la différence de l’environnement familial, qui est le lieu de la proximité affective, et de l’environnement scolaire qui diffuse les valeurs traditionnelles, dans l’environnement professionnel c’est la compétence et la performance qui déterminent le rôle de chacun même si les disparités entre hommes et femmes persistent. Ces femmes qui tissent leur lien social à travers leur activité à l’extérieur tentent de transmettre des valeurs nouvelles à leurs enfants qui sont eux exposés aux références identitaires du modèle véhiculé par l’agent de socialisation étatique qu’est l’institution scolaire. Quant aux femmes urbaines, qui sont actives dans le secteur informel de l’économie comme employées ou travailleuses indépendantes, elles effectuent leur travail souvent à la maison (tissage de tapis, coiffure, traiteur, tailleur, etc.). Ce qui ne leur permet pas une distanciation spatiale avec leur environnement familial, ni le tissage des liens sociaux à l’extérieur. Le rapport avec l’employeur, souvent des petits entrepreneurs, est du type traditionnel. Néanmoins, les revenus qu’elles perçoivent les conduisent à une indépendance financière de leurs époux et favorisent leur autonomisation.

48En dépit de la diversité de leurs origines régionales, familiales et sociales et de leur âge, mes enquêtées sont unanimes à mettre en corrélation leur activité et la prise de distance avec leur fonction traditionnelle au sein de la famille. C’est à travers le travail que ces femmes pensent pouvoir organiser un rapport différent avec la famille et la société. Celui au sein duquel la femme se mue en individu, susceptible d’avoir des stratégies individuelles, d’être porteur d’intérêts contradictoires avec d’autres membres de sa famille et de développer des rapports de pouvoir (Comaille 1992 : 10). Les propos d’une migrante rurale d’origine Azéri, âgée de 37 ans et mère de deux garçons, habitant à Khak-e Sefid, une banlieue pauvre du nord-est de Téhéran, sont révélateurs :

Il faut que chacun puisse décider pour sa vie et obtenir ce qu’il souhaite en mobilisant ses propres moyens. Je suis fière de gagner ma vie. J’aime travailler pour être indépendante de mon mari même si faire le ménage dans un cabinet médical n’est pas un emploi prestigieux. De toute façon pour une personne analphabète comme moi il n’y a pas beaucoup de choix.

49Le facteur culturel joue un rôle important dans la permanence de l’autorité du mari puisque les stratégies matrimoniales, tant dans les familles traditionnelles que modernes, se modèlent en principe sur les prescriptions culturelles selon lesquelles il est souhaitable que le mari soit de la même communauté, plus âgé, plus instruit, plus riche et d’origine sociale plus élevée que sa femme. Cependant, la question de l’autorité du mari ne se pose pas dans les mêmes termes pour les femmes actives, dont le mariage est souvent exogame et fondé sur le libre choix du conjoint. D’autant qu’elles sont pour la plupart issues des mêmes milieux sociaux que leurs conjoints, possèdent les mêmes niveaux d’instruction qu’eux, et ont peu de différence d’âge avec leurs maris (en moyenne quatre ans). Malgré le caractère exogame de leur mariage, l’endogamie socioprofessionnelle de ces couples est un facteur important qui compense leur refus de suivre à la lettre les prescriptions culturelles. Ainsi, les familles approuvent souvent ce type de mariage même si le niveau d’instruction et l’âge des conjoints sont plus ou moins égaux, car si ce type de mariage ne conduit pas à l’ascension sociale de la femme, il stabilise au moins son statut socioprofessionnel ; en Iran comme partout ailleurs, c’est le statut socioprofessionnel du mari qui détermine celui de sa femme (Singley 1987). La désapprobation des familles est très importante à l’encontre des mariages exogames où les maris sont d’origine sociale et d’un niveau d’instruction moins élevé que leur femme. Zahra, 45 ans, assistante sociale téhéranaise, déclare :

Mes parents, qui sont démocrates mais religieux, étaient contre notre mariage parce que mon mari avait un niveau d’études moins élevé que le mien, était provincial, issu d’un milieu socioculturel inférieur, et que notre différence d’âge n’est que de cinq mois. Mon père, qui respectait la liberté de ses enfants, me disait pourtant que je devais me marier avec quelqu’un de plus âgé et d’un statut social plus élevé que moi. Quant à mes beaux-parents, qui sont traditionnels et provinciaux, ils étaient aussi contre notre mariage et préféraient que leur fils se marie avec une fille de leur ville et issue d’un milieu socioculturel égal voire inférieur au leur. Ils souhaitaient aussi choisir eux-mêmes la futur épouse de leur fils. Face à mon obstination, mes parents ont cédé, approuvé notre mariage, et intégré mon mari à ma famille. Tandis qu’après vingt ans, mes beaux-parents ne m’ont toujours pas reconnue comme leur belle-fille. D’autant que je n’ai jamais été docile ou dépendante de mon époux. Du fait de mon autonomie, je représente pour eux le contre-modèle de la belle-fille idéale.

50L’autorité de l’homme dans l’institution familiale se reflète entre autres dans le pouvoir presque sans partage du mari pour prendre les décisions importantes. Autorité qui est souvent approuvée par l’épouse. En effet, la majorité des Iraniennes participent seulement aux décisions touchant aux travaux ménagers et à l’éducation de leurs enfants avant leur puberté. Elles estiment que la prise de décision est du ressort du mari, et restent, par là, en accord avec le mode traditionnel du mariage. À l’opposé de cette vision traditionnelle, les femmes actives participent aux prises de décisions qui vont de l’achat d’une maison ou d’une voiture à l’éducation de leurs enfants. Il va sans dire que la participation de la femme n’est possible que si le mari respecte l’opinion de sa femme. Plusieurs facteurs peuvent transformer ce respect en une autorité de la femme sur l’homme : si son origine sociale et familiale est plus élevée que celle de son mari, si elle est téhéranaise et que son mari est provincial ou si elle est plus instruite que lui. Dans le cas de l’égalité des conjoints devant leur origine sociale, familiale, régionale et leur niveau d’instruction, il arrive souvent que la femme soit consultée pour des décisions importantes, mais que ce soit le mari qui prenne la décision finale, notamment quand il s’agit d’un investissement financier.

51Cependant, les changements fondamentaux dans la vie des femmes survenus au sein de la société iranienne du fait de sa modernisation, dont le nouveau comportement démographique, sont en passe d’atténuer le poids des perceptions traditionnelles relayées par le discours idéologique dominant quant à l’autorité de l’homme dans l’institution familiale et dans la société. Les résultats de notre enquête quantitative (2002) démontrent que la majorité écrasante des enquêtées (90 %) s’exprime pour l’égalité entre les sexes quant au choix du conjoint.

OPINION DES FEMMES MARIÉES ÂGÉES DE 15 ANS ET PLUS SUR L’ÉGALITÉ DES DROITS ENTRE LES HOMMES ET LES FEMMES QUANT AU CHOIX DU CONJOINT (% FAVORABLE) PAR LANGUE LOCALE ET ETHNIQUE 2002

Balouche

53

Arabe

88

Turkmen

100

Lori

85

Persan

95

Mazanderani

97

Azéri

83

Kurde

95

Gilaki

94

Moyenne

90

52Ce taux est de 94 % chez les femmes alphabétisées (et 99 % chez les femmes avec un baccalauréat et plus) et de 84 % chez les femmes analphabètes. Elles mettent aussi en cause le partage inégalitaire des travaux domestiques et revendiquent la participation plus active des pères dans l’éducation des enfants. En effet, seules 19 % des mères alphabétisées et 42 % des mères analphabètes considèrent les travaux domestiques comme responsabilité exclusive des femmes. Parmi les mères ayant fait des études supérieures, seules 5 % sont de cet avis, tandis que 10 % des mères ayant fait des études théologiques considèrent que les travaux domestiques doivent être réservés aux femmes.

FEMMES MARIÉES ÂGÉES DE 15 ANS ET PLUS POUR LESQUELLES LES TRAVAUX DOMESTIQUES SONT LA RESPONSABILITÉ EXCLUSIVE DES FEMMES (EN %) PAR LANGUE LOCALE ET ETHNIQUE 2002

Balouche

63

Arabe

51

Turkmen

23

Lori

45

Persan

20

Mazanderani

29

Azéri

27

Kurde

34

Gilaki

29

Moyenne

30,5

53Quant à l’éducation des enfants, seules 9 % des mères alphabétisées la considèrent comme la responsabilité exclusive des mères. Ce taux est de 5 % pour les mères ayant fait des études supérieures.

FEMMES MARIÉES ÂGÉES DE 15 ANS ET PLUS POUR LESQUELLES L’ÉDUCATION DES ENFANTS EST LA RESPONSABILITÉ EXCLUSIVE DES FEMMES (EN %) PAR LANGUE LOCALE ET ETHNIQUE 2002

Balouche

48

Arabe

35

Turkmen

04

Lori

39

Persan

01

Mazanderani

09

Azéri

16

Kurde

18

Gilaki

12

Moyenne

15

54Notre enquête démontre aussi que 92 % des mères alphabétisées et 81 % des mères analphabètes pensent que l’accès à l’éducation doit être égal pour les femmes et les hommes. Ce taux est de 98 % chez les mères ayant fait des études supérieurs (232 personnes) et 100 % chez les mères ayant fait des études théologiques (10 personnes).

FEMMES MARIÉES ÂGÉES DE 15 ANS ET PLUS POUR LESQUELLES L’ACCÈS À L’ÉDUCATION DOIT ÊTRE ÉGAL POUR LES HOMMES ET LES FEMMES (EN %) PAR LANGUE LOCALE ET ETHNIQUE 2002

Balouche

60

Arabe

77

Turkmen

96

Lori

81

Persan

90

Mazanderani

87

Azéri

89,5

Kurde

92

Gilaki

88

Moyenne

86,5

55Quant à l’accès à l’emploi, 81 % des mères alphabétisées et 71 % des mères analphabètes se prononcent pour l’égalité entre les sexes. Ce taux est de 88 % chez les mères ayant fait des études supérieures et 80 % chez les mères ayant fait des études théologiques.

FEMMES MARIÉES ÂGÉES DE 15 ANS ET PLUS POUR LESQUELLES L’ACCÈS À L’EMPLOI DOIT ÊTRE ÉGAL POUR LES HOMMES ET LES FEMMES (EN %) PAR LANGUE LOCALE ET ETHNIQUE 2002

Balouche

48

Arabe

53

Turkmen

73

Lori

74

Persan

80

Mazanderani

66

Azéri

78

Kurde

86

Gilaki

90

Moyenne

77

56De même, 53 % des femmes interrogées sont favorables à l’accès égal des femmes et des hommes aux activités politiques. Ce taux est de 52 % concernant les postes décisionnels gouvernementaux.

FEMMES MARIÉES ÂGÉES DE 15 ANS ET PLUS QUI S’EXPRIMENT POUR L’ACCÈS ÉGAL DES HOMMES ET DES FEMMES AUX ACTIVITÉS POLITIQUE (EN %) PAR LANGUE LOCALE ET ETHNIQUE

Balouche

23

Arabe

28

Turkmen

23

Lori

45

Persan

59

Mazanderani

41

Azéri

51

Kurde

62,5

Gilaki

54

Moyenne

53

57Mais les enquêtées semblent suggérer qu’un partage plus égalitaire du pouvoir politique doit commencer à l’échelle local et régionale. C’est la raison pour laquelle 69 % d’entre elles se déclarent favorables à l’égalité entre les sexes concernant la prise de décision à l’échelle locale.

FEMMES MARIÉES ÂGÉES DE 15 ANS ET PLUS QUI S’EXPRIMENT EN FAVEUR DE L’ACCÈS ÉGAL DES HOMMES ET DES FEMMES AUX POSTES DÉCISIONNELS AU NIVEAU LOCAL (EN %) PAR LANGUE LOCALE ET ETHNIQUE

Balouche

33

Arabe

59

Turkmen

64

Lori

59

Persan

73,5

Mazanderani

57

Azéri

71

Kurde

77

Gilaki

69

Moyenne

69

58Cette nouvelle donne est étroitement liée à l’expérience des premières élections locales et municipales de 1999 qui ont conduit à une montée en puissance des élues locales, notamment en milieu rural. En dépit du faible nombre de candidates, qui n’étaient que 7 200 sur un total de 333 000, près de 11 % ont été élues, dont 6,4 % en milieu urbain et 18,7 % en milieu rural. Ces élues, souvent jeunes et instruites, œuvrent pour l’amélioration de la condition des femmes en matière d’éducation, de santé publique ou encore d’emploi.

LE NOMBRE ET LE POURCENTAGE DE CANDIDATES AUX ÉLECTIONS DES CONSEILS MUNICIPAUX ISLAMIQUES (1999)

Total

%

Urbain

%

Rural

%

7 276

2,2

4 688

7,2

2 588

1,0

LE NOMBRE ET LE POURCENTAGE D’ÉLUES AUX ÉLECTIONS DES CONSEILS MUNICIPAUX ISLAMIQUES

Total

%

Urbain

%

Rural

%

783

10,8

300

6,4

483

18,7

Source : Rapport national, Le Centre de participation des femmes, bureau présidentiel, Vijegiha-ye ejtema’i va eqtesadi-ye zanân dar Iran 1365-1375 (Les particularités sociales et économiques des femmes en Iran, 1986-1996), Le Centre de Statistique d’Iran, Téhéran, 2000 : 293-294

Les impacts politiques de l’individuation des jeunes

59L’aspect le plus marquant du changement post-révolutionnaire dans les familles iraniennes est indubitablement l’émergence d’un « puéro-centrisme » généralisé. Contrairement au passé où l’enfant était considéré comme l’une des composantes, certes valorisée, de l’institution familiale, il est devenu aujourd’hui la clé de voûte de la famille et la raison d’être de ses parents. L’autorité presque sans partage du père qui marquait la famille traditionnelle a cédé la place aux rapports égalitaires entre parents et enfants, à l’établissement du dialogue et au respect. Le puéro-centrisme témoigne donc d’un changement culturel significatif et de l’affaiblissement de l’ordre patriarcal car :

La culture de la famille traditionnelle est fondée sur la croyance en un ordre hiérarchique et sur l’unité et la centralité du groupe familial. La valeur et le pouvoir du chef de la famille et l’obéissance des membres constituent les composantes de ce système autoritaire marqué par la supériorité du sexe masculin et par la gérontocratie. Le chef de la famille étant d’une manière générale le membre masculin le plus âgé. Cette hiérarchie n’est pas accidentelle, elle traduit le respect sacré pour tout ce qui est ancien... Dans cette culture tout ce qui est jeune et nouveau donc dépourvu d’expérience est dévalorisé (Behnam 1975 : 9).

60Plusieurs facteurs peuvent expliquer la position dominante des enfants au sein de leur famille. En premier lieu, le mouvement révolutionnaire a fragilisé l’ordre hiérarchique traditionnel fondé sur l’autorité du père et sur la monarchie paternaliste.

61La fragilisation du modèle traditionnel de la famille a ainsi rendu possible la participation de la jeunesse à la Révolution, malgré l’opposition des parents. Les jeunes se sont ralliés à un mouvement politique qui fut aussi le théâtre d’un conflit de générations. La victoire de la Révolution a validé les aspirations de la jeunesse pour un changement radical, a mis le poids de la jeune génération dans la balance aux dépens des parents, affaiblissant davantage leur autorité. Désormais, les parents impuissants subissent la nouvelle situation qui a pour acteur principal la jeunesse. Les changements induits et accompagnés par la Révolution ont conduit, dans un premier temps, à l’émergence d’un nouveau système de valeurs au sein de la jeunesse révolutionnaire qui la structure. S’opposant au système des valeurs traditionnelles, il remplace l’autorité parentale par l’autorité idéologique émanant du Guide religieux ou des chefs politiques des groupes radicaux de gauche, selon les orientations politiques. Dans l’institution familiale, ce changement est quantitativement perceptible dans les mariages fondés sur le libre choix du conjoint. L’adoption par les jeunes de ce type de mariage, qui, au début de la Révolution, devient monnaie courante au mépris des traditions, est en effet guidée par les considérations politico-idéologiques et non plus par celles sociales et culturelles, dominantes avant la Révolution.

62La nouvelle élite politico-religieuse, pourtant âgée et traditionaliste, ne s’est pas opposée ouvertement à ce nouveau système de valeurs. Bien au contraire, elle a participé à l’affaiblissement de l’autorité parentale qui risquait d’entraver l’idéologisation des jeunes. L’avènement de la guerre à peine un an et demi après la Révolution a rendu inéluctable la mobilisation de jeunes volontaires. L’armée, considérablement affaiblie par la Révolution, ne pouvait assumer à elle seule la défense du pays d’autant qu’elle était considérée par les nouveaux dirigeants comme un héritage impérial qui n’inspirait pas confiance. Tous les appareils idéologiques de l’État, des médias, des mosquées et des prières du vendredi étaient alors mis à contribution pour encourager les jeunes à se constituer volontaires. Beaucoup de parents, sachant que le départ de leurs fils serait sans retour, s’y opposaient. Les dirigeants n’ont pas tardé à se rendre compte que l’affaiblissement de l’autorité parentale servirait leur cause.

63Par le biais de l’institution scolaire, l’intervention idéologique de l’État islamique a fragilisé l’autorité parentale dans la sphère familiale, et elle a exercé un contrôle sur les familles grâce aux informations obtenues des enfants – informations sur le mode de vie et les valeurs de leurs parents. Le but de cette intervention était d’assurer l’hégémonie idéologique de l’État et sa mainmise sur la société en contrôlant les valeurs que les familles transmettent à leurs enfants. La principale responsabilité de cette campagne d’islamisation des normes et des valeurs lut confiée à l’institution scolaire, notamment aux écoles primaires. Les écoliers étaient contraints de répondre aux questions posées sur la croyance et la pratique religieuse de leurs parents, leur prise de position vis-à-vis de l’État, leurs fréquentations, la consommation des boissons alcoolisées, le respect de leurs mères pour le voile islamique, les genres de film qu’ils regardaient, etc. De nombreux parents ont payé cher le prix de leur résistance aux valeurs propagées par l’État : des amendes, le licenciement, et même l’emprisonnement. Face à cette politique étatique d’islamisation forcée, les parents qui n’adhéraient pas à l’idéologie dominante n’avaient pas d’autres choix que d’encourager leurs enfants à mentir sur leur mode de vie. Par ailleurs, les enfants de ces familles ont été exposés à deux systèmes de valeurs contradictoires : celui enseigné à l’école et par le biais des livres scolaires, et celui de leurs propres familles et de leur entourage. Le résultat est une identité schizophrénique que partage un nombre important de jeunes, nés ou élevés sous le régime islamique. Une fonctionnaire ispahanaise de 36 ans, mère de deux enfants, déclare :

Je tente de transmettre mes valeurs à mes enfants mais elles sont à tel point contraires à celles propagées par le système scolaire que je me sens contrainte d’expliquer à mes enfants ces contradictions tout en faisant attention à ne pas dévaloriser totalement l’école et les enseignants. Force est de constater que nos enfants grandissent au sein de deux systèmes de valeurs contradictoires. À titre d’exemple, ils reçoivent une éducation religieuse à l’école mais une fois à la maison, ils constatent que leurs parents ne respectent pas les préceptes religieux. Ou encore, le système scolaire a lancé une croisade contre l’antenne parabolique la qualifiant de source de tous les maux, mais nous avons la parabole à la maison et les enfants aiment beaucoup regarder les émissions diffusées par satellite. Ces contradictions sont à l’origine de la crise d’identité des jeunes et du dédoublement de leur personnalité. À cet égard, la préoccupation et l’inquiétude des parents sont sans mesure d’autant que selon toute vraisemblance cette situation va durer encore longtemps.

64Si les méthodes utilisées par l’État n’ont pas favorisé le respect de son autorité chez les enfants, elles les ont néanmoins entraînés dans une remise en cause perpétuelle de l’autorité parentale.

65La crise économique et la baisse considérable du pouvoir d’achat des familles ont contraint beaucoup de mères à travailler. Étant donné qu’elles ont à leur charge aussi les travaux ménagers et l’éducation des enfants, elles ne sont pas pluriactives contrairement aux pères au sein desquels le phénomène de pluriactivité est généralisé. Ils doivent, en effet, travailler de longues heures pour subvenir aux besoins de la famille ou pour maintenir son niveau de vie. Le résultat est que les pères sont souvent absents du foyer, et ont, de ce fait, démissionné de leurs responsabilités parentales. Les mères, qui assument presque entièrement la responsabilité de l’éducation de leurs enfants et jouent le rôle principal dans leur socialisation, ont opté pour le « style permissif » qui consiste en un faible contrôle de leurs enfants et un fort soutien. Elles sont conscientes que leurs droits sont vilipendés mais se sentent impuissantes à se battre contre le système et la culture dominante. C’est à travers leur intervention dans l’éducation de leurs enfants, l’une des rares sphères où la contribution de la femme est reconnue, que ces mères frustrées luttent contre l’ordre patriarcal.

66L’éducation de style permissif conduit les enfants à se construire une identité individualisée et à jouir d’une liberté individuelle sans précédent. L’autonomisation de la jeune génération, mieux instruite que la génération précédente, se reflète, entre autres, dans le libre choix du conjoint. En effet, les jeunes femmes sont davantage réticentes à accepter le mariage arrangé. Ainsi notre enquête quantitative révèle que 53 % des femmes mariées âgées de 15 à 19 ans et 55 % de celles âgées de 20 à 24 ans ont elles-mêmes choisi leur époux. Dans ces tranches d’âge, le taux de mariage arrangé est de 40 % pour les 15-19 ans et de 36 % pour les 20-24 ans. Le taux des mariages fondés sur le libre choix baisse au fur et à mesure que la tranche d’âge augmente. Ce taux est de 46 % pour les femmes âgées de 25 à 29 ans, de 40 % pour les 30-34 ans, 34 % pour les 35-39 ans, 33 % pour les 40-44 ans et seulement 23 % pour les 45-49 ans.

67L’adoption par les mères du style d’éducation permissif, qui est à l’opposé de celui autoritaire (un contrôle élevé et un soutien faible) dont elles étaient souvent l’objet avant la Révolution, semble être une réaction au système des valeurs patriarcales propagé par l’État islamique, assuré par les lois en vigueur et admis par la culture dominante. Sur les 7 640 mères dans notre enquête quantitative, seules 162 (soit 2 %) déclarent avoir recours à la punition corporelle pour leurs enfants et 385 (soit 5 %) se déclarent autoritaires contre 4 827 (soit 63 %) qui disent avoir opté pour la discussion et la persuasion, et 2 100 (soit 27 %) pour la liberté totale de leurs enfants. Il est intéressant de noter que 2 998 ou 39 % des mères de notre enquête sont analphabètes et que seulement 3 % d’entre elles infligent la punition corporelle à leurs enfants. Mais il faut aussi noter que 62 % de ces punitions sont infligées par les femmes analphabètes. Les mères ayant fait des études supérieures déclarent ne pas infliger de punition corporelle.

LES MÈRES ÂGÉES DE 15 ANS ET PLUS AYANT ADOPTÉ LA MÉTHODE DE DIALOGUE ET DE PERSUASION PAR LANGUE LOCALE ET ETHNIQUE 2002

Balouche

50

Arabe

71

Turkmen

50

Lori

60

Persan

64

Mazanderani

67

Azéri

63

Kurde

66

Gilaki

61

Moyenne

63

LES MÈRES ÂGÉES DE 15 ANS ET PLUS AYANT OPTÉ POUR LA LIBERTÉ DE LEURS ENFANTS ACCOMPAGNÉE DU CONSEIL DES PARENTS PAR LANGUE LOCALE ET ETHNIQUE 2002

Balouche

14

Arabe

18,5

Turkmen

46

Lori

24

Persan

30

Mazanderani

22

Azéri

29

Kurde

24

Gilaki

24

Moyenne

27,5

68Parmi les 6 163 jeunes de notre enquête âges de 15 à 29 ans, célibataires et résidant avec leurs parents, et dont 98 % sont alphabétisés, seuls 2,6 % (soit 158) ont déclaré que leurs parents (notamment leur père) avaient recours à la punition corporelle et 13,5 % ont qualifié leurs parents (notamment leur père) d’autoritaires.

69L’importance primordiale et sans précédent que les familles urbaines, des classes moyennes modernes jusqu’aux migrants ruraux, accordent à l’instruction et aux activités extra-scolaires de leurs enfants est l’une des expressions les plus marquantes du phénomène du puéro-centrisme. Le coût de telles opérations est entièrement assumé par les familles, absorbant une part importante des revenus des ménages. Dans les familles appartenant à la classe moyenne moderne, la valorisation de l’éducation n’est pas un fait nouveau. Pour ce groupe social qui a pour seul capital le savoir moderne grâce auquel il jouit aussi d’un prestige social élevé, l’éducation est perçue comme le facteur principal de l’ascension sociale ou le maintien du statut social de la famille. Les parents instruits transmettent naturellement cette valeur à leurs enfants. En revanche, ce qui constitue un fait nouveau chez ces familles est en l’occurrence la survalorisation de l’éducation.

70Pour les migrants ruraux souvent non-persanophones, analphabètes ou très peu lettrés, l’éducation est une nouvelle valeur induite par la vie urbaine qui efface les identités ethniques et communautaires au profit d’une globalisation et qui engendre l’aspiration à la modernité. Les normes de ces nouveaux citadins ne se façonnent plus par une référence à leurs liens primaires mais par une appartenance d’identification à la classe moyenne. En effet, contrairement à l’Iran impérial et au nom d’un islam protecteur des déshérités, les migrants ruraux ne se contentent plus de s’installer dans des bidonvilles à la périphérie des villes. La circonstance révolutionnaire aidant, ils ont occupé des terrains pour construire l’habitat révolutionnaire et demandé au gouvernement, ayant pris le pouvoir au nom des déshérités, de leur fournir les infrastructures modernes : l’eau potable, l’électricité, l’école, le dispensaire, le goudronnage des rues, ou les transports publics (Hourcade et Khosrokhavar 1983 :16-45). L’urbanisation associée à la conjoncture révolutionnaire ont conduit à des revendications jusque-là limitées notamment aux classes moyennes modernes (Kian-Thiébaut et Hourcade 2001). L’aspiration des migrants à l’ascension sociale en est un exemple. L’apprentissage de la langue persane par les migrants d’origine ethnique et linguistique non-persane, l’éducation et les études deviennent les leviers principalement utilisés pour atteindre cet objectif. L’éducation a ainsi gagné une importance sans précédent dans la classe populaire. En dépit des coûts élevés que les études imposent aux maigres revenus des migrants, ils n’hésitent pas à mobiliser tous leurs moyens pour atteindre leur objectif. Les mères immigrées, bien que souvent analphabètes, jouent le rôle principal dans le soutien scolaire de leurs enfants. D’autant qu’elles sont unanimes à penser que le bas niveau d’instruction est à l’origine de leur statut social et économique inférieur.

71Eshrat, 46 ans, migrante, mère de trois garçons, habitante de Khâk-e Sefid (pour Khak-e Sefid cf. Kian-Thiébaut et Hourcade 2001 : 189-210 ; pour Eslam-Shahr cf. Habibi 1996 : 251-270 ; d’Hellencourt 1997 : 183-206), une banlieue pauvre du nord-est de Téhéran, devenue chef de famille après le décès de son mari, affirme :

  • 4 Une institution d’entraide semi-étatique, semi-privée.

Mon mari et moi sommes tous deux originaires d’un village en Azarbayjan. Nous nous sommes mariés il y a vingt ans et sommes venus nous installer à Téhéran. Nous étions locataires pendant quelques années avant de construire nous-mêmes notre maison à Khâk-e Sefid. Après le décès de mon mari, qui était gradé de l’armée, et contrairement à mon attente, ni l’armée ni d’autres institutions étatiques ne nous ont aidés. Après beaucoup de démarches, le Comité de l’Assistance de l’Imam4 a accepté de nous verser une somme dérisoire par mois. Compte tenu du coût élevé de la vie, j’ai été contrainte de louer l’une des trois pièces de la maison, et d’apprendre à tisser le tapis pour le vendre ensuite sur le marché. Bien que je sois moi-même très peu lettrée, je fais tout pour que mes enfants puissent faire leurs études. Je souhaite qu’ils fassent aussi des études supérieures. Même si, étant analphabète, je ne peux pas les aider dans leurs devoirs, je veille à ce qu’ils les fassent. Mes parents étaient paysans et analphabètes. Dans mon enfance, l’éducation des filles n’était pas valorisée à la campagne. Ma mère me disait que pour une femme apprendre à lire et à écrire ne servait à rien, mais qu’en revanche il fallait apprendre à coudre, à faire la cuisine, etc. Tandis que moi, au contraire, je valorise énormément l’éducation de mes enfants et j’ai l’intention de la faciliter à tout prix. À l’heure actuelle et avec mes maigres revenus, je parviens tout juste à payer leur frais de scolarité. Je regrette de ne pas pouvoir les inscrire aux activités extra-scolaires, en particulier sportives... Au fur et mesure que les enfants grandissent, leur dépenses augmentent aussi. Ils ne se contentent plus de peu. Ils ne cessent de me demander une augmentation de leur argent de poche, tel vêtement ou telles chaussures que portent les autres enfants à l’école. Ils refusent d’admettre que nous n’avons pas les moyens. Je souffre beaucoup du fait de ne pas pouvoir leur offrir ce qu’ils demandent. Je me sens responsable de leur pauvreté et me reproche de n’avoir pas pu faire grand-chose pour eux [...].

72Les propos de la directrice d’une école privée située dans un quartier modeste du sud-ouest de Téhéran témoignent des sacrifices financiers des parents peu aisés pour assurer une bonne éducation à leurs enfants :

Nos élèves habitent dans le quartier et sont issus des familles de classes moyennes ou moyennes inférieures. Leurs parents n’ont pas un statut social, économique ou culturel élevé mais souhaitent que leurs enfants fassent des études poussées pour avoir un statut bien supérieur aux leurs. Ils n’approuvent pas l’école publique par crainte de voir leurs enfants devenir comme eux. C’est la raison pour laquelle les parents se privent de tout pour assurer une meilleure instruction à leurs enfants en les envoyant à l’école privée, dont les frais d’inscription représentent des sommes importantes par rapport à leurs moyens financiers souvent limités.

73Les besoins des enfants des familles des classes moyennes urbaines ne se résument pas aux activités scolaires et extra-scolaires. Ils comprennent aussi la consommation effrénée des produits et services, notamment occidentaux. Ce consumérisme et cette occidentalisation inédits témoignent de l’échec des tentatives du régime islamique pour imposer une politique culturelle isolationniste et une islamisation forcée. Les familles qui ne partagent pas l’idéologie dominante ne s’opposent pas à l’apprentissage par leurs enfants de la culture occidentale. Bien au contraire, elles contribuent à la construction d’une identité imprégnée de modèles culturels occidentaux. S’opposant à l’encadrement idéologique et au nivellement culturel souhaités par le régime islamique, la classe moyenne instruite et moderne devient le précurseur et l’initiateur de la culture occidentale qu’elle considère comme partie intégrante de son identité. Le souci principal de ces familles puéro-centristes est de garantir l’épanouissement de leurs enfants à travers l’apprentissage du monde moderne et l’ouverture culturelle sur le monde. Comme le souligne Shahnâz, 44 ans, enseignante au lycée :

Aujourd’hui, les jeunes sont dépourvus de moyens de divertissement en dehors de la maison. Ceux d’entre eux qui refusent de se soumettre aux normes des islamistes sont réprimés. C’est la raison pour laquelle les familles qui ne s’identifient pas à l’idéologie dominante facilitent volontiers l’accès pour leurs enfants à la culture occidentale, et mettent à leur disposition les produits tels que les cassettes vidéo, l’antenne parabolique pour capter les programmes diffusés par les chaînes américaines et européennes, l’apprentissage de langues étrangères (notamment l’anglais), la musique, etc. Les parents qui rejettent l’islamisation souhaitent ainsi assurer l’épanouissement de leurs enfants en leur offrant dans la sphère privée un environnement culturel ouvert.

74Une partie excessive des ressources des familles est désormais mobilisée pour répondre aux « besoins » et exigences souvent consuméristes des enfants, envers lesquels les parents se sentent redevables et en face desquels ils sont désarmés. Les enfants, épris d’une logique individualiste, aspirent à un système de valeurs qui méprise les valeurs culturelles traditionnelles. Ils partagent une vision utilitariste selon laquelle les parents doivent servir leurs enfants. Les parents, eux, participent à leur propre instrumentalisation. Ce déficit d’autorité rend les parents plus inaptes encore à résister aux désirs de leurs enfants, souvent créés par les nouvelles technologies de communication, notamment le satellite et l’internet. D’autant que la culture occidentale est l’une des composantes de l’identité iranienne, en particulier celle de la classe moyenne. L’une des conséquences de ce type de puéro-centrisme est l’émergence d’un contrepoids culturel au pouvoir islamiste en place qui entend combattre « l’invasion culturelle occidentale », mais en vain.

75Fereshteh, 48 ans, mère de deux enfants et architecte à Téhéran, affirme :

Depuis la Révolution, les parents, notamment ceux de la classe moyenne instruite, valorisent énormément leurs enfants. Ce sont ces enfants rois qui décident pour leurs parents et dirigent la maison. Notre existence en tant que parents instruits et actifs se réduit à travailler jour et nuit, à gagner de l’argent pour le mettre à la disposition de nos enfants qui sont devenus très consuméristes et individualistes. Ils ne cessent de revendiquer un niveau de vie plus élevé et une consommation effrénée : une maison plus grande et plus luxueuse, un piano, un magnétoscope plus performant, une antenne parabolique pour capter les chaînes américaines ou anglaises, tel vêtement à la mode aux États-Unis ou encore le dernier disque de tel chanteur américain. Nous nous sentons redevables envers nos enfants, et ne pouvons pas leur refuser ce qu’ils demandent. Étant donné que nos moyens financiers sont limités, on ne dépense rien pour nous. Notre vie tourne autour de nos enfants. Ce phénomène n’est pas propre aux femmes instruites et actives. Les femmes au foyer ne font pas exception à cette règle. La position dominante des enfants au sein des familles est répandue à toute la société. C’est un courant qui nous emmène tous.

76À travers les moyens que les mères mettent à la disposition de leurs enfants, elles leur facilitent l’apprentissage du monde moderne, les encouragent à prendre davantage de distance avec l’islamisme prôné par les institutions étatiques et à appréhender la culture occidentale. Ce désenclavement culturel favorise la suprématie des valeurs de la modernité et amplifie la tension entre le traditionalisme et le modernisme qui marque plus que jamais la société iranienne post-révolutionnaire.

77Les changements familiaux cruciaux, dont le puéro-centrisme, ont conduit à l’individuation des jeunes qui développent des stratégies individuelles par rapport aux autres membres de la famille et à leur autonomisation au sein de leur famille, même s’ils restent en majorité financièrement dépendants de leurs parents du fait de la prolongation de la durée de leurs études et du taux élevé du chômage. L’instauration du dialogue entre parents et enfants et le respect pour l’opinion des enfants au sein de leur famille ont conduit au rejet de l’obéissance à l’autorité et à l’émergence d’un contrepoids culturel et politique. Cette nouvelle donne a largement influencé la sphère publique où les concepts de tolérance et de dialogue ont gagné en popularité et où l’autoritarisme et la violence, de même les institutions politiques qui les génèrent, sont rejetés. L’âge de vote étant établi à 16 ans, la jeunesse joue un rôle prépondérant dans la politique, notamment à travers la participation massive aux consultations électorales et son vote quasi unanime pour les candidats réformistes qui prônent le dialogue et la tolérance, comme le démontrent les élections présidentielles de 1997 et de 2001, et les législatives de 2000 : le sixième parlement est plus jeune que les précédents (85 % des députés ont moins de 50 ans), ses membres sont plus instruits (63 ont un doctorat, 65 une maîtrise, 92 une licence). En termes de répartition professionnelle, 121 sont des fonctionnaires, 27 des enseignants et des professeurs d’université, 16 des médecins, 11 des avocats et des juges, 12 sont membres d’autres professions libérales (Ghazi 2000 : 34). Ce qui montre une préférence des électeurs pour les députés spécialisés, jeunes donc dynamiques, qui de par leur formation universitaire sont supposés mieux saisir les problèmes sociopolitiques et économiques et sont plus susceptibles de proposer des solutions, au détriment de ceux ayant une formation théologique. De même, le nombre des députés enturbannés (conservateurs comme réformateurs) a largement baissé pour atteindre 32 (ou 11 %) contre 43 (ou 16 %) au parlement précédent. Ce qui montre la distanciation des électeurs par rapport aux personnalités religieuses et la mise en question de la légitimité de leur participation à la politique.

78Les femmes et les jeunes ont en effet découvert la politique comme un puissant agent de changement dans leur statut et dans leurs rapports au pouvoir. Leur pression sociale comprend désormais la participation politique notamment à travers la participation aux votes, en augmentation constante depuis l’élection présidentielle de 1997 (pour une discussion sur la représentation politique des femmes cf. Kian-Thiébaut 1997a et b : 75-96 ; 1997 : 55-72). Le nombre des candidates aux élections suit cette tendance générale : elles étaient 424 aux législatives de 2000 contre 320 en 1996 et 187 en 1992. Mais le nombre des élues reste faible étant donné le filtrage des candidats par le Conseil de surveillance, fortement réticent à la participation des femmes au champ politique, et la forte politisation des débats entre les réformateurs et les conservateurs, qui, une fois de plus, a relégué au second plan les revendications spécifiques aux femmes. Le sixième parlement islamique à majorité réformatrice élue en 2000 ne compte que 13 élues sur 290 soit 4,5 %. Malgré leur nombre limité, les élues sont à l’écoute des revendications de la population féminine et sont plus déterminées que leurs prédécesseurs à améliorer la condition des femmes, comme en témoignent les nombreuses motions qu’elles ont présentées au parlement pour effectuer des changements dans le code civil : faciliter le divorce à l’initiative des femmes, augmenter l’âge minimum au mariage, ou encore rendre possible l’envoi des étudiantes non accompagnées à l’étranger. Ces motions ont été approuvées par le parlement mais rejetées par le Conseil de surveillance. Malgré d’importantes entraves, les femmes, y compris les députées réformatrices et d’autres activistes, se mobilisent davantage et continuent leur pression sociale. Comme le souligne Nouchine Ahmadi-Khorasani, une féministe laïque, éditrice de la revue Deuxième Sexe en Iran :

De par leurs activités les femmes se sont constituées en groupes de pression et leur influence sur la politique se fait sentir de plus en plus. C’est cette force qui pourrait introduire la diversité dans la structure politique du pays (Ahmadi-Khorasani 2000 : 137-141).

79Les jeunes et les femmes sont les nouveaux acteurs du changement (pour la participation politique des femmes cf. Kian-Thiébaut 1997a ; 2002a). L’enjeu est de construire un nouveau rapport au pouvoir politique qui prendrait en compte les changements profonds survenus au sein de la famille et de la société.

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Notes

1 Le chi’isme duodécimain croit en douze imam, les descendants d’Ali, le premier imam, qui fut le gendre du prophète, et le quatrième calife. Selon la croyance des chi’ites duodécimains, Mahdi, le douzième imam, dit l’Imam caché, aurait disparu pour revenir au pouvoir à la fin des temps et instaurer la justice.

2 Il fut assassiné par Forqan, un groupuscule islamiste radical, peu après la victoire de la Révolution.

3 Dirigé par Faezeh Rafsanjani (fille cadette de l’ancien Président et députée au cinquième parlement), le journal Zan a commencé à paraître en été 1998 ; il fut frappé d’interdiction en mars 1999 par le Tribunal révolutionnaire pour avoir publié un message de l’impératrice Farah Diba et pour s’être moqué de la loi du talion selon laquelle le prix du sang (diyeh) des femmes est la moitié de celui des hommes.

4 Une institution d’entraide semi-étatique, semi-privée.

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