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Famille et mutations sociopolitiques

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Azadeh Kian-Thiébaut
, 
Marie Ladier-Fouladi

Préface

André Burguière

Texte intégral

1Comment peut-on être persan ? Le projet à l’origine du présent ouvrage peut se comprendre comme une réponse lointaine à Montesquieu qui avait choisi la fiction d’un observateur persan pour souligner les bizarreries de la France de son temps et moquer surtout les prétentions des Français à l’universalité. L’exotisme parfumé que Montesquieu, comme beaucoup d’Européens de son temps, prêtait à la culture persane, garantissait l’extériorité du témoignage de ce voyageur persan imaginaire. L’Iran est aujourd’hui un peu mieux connu des Européens que la Perse d’hier. Les crises politiques qu’il a connues depuis la Deuxième Guerre mondiale, son émergence comme grand pays producteur de pétrole et bientôt comme l’une des grandes puissances de la région, l’accélération de son développement économique l’ont intégré au jeu mondial et lui ont procuré une image de modernité qui a ôté à ce pays ses derniers parfums d’exotisme. Mais l’installation d’un régime islamiste après la chute du shah emporté par la Révolution de 1979 semble avoir rendu à l’image de l’Iran son exotisme d’hier. L’isolement économique et diplomatique subi et aussi voulu par le nouveau régime, sa dénonciation de la malfaisance de l’Occident et l’établissement d’un État religieux imposant dans le statut de la femme, la sexualité et la vie familiale le respect le plus rigoureux de la loi musulmane, ont donné l’impression à l’extérieur que l’Iran tournait le dos pour longtemps à la modernité. En rompant avec le modèle de croissance et les valeurs occidentales qui guidaient le développement du pays depuis deux décennies sous le régime du shah, avec un succès spectaculaire au plan économique mais sous la férule d’un pouvoir politique autoritaire et policier, l’Iran semblait s’abandonner à un islam rétrograde, incompatible avec la modernité.

Le paradoxe iranien

2L’évolution de l’Iran depuis la révolution islamiste, et surtout depuis la fin de la guerre avec l’Irak, s’est révélée beaucoup plus complexe et relativement différente de ces sombres prédictions. Le régime islamiste est toujours en place mais avec de nombreux aménagements. La société iranienne, nullement paralysée par la férule religieuse, manifeste une vitalité et une capacité d’autonomie surprenantes. Nous n’avons ni la compétence ni le temps pour entrer dans le détail de ces transformations. Contentons-nous de citer l’ouvrage important de Marie Ladier-Fouladi (2003) sur la population de l’Iran qui révèle la poursuite accentuée, durant la période islamiste, de deux traits d’évolution considérés comme des paramètres essentiels de ce que l’on appelle la transition démographique : la baisse de la fécondité et la diminution de la taille des ménages au sein desquels la prédominance du modèle nucléaire ne cesse de croître. Non seulement les attitudes démographiques sont restées insensibles, dans leur évolution, aux bouleversements politiques, mais la mise en œuvre d’une politique islamiste de la famille exaltant l’idéal patriarcal, offrant plus de facilités à la polygamie, limitant les droits des femmes et en particulier leur droit d’héritage, au lieu de contrarier cette évolution comme on pouvait s’y attendre, semble l’avoir renforcée.

3On pourrait partir du paradoxe mis en évidence par Marie Ladier-Fouladi, l’énigme de la modernisation non interrompue de la famille iranienne durant le régime de la République islamiste, pour exposer l’enjeu du présent ouvrage. Ce paradoxe peut et même doit être expliqué par le contexte particulier de l’Iran. Monsieur de La Palice n’aurait pas dit mieux. Les deux organisatrices de cette rencontre avaient toute la compétence, comme le montrent leurs propres contributions, pour expliquer à partir des conditions particulières de l’Iran les aspects surprenants de l’évolution de la famille et de la population iraniennes. Elles ont préféré une démarche comparatiste en conviant au débat, outre une démographe spécialiste de l’Afrique sub-saharienne, Thérèse Locoh, un sociologue spécialiste de la famille algérienne, Lahouari Addi, deux aires culturelles très marquées par l’isiam, un anthropologue spécialiste à la fois de l’Iran et de l’Europe, Christian Bromberger, et Jack Goody, anthropologue africaniste connu également par une série d’ouvrages importants confrontant les cultures occidentales et orientales en particulier à propos de la famille. Le comparatisme a ici une double vertu. En confrontant les évolutions assez différentes de trois types de sociétés de culture musulmane, différentes mais orientées toutes trois depuis les deux dernières décennies vers la baisse de la fécondité des ménages, il permet de briser l’illusion culturaliste. Certes l’islam joue un rôle dans le destin démographique et familial des pays de tradition musulmane comme le christianisme dans celui des pays européens. Mais non le rôle prescriptif ou plutôt automatique que lui prête le regard occidental. L’idée occidentale que l’islam serait l’obstacle essentiel qui empêcherait les pays musulmans de suivre les Européens sur la voie de la modernisation démographique et familiale, ne manque pas de sel quand on sait que l’Église catholique, dont l’influence a été et demeure fondamentale dans la culture européenne, reste aujourd’hui de toutes les grandes religions du monde, celle qui condamne le plus fermement la contraception.

4Car l’évolution récente de la société iranienne n’est paradoxale que pour les idées reçues de la mentalité occidentale. En particulier l’idée d’une incompatibilité intrinsèque entre la culture musulmane et la modernité. Le comparatisme détient une deuxième vertu, celle de nous aider à formuler une réponse aux questions générales que soulève un cas particulier comme celui de l’Iran actuel. Sur les rapports des structures familiales avec la modernisation économique et le capitalisme, sur le rôle du pouvoir politique ou du pouvoir religieux et ses limites dans la transformation des attitudes familiales, sur le rôle de la femme dans la modernisation de la société, l’Iran actuel présente une réalité qui ne coïncide pas, à bien des égards, avec le modèle de développement attendu. Souligner cette discordance, c’est pour nous le moyen, non seulement de comprendre la singularité de l’Iran, mais de revoir le modèle. C’est à quoi nous invite cet ouvrage.

Famille et modernité. La solidarité familiale, agent secret du capitalisme

5Lorsque nous parlons de modernisation dans l’évolution des structures familiales nous supposons implicitement un effacement ou du moins un affaiblissement des liens familiaux. Cette idée reçue qui traverse les sciences sociales, provient d’un double héritage. Celui de l’économie libérale du XIXe siècle qui l’a légué à ses adversaires socialistes et marxistes ; celui de la sociologie évolutionniste. Une incompatibilité semble exister entre, d’un côté, l’essor d’une société ouverte favorisant l’esprit d’entreprise en même temps qu’elle respecte les droits et les libertés individuelles, une économie dynamique acceptant le libre jeu du marché, et de l’autre, l’existence de liens familiaux puissants qui se manifestent par des structures domestiques complexes et larges ainsi que par des réseaux de parenté étendus. La méfiance à l’égard des solidarités familiales ne date pas du XIXe siècle. Elle existait dans l’Église en particulier dans les premiers siècles de son histoire quand il s’agissait pour elle de pénétrer le corps social. Jack Goody (1985) a soutenu récemment la thèse, discutée mais très stimulante, que la conception du mariage et de la parenté, en particulier la doctrine des empêchements de mariage, imposée par l’Église à l’Europe chrétienne, était fondée sur une attitude antifamiliale. Elle existait aussi dans les États monarchiques en lutte contre l’insoumission féodale. D’un côté, ceux-ci se présentent comme les défenseurs de l’ordre familial. « Les familles sont les séminaires des nations », répètent les édits royaux français au XVIIe siècle. Mais d’un autre côté, le souverain voit dans les liens de fidélité exclusifs qui unissent les réseaux de parenté des familles aristocratiques, prolongés par les réseaux de leurs clientèles, un obstacle à sa propre autorité.

6L’exaltation de l’intérêt public sous la Révolution française que l’on oppose aux intérêts particuliers des familles (qualifiés de factieux par Robespierre) hérite, dans une perspective tout à fait tocquevillienne, de l’ancienne rhétorique de l’absolutisme. Mais dans cette méfiance à l’égard des attachements familiaux, l’étatisme d’origine monarchique rencontre au XVIIIe siècle la philosophie des droits de l’homme, c’est-à-dire l’essor de la pensée libérale et démocratique dont l’Angleterre a été le berceau en raison de l’ancienneté de ses traditions parlementaires et de la vitalité de ses courants protestants dissidents. Ces racines historiques ont fait naître chez les historiens britanniques l’idée quelque peu narcissique que la société anglaise avait été le terreau naturel de l’individualisme moderne, c’est-à-dire à la fois du capitalisme et de la démocratie, comme la Révolution a développé chez les historiens français l’idée que la société française avait été le terreau naturel de l’idéal national et républicain. Lawrence Stone (1977) voit éclore la modernité dans l’Angleterre du XVIe siècle par le passage « d’une société de cousins à une société de citoyens ». Alan Macfarlane (1986) associe l’implantation ancienne de la famille nucléaire en Angleterre, mise en évidence par les travaux de Peter Laslett et du Cambridge Group for the History of Population, à la précocité de la révolution industrielle et du capitalisme anglais.

7La famille nucléaire a été pour Macfarlane une école d’individualisme non seulement parce qu’elle réduit la sphère familiale (on qualifie la famille nucléaire de famille réduite) qui impose un attachement exclusif aux consanguins, au profit de la sphère des relations sociales extra-familiales où l’individu s’engage librement. Mais aussi parce qu’elle limite dans le temps les obligations de solidarité intergénérationnelle entre les membres de la famille. La règle du mariage néolocal et l’absence de cohabitation des enfants mariés avec leurs parents font que le enfants, écartés assez tôt du toit familial, ne se sentent pas obligés de prendre soin de leurs parents âgés. En réalité, les enfants quittaient souvent beaucoup plus tôt leurs parents. Peter Laslett a forgé le concept de Life-cycle Servant pour qualifier l’usage de faire circuler les enfants en les plaçant très tôt (dès l’âge de neuf ou dix ans) comme domestiques dans d’autres familles ; quitte à accueillir chez soi d’autres enfants pour servir de la même façon. Cet usage, très répandu en Angleterre et dans les pays Scandinaves depuis le milieu du Moyen Âge, avait une fonction au moins autant pédagogique qu’économique puisqu’il touchait tous les milieux sociaux. Il servait à compléter la formation des enfants, en particulier professionnelle, en dehors de la famille pour les habituer à des rapports de travail débarrassés du voile de l’affection familiale.

8Il est facile de comprendre que les sociétés constituées de ménages étendus et de réseaux lignagers puissent être un obstacle à l’attachement pour le bien public que requiert le développement de la citoyenneté et de la démocratie. Mais comment expliquer l’incompatibilité entre la force des liens familiaux et le développement du capitalisme ? L’idée qui s’est imposée, surtout au XIXe siècle, associe l’individualisme, l’économie de marché et l’esprit d’entreprise. L’homo economicus de la pensée libérale doit se vouer à la poursuite de ses intérêts individuels pour adhérer pleinement aux mécanismes du marché et permettre à ce dernier de fonctionner naturellement. Il doit pouvoir négocier librement sa force de travail, loin des obligations morales de solidarité de l’économie familiale. De la même manière, seul l’homme libéré des liens familiaux qui l’obligent, peut prendre les risques et les initiatives que requiert l’esprit d’entreprise. Cette vision individualiste et antifamiliale du capitalisme est passée de Ricardo à Marx et de Marx à Max Weber. On a retenu à juste titre, dans la thèse de l’affinité entre l’éthique protestante et le capitalisme, l’idée d’un lien entre la conception protestante de la grâce divine et la justification du profit. Mais il faut y ajouter la dimension individualiste de la relation à Dieu, puisque l’Église, pas plus que toute autre forme d’intercession, ne peut aider l’homme à obtenir son salut.

9Cette conception est brillamment combattue ici par Jack Goody qui montre qu’en Orient comme en Occident, à l’aube du capitalisme comme dans ses formes les plus récentes, les entreprises se sont souvent appuyées sur des solidarités familiales puissantes. Pour les périodes anciennes du capitalisme marchand, il évoque le cas des négociants arméniens de l’empire perse, appuyés sur de solides réseaux familiaux qui commercent au début du XVIIe siècle avec l’Inde et la Chine, pratiquant aussi bien le haut et le petit négoce, le colportage et le commerce caravanier. Il aurait pu évoquer tout autant le cas des grands marchands de Londres du début du XVIIe siècle qui reproduisent dans leurs pratiques matrimoniales ou successorales les stratégies lignagères de l’aristocratie. L’enracinement familial n’est pas un trait propre au capitalisme naissant. Il reste tout aussi fort à l’heure des multinationales et des fonds de pension, dans le capitalisme actuel où le PDG salarié, préoccupé uniquement de la cote boursière et du niveau des dividendes souhaités par les actionnaires, est censé avoir remplacé l’industriel propriétaire de son entreprise, soucieux de préserver son patrimoine et sa main-d’œuvre. Les grandes entreprises familiales comme Michelin, Bettancourt (L’Oréal), Lagardère, Dassault, Peugeot, Bernard Arnault, attirent les médias en France pour leur goût supposé du secret, comme si elles étaient les vestiges d’un autre temps. En réalité, le capitalisme familial est majoritaire en France ou en Allemagne parmi les plus grosses sociétés cotées en Bourse. Il concerne les secteurs les plus dynamiques et souvent les fortunes les plus récentes. En Grande-Bretagne et aux États-Unis, des analyses mentionnées par Goody ont montré que dans les vingt dernières années, les grosses entreprises de capitalisme familial avaient eu un taux de profit nettement plus élevé que les autres.

Obligations familiales et loi du milieu

10Contrairement à l’idée reçue du libéralisme selon laquelle l’esprit d’entreprise exige de se libérer des entraves des obligations familiales, Goody souligne le fait que toute entreprise marchande, financière ou industrielle nécessitant un apport de capitaux important représente une prise de risques qu’on ne peut faire supporter à des partenaires purement économiques. Les liens familiaux impliquent une garantie de solidarité supplémentaire qui prolonge et transcende ce que l’on peut attendre d’une solidarité d’intérêts purement économiques. Contre les risques financiers d’un prêt ou d’un investissement, des formules d’assurance existent depuis longtemps. Au moins depuis le XIIe siècle, si l’on considère les premiers contrats d’assurance maritime génois. Mais la couverture des risques n’est qu’un des aspects du besoin de confiance entre partenaires qui est au cœur de l’entreprise capitaliste. C’est ce qui explique que les capitaines d’industrie d’aujourd’hui, comme les grands marchands d’hier, choisissent un fils ou un gendre comme bras droit ou comme successeur; que les capitaux pour lancer une entreprise soient empruntés à des parents plutôt qu’à des banquiers. Tout se passe comme si les enjeux économiques les plus importants et les plus incertains avaient besoin de partenaires unis par des liens plus impératifs que l’intérêt économique.

11Loin d’être un obstacle à l’esprit d’entreprise, la famille s’est souvent révélée comme le meilleur support, mais non le seul, du capitalisme. Elle n’est que la forme la plus aboutie des liens de solidarité privilégiés que l’entrepreneur capitaliste attend de ses partenaires, comme si l’intérêt économique, contrairement à la théorie libérale, ne suffisait pas à construire une entreprise économique spéculative. En dehors des relations de parenté, d’autres liens privilégiés peuvent jouer le même rôle, comme par exemple le statut de minoritaire. Jack Goody évoque le cas du capitalisme des parsis de Bombay. Leur réussite financière ne tient ni à leur structure familiale, ni à leurs croyances zoroastriennes, mais à leur statut de minorité religieuse qui devait, pour compenser sa marginalité, préserver sa cohésion interne par un code de parfaite loyauté. Un état d’esprit particulièrement propice au bon fonctionnement des transactions financières qui reposent avant tout sur la confiance.

12La réussite financière et commerciale des juifs s’explique de la même manière. Leur expulsion d’Espagne par les Rois Catholiques après la chute du royaume musulman de Grenade et plus tard du Portugal (après son rattachement à l’Espagne) a été paradoxalement le point de départ d’une réussite commerciale d’envergure mondiale. Ayant fui dans les possessions coloniales espagnoles ou portugaises en Amérique et dans l’Insulinde où ils se pensaient plus à l’abri de l’Inquisition, ou bien ayant choisi l’exil à Londres, Amsterdam, Livourne ou dans l’Empire ottoman, les juifs ont pu construire entre ces différentes implantations un réseau mondial de relations commerciales solides, garanties par le devoir de loyauté entre coreligionnaires (Trivellato 2003 ; Studnicki-Gisbert 2003). Ces liens forts fondés sur des valeurs non économiques ont été le ciment de la première globalisation du commerce mondial. À une échelle plus modeste, l’ascension des financiers languedociens au XVIIIe siècle est étroitement liée au destin du milieu protestant. La révocation de l’édit de Nantes par Louis XIV a conduit certains à choisir l’exil et d’autres à préférer une conversion de façade. Les deux milieux conservent des liens familiaux et religieux. Ce qui permet à leur activité financière (prêts aux États provinciaux, au roi, affermage des impôts, etc.) de prendre une dimension internationale. La France disposant d’une infrastructure bancaire insuffisante – surtout pour la demande de crédit la plus volumineuse et la plus rentable, mais aussi la plus risquée, le prêt au Roi –, ces financiers s’imposent par leur capacité à drainer les capitaux internationaux, grâce à leurs relations privilégiées avec la banque protestante principalement helvétique (Chaussinand-Nogaret 1970). Ce n’est pas l’éthique protestante qui assure le succès de ce développement capitaliste, mais la solidarité entre coreligionnaires, donc un rapport de loyauté qui n’est pas garanti par le droit et par l’État, mais par la loi du milieu. On observe un phénomène similaire, au demeurant, dans une minorité catholique, à la fin du XVIIe siècle : les jacobites anglais qui s’exilent après la chute de Jacques II et vont faire de belles carrières dans différents pays d’Europe, dans l’armée, la haute administration mais aussi dans le commerce ou la finance (Chaussinand-Nogaret 1973).

La structure familiale : une fortification prête à rendre les armes

13Nous sommes-nous éloignés de notre sujet ? Nous y revenons. Mais nous ne l’avons jamais véritablement quitté. La question soulevée par l’évolution de la sphère familiale en Iran durant les deux dernières décennies, et grâce à l’analyse comparée que propose cet ouvrage, est celle du rôle respectif de la famille et de l’État dans le changement social. Il serait simpliste de les considérer comme deux instances concurrentes qui se sont toujours opposées à travers l’Histoire, dans une lutte inégale, puisque l’extension irrésistible du contrôle de l’État sur le corps social entraînait inévitablement un effacement et un rétrécissement de la sphère familiale. En réalité les groupes domestiques, les réseaux de parenté font partie des formations sociales élémentaires, comme les solidarités de village, de pays, de quartier ou de métier, les bandes qui se laissent aisément supplanter par l’autorité de l’État, lorsque celle-ci se montre capable d’assurer à leur place les fonctions sociales essentielles et d’abord la sécurité.

14Les familles calibrent leur taille et sculptent leur structure en fonction du niveau de sécurité matérielle et politique que leur offre l’environnement extrafamilial. Dans l’Europe du Nord-Ouest, dès l’époque moderne, comme dans le centre de l’Iran de la deuxième moitié du XXe siècle (tel que le décrit l’étude de Bromberger sur la province de Gilân), des pratiques successorales de partage, des relations fréquentes avec le milieu urbain, font prédominer la famille réduite. Les relations de voisinage sont préférées aux relations de parenté et l’endogamie est importante quand la communauté villageoise est unie soit par une commune dépendance à l’égard d’un seigneur ou d’un gros propriétaire, soit par des usages collectifs dans le travail comme dans le festif. Quand l’attraction de l’activité urbaine provoque des mouvements migratoires, les réseaux de parenté restent plus actifs (c’est le cas du Gilân étudié par Bromberger) et les mariages sont en général exogames. La préférence pour le ménage élargi et la structure de type patriarcal est souvent liée à l’isolement géographique et à une économie autarcique. C’est le cas des régions de métayage, sous-urbanisées, de l’Europe pré-industrielle comme dans l’Iran contemporain périphérique.

15Mais elle peut aussi être associée à la présence de ressources collectives importantes. La structure de famille souche (le fils héritier avec femme et enfants cohabitant avec ses parents à qui il succédera) qu’on trouvait jusqu’au début du XXe siècle – non seulement dans les Pyrénées françaises où Le Play l’avait observée et en avait construit la théorie, mais aussi dans tout l’arc montagneux européen du nord du Portugal aux Alpes autrichiennes – était liée à l’importance des communaux (forêts, pâtures, landes) dans une économie agropastorale. Les revenus communaux, souvent plus importants pour chaque famille que ses revenus propres, étaient répartis également par maison. Leur stabilité était étroitement liée à la stabilité du nombre des maisons. Ils imposaient donc, pour ne pas menacer les ressources des ménages, d’empêcher absolument l’installation de nouvelles maisons, par exemple par le mariage d’un cadet et d’une fille non héritière. Seules la transmission intégrale à un héritier et l’obligation pour les cadets soit d’épouser sur place une héritière (fille unique), soit d’aller se marier ailleurs, permettaient de préserver la stabilité des ressources. Le désenclavement des campagnes, l’essor de l’économie de marché et l’urbanisation ont provoqué le déclin de ces structures familiales complexes qu’ils privaient de leurs principales raisons d’être.

16Mais si le pouvoir politique se décompose et ne protège plus ou si la vie économique se désorganise, les familles s’élargissent et redeviennent bastilles. On l’a vu durant la crise du bas Moyen Âge en Europe occidentale quand les frérêches et autres formes de communautés familiales se sont mises à proliférer. On le voit en Afrique noire depuis les dernières décennies, comme l’observe Thérèse Locoh : l’incapacité des États à faire face à leurs obligations d’aide en matière de santé, d’éducation ou d’emploi, favorise la survie de la prise en charge lignagère et de la polygynie même en milieu urbain où l’on pronostiquait leur effacement. On le voit encore plus nettement en Algérie où l’entrée en crise du « socialisme pétrolier » à la fin des années 1970, comme nous le montre Lahouari Addi, a renforcé les structures familiales élargies ou complexes en milieu urbain. L’insuffisance de la construction, impuissante à répondre à la demande d’un exode rural impétueux dans les deux premières décennies de l’indépendance, avait importé en ville ces formes de cohabitation élargie au lieu de les rendre désuètes. L’importation déforme le modèle et nourrit une nostalgie de l’ordre patriarcal aboli. Car le ménage n’étant plus rivé à une terre ancestrale dont il tire sa subsistance, c’est souvent le salaire d’un fils, détenteur d’une formation professionnelle, et non celui du père qui fait vivre la famille et confère l’autorité. Le code de la famille de 1984 et son esprit rétrograde de subordination de la femme et de retour à l’ordre patriarcal a-t-il contribué à la restauration de l’ancienne structure familiale ? Il en avait certainement l’intention. Devant les tensions familiales nées d’une urbanisation brutale et désordonnée, tensions entre parents et enfants majeurs plus instruits et plus adaptés, entre les maris et leurs femmes, que l’éducation a promues et qui demandent plus aisément le divorce, la réduction des droits des femmes doit être comprise comme une concession à une opinion musulmane nostalgique de l’ordre patriarcal ancien. Mais les carences économiques de l’État ont sans doute fait plus pour recréer les anciennes familles élargies que ses intentions réactionnaires. Les mêmes formes familiales peuvent recouvrir des réalités sociales différentes. La nouvelle famille patriarcale algérienne urbanisée est loin de l’ancienne, si l’on considère, comme le fait Addi, la place que la femme s’efforce de reconquérir en s’appuyant sur son pouvoir de mère de nombreux enfants (pour éviter la répudiation) ou de mère des fils adultes, nouveaux maîtres du foyer, sur son autonomie d’épouse ayant un travail salarié; ou bien encore en se réfugiant sous le hijab et l’engagement islamique pour se soustraire au joug patriarcal.

La République islamiste, agent involontaire de la promotion de la femme

17Le destin de la famille algérienne constitue une sorte de contre-épreuve de l’évolution de l’Iran qui nous permet de mieux faire ressortir la discontinuité entre les intentions de l’État à l’égard de la famille et les effets de sa politique sur la réalité familiale. Dans ses intentions et sa législation, le régime islamiste iranien a manifesté au moins autant d’attachement à l’ordre patriarcal que le code de la famille algérien. Il abaisse l’âge minimal légal au mariage pour les filles, encourage la polygamie, facilite la répudiation, limite les droits des femmes et dans les successions la part des filles est diminuée de moitié. Or après deux décennies de régime islamiste, l’âge au mariage des femmes en Iran a fortement augmenté et l’écart d’âge entre conjoints s’est réduit. La fécondité des Iraniennes a baissé de plus de 70 %, ce qui constitue durant cette période presque un record mondial. Elle a rejoint un standard quasi occidental. Le modèle nucléaire, déjà nettement majoritaire avant la révolution khomeiniste, est passé de 79,2 % à 82,3 % entre 1986 et 1996 aux dépens de la part des familles de type élargi qui passe de 6,4 % à 0,5 %. Si l’attachement aux structures familiales complexes reste plus marqué dans la périphérie non persanophone de l’Iran, il décroît fortement au même rythme que l’isolement et le sous-développement économique de ces régions longtemps négligées par le régime du shah.

18Pour mieux marquer sa volonté de rupture avec le régime précédent, le pouvoir islamiste a fait un effort particulier d’équipement en direction de ces régions déshéritées. Mais de près ou de loin, c’est l’ensemble du pays qui a bénéficié d’une politique de développement volontariste par laquelle le nouveau régime entendait affirmer son caractère social. Ce développement a désenclavé les campagnes et procuré aux familles populaires sinon plus de bien-être, du moins une meilleure protection sociale qui a pris le relais de l’autoprotection familiale et des solidarités de parenté, permettant ainsi aux structures familiales de réduire leur voilure et de se nucléariser. Il s’est surtout manifesté par un effort de scolarisation qui, dans un souci d’équité mais aussi en raison de l’état de guerre obligeant à former une main-d’œuvre féminine pour relayer les hommes mobilisés, a concerné les filles comme les garçons. Et pour les filles, il représentait un phénomène de rattrapage qui a eu des conséquences considérables sur les structures et les mentalités familiales.

19On comprend mieux dès lors l’écart paradoxal entre les intentions normatives et mêmes répressives du régime islamiste, si l’on considère le statut qu’il voulait imposer à la femme, et les effets à la fois libérateurs et modernisateurs de sa politique sur la cellule conjugale aussi bien que sur la femme. Plus que de paradoxe, il faudrait parler de quiproquo. L’État, qui considère la famille comme un relais pour discipliner la société, veut avoir sur elle une influence idéologique et normative. Mais les familles attendent de l’État un effort de protection, de prise en charge économique et sociale auquel elles sont prêtes à sacrifier leurs allégeances de parenté dès que celles-ci n’apparaissent plus indispensables. Le pouvoir en place croit remodeler la société par ses mots d’ordre, alors qu’il agit sur elle par le niveau de sécurité et de prise en charge qu’il lui procure. Dans le cas de l’Algérie, ce n’est pas l’accent fondamentaliste du code de la famille qui a réveillé la structure patriarcale des familles (au demeurant simplement assoupie et transplantée en ville). C’est la crise pétrolière et l’incapacité du gouvernement à maintenir l’emploi ainsi que les prestations sociales qui a contraint les familles à se replier sur elles-mêmes, c’est-à-dire sur leur ancien système de survie. Mais l’accès à l’instruction des filles et le changement des mentalités féminines empêchaient un simple retour en arrière qui aurait représenté une pure et simple régression. Le modèle néo-patriarcal doit inclure des stratégies féminines plus diversifiées.

20Dans l’évolution de la famille iranienne, comme le montre parfaitement Marie Ladier-Fouladi, c’est aussi l’évolution de la condition féminine qui a été le pivot du changement et avant tout l’essor de la scolarisation dont les filles ont bénéficié. Les études plus longues dans lesquelles celles-ci sont désormais engagées leur permettent de construire un projet professionnel et de se marier plus tard contrairement à ce que désirait la nouvelle législation islamiste. Le port du tchador, perçu en Occident comme le symbole de la subordination aggravée des femmes, a facilité au contraire leur accès à l’espace public et donc à une vie professionnelle. Le mariage plus tardif des femmes a diminué l’écart d’âge entre conjoints et transformé le climat psychologique au sein du couple. Depuis longtemps, des sociologues étudiant l’inégale aptitude des pays en développement à adopter le planning familial ont montré que le climat des relations conjugales, et en particulier l’écart d’âge entre conjoints, y jouent un rôle plus déterminant que l’existence d’interdits religieux (Brewster-Smith 1965 ; Hill et al. 1959). La scolarisation des filles, leur accès facilité à la vie professionnelle, leur mariage plus tardif et la diminution de l’écart d’âge entre conjoints sont les principaux responsables de l’impressionnante accélération de la transition démographique en Iran. Quant à la généralisation du modèle nucléaire, déjà très majoritaire en Iran avant la révolution islamique, elle a été à la fois l’adjuvant et la conséquence d’une révolution démographique silencieuse.

21L’inconsistance de la thèse culturaliste pour expliquer l’évolution de la famille iranienne nous inspire une remarque plus générale. L’Islam n’est pas plus responsable de l’évolution des structures familiales et des attitudes démographiques des pays musulmans que la doctrine de l’Église ne l’a été pour les pays catholiques. Mais les effets culturels et sociaux des politiques religieuses, dans les deux cas, ont joué un rôle déterminant. Dans le cas fiançais, la majorité des historiens ont voulu expliquer la conversion précoce des Français au contrôle des naissances, un bon siècle avant leurs voisins européens, par l’abandon des interdits religieux. L’Église catholique interdisait en effet (et continue d’interdire aujourd’hui) les pratiques contraceptives. Tant qu’on a cru que la limitation des naissances était apparue en France aux alentours de la Révolution, on a voulu l’expliquer comme un trait de sécularisation des comportements, lié à la déchristianisation révolutionnaire. Mais l’essor des travaux en démographie historique a conduit à faire remonter l’apparition du contrôle des naissances au milieu du XVIIIe siècle pour les campagnes du Bassin parisien et à la fin du XVIIe siècle pour les classes moyennes des grandes villes, c’est-à-dire à une époque où ces milieux manifestaient au contraire un grand conformisme religieux.

22J’ai défendu l’idée que l’adoption du contrôle des naissances était un effet indirect et non direct de la politique religieuse (Burguière 1993). Même si le clergé, depuis le concile de Trente (fin du XVIe siècle), rappelle plus volontiers qu’avant aux fidèles l’interdiction des pratiques contraceptives, ce ne sont pas ces interdictions elles-mêmes qui ont joué un rôle. Ce sont les effets du nouvel encadrement religieux, sous ses variantes protestantes, casuistes (c’est la stratégie des jésuites) ou jansénisantes, qui ont contribué à enfermer le couple dans un espace d’intimité et de contrôle de sa sexualité. Or la particularité de la France, qui peut expliquer la précocité de son ralliement à la limitation des naissances, est qu’elle a été marquée par les trois variantes. Leurs projets se contredisaient plus ou moins mais leurs effets sur le climat conjugal se sont cumulés. Les protestants engageaient les pasteurs à ne pas s’immiscer dans le secret de la vie conjugale et à inciter les couples à assumer la responsabilité de leur sexualité. Les jésuites prétendaient au contraire surveiller la sexualité des couples par l’intermédiaire de la confession, en expliquant avec précision ce qui était permis et ce qui était interdit. Les rigoristes et les jansénistes considéraient que la sexualité était si liée au péché qu’il fallait mieux la taire et la recouvrir d’un voile de silence.

23Le projet commun aux réformes protestante et catholique d’accentuer le contrôle religieux sur les individus, d’enfermer la sexualité à l’intérieur de la sphère conjugale et de moraliser la vie familiale, a eu sur la population un effet relativement éloigné de ce que les autorités religieuses escomptaient. En combattant le folklore, les réformes religieuses ont créé une sphère d’intimité qui a isolé le couple du contrôle rituel du voisinage (par les charivaris et autres manifestations festives) et qui l’a rendu seul juge de sa vie sexuelle. En s’intéressant tout particulièrement à l’éducation des femmes considérées comme ses auxiliaires privilégiées pour la rechristianisation et la moralisation des familles, l’Église a accru le statut moral de la femme dans la famille et favorisé la pénétration jusque dans les milieux populaires du modèle de galanterie de cour dans les relations entre conjoints. Un prêtre confesseur du XVIIIe siècle, le Père Féline, l’un des premiers à faire état de l’existence de la contraception pour la condamner, impute sa diffusion à « une trop grande délicatesse des maris face aux plaintes de leur femme ».

Sous la Révolution islamiste, une révolution féminine non prévue

24En voulant combattre avec plus de précision les formes non permises de la sexualité, dont la contraception, l’Église a créé au sein du couple un climat d’intimité et de confiance qui a rendu possible la limitation des naissances. De même dans l’Iran actuel, le gouvernement islamique a favorisé l’émancipation de la femme là où il voulait renforcer sa subordination, par sa politique de scolarisation des filles. Il a aussi conduit les femmes à se marier plus tard alors que sa législation abaissait l’âge légal du mariage des filles et permis, par une réduction de l’écart d’âge entre conjoints, d’introduire plus d’intimité et d’égalité dans le couple. L’intérêt des contributions de Marie Ladier-Fouladi et d’Azadeh Kian-Thiébaut est de souligner, la première à partir des changements de comportement enregistrés par les données statistiques, la seconde à partir des changements de mentalités et des nouvelles attentes que révèle une enquête par entretiens, le rôle central des femmes dans la modernisation de la famille iranienne. Bénéficiaires d’une scolarisation qui leur était le plus souvent refusée avant, elles ont fait de cette acquisition le levier de transformation de leur destin social (accès au monde professionnel, retard du mariage et du calendrier des naissances, relation de couple plus proche et plus égalitaire) mais aussi du climat global de la société.

25Marie Ladier-Fouladi montre de façon convaincante le lien entre l’intensité de la mutation familiale et le succès aux élections de 2001 de Khatami, le candidat qui incarnait l’espoir d’une évolution libérale et le rejet du conservatisme moral des islamistes. Cette évolution de l’opinion ne traduit pas une simple réaction de lassitude ou de désaffection à l’égard du régime islamiste. Elle exprime un changement profond des mentalités des nouvelles générations, une autre vision de la vie, de l’avenir, qui ont été façonnés par une transformation des rapports entre conjoints, entre parents et enfants, entre générations. L’essor de la scolarisation a donné aux nouvelles générations une forme de supériorité qui a cassé la structure autoritaire et hiérarchique des échanges générationnels du modèle patriarcal. Le fait, en apparence surprenant, que Khatami ait fait souvent ses meilleurs scores dans les zones périphériques non-persanophones, montre bien que ce n’est pas la structure domestique en elle-même qui a déterminé les choix politiques, puisque ces zones conservent un plus fort pourcentage de ménages élargis, mais l’intensité du changement et plus encore l’intensité de l’engagement des femmes dans ce changement. Or dans ces régions restées plus arriérées et délaissées sous le régime du shah, le phénomène de rattrapage a amplifié la transformation de la condition féminine.

26Arrêtons-nous un instant sur le puéro-centrisme subtilement observé par Azadeh Kian-Thiébaut dans les mentalités familiales des nouvelles générations iraniennes, car il entre en résonance avec un phénomène historique qui a fait débat chez les historiens français. Il ne s’agit pas de désigner ainsi l’intensité des liens entre parents et enfants ou des relations entre la mère et les enfants qui peuvent être très forts aussi dans la famille traditionnelle de type patriarcal. C’est le cas par exemple, comme nous le rappelle Lahouari Addi, dans la famille maghrébine traditionnelle où la mère, qui règne sur l’espace domestique, tisse avec ses enfants des liens affectifs beaucoup plus forts que le père, qui lui permettent, l’enfance une fois terminée, de conserver sur eux un pouvoir d’influence et de manipulation. Par le fils marié, elle domine la belle-fille et règne encore plus qu’avant sur la maison. Par la fille mariée, elle peut se mêler des affaires d’une autre maison et y gagner un certain ascendant sur les enfants. Il s’agit, dans le cas de l’Iran, d’une transformation profonde des mentalités familiales, d’un recentrement des intérêts, des espoirs de la cellule familiale sur le destin des enfants dans les générations issues de la République islamique.

27Le renversement des valeurs que représente ce recentrement est étroitement lié aux transformations structurelles du régime démographique et de l’organisation domestique dont la condition féminine a été le vecteur principal. Renversement de la hiérarchie des âges : les jeunes générations plus instruites ont détrôné la gérontocratie du système patriarcal. La jeunesse et l’avenir deviennent les valeurs de référence à la place du passé et du grand âge. Renversement de la conception du temps : la famille plus conjugale devient un projet centré sur l’enfant, alors qu’elle était auparavant une fidélité au passé et au lignage. Elle devient aussi plus féminine, fondée sur des valeurs affectives et un idéal de compréhension entre parents et enfants parce que la relation entre la mère et les enfants devient l’axe principal, prenant la place de l’axe d’autorité de la filiation masculine qui structurait la famille traditionnelle. Bien des traits dans ce nouveau climat familial, y compris ses tendances consuméristes en faveur des enfants, font penser à la famille occidentale actuelle. Mais on aurait tort de sous-estimer ce qui le relie à l’histoire spécifique de l’Iran de ces dernières décennies. En souhaitant tout faire pour leurs enfants, les couples reportent sur eux l’espoir du bien-être dont ils ont été frustrés et cherchent à donner un sens aux sacrifices qu’on leur a imposés. En accordant la priorité à la sphère privée, réglée par des rapports de confiance et d’affection, ils tournent le dos à la sphère publique réglée par le devoir, l’héroïsme, la discipline, l’hétéronomie, dans laquelle le régime islamiste a cm pouvoir les enfermer.

28Au début des années 1960, Philippe Ariès (1960) avait réhabilité aux yeux des historiens français l’étude de la famille, considérée jusque-là comme un sujet secondaire et plutôt réactionnaire, par un livre pionnier consacré aux changements d’attitude à l’égard de l’enfant au tournant du XVIIIe siècle. La nouvelle attention à l’égard de l’enfant qu’il décrit ressemble à bien des égards au puéro-centrisme iranien évoqué par Azadeh Kian-Thiébaut. Il ne s’agit pas de l’apparition de l’amour des enfants comme l’ont affirmé certaines interprétations simplistes de la thèse d’Ariès, mais d’un souci de l’enfant qui n’existait pas auparavant, considéré comme un être particulier, inachevé aussi bien physiquement que psychologiquement, exigeant une attention particulière faite d’affection et de contrainte. Les historiens, séduits par l’idée d’un travail de la société sur elle-même par une transformation des structures mentales et par l’ambivalence de cette transformation qui crée à la fois de l’efficacité (dans les pratiques éducatives) de l’ordre et de la contrainte (les nouvelles attitudes éducatives à l’égard de l’enfant vont devenir plus répressives), se sont surtout intéressés au mouvement de séparation, voire d’exclusion que la nouvelle conception de l’enfance imprimait au processus de civilisation qu’on désignait au cours des années 1960 plutôt comme un processus de modernisation. D’autant plus que cette nouvelle tendance à séparer le monde de l’enfance du monde de l’adulte, qui semble naître en France vers la fin du règne de Louis XIV, s’accompagne d’un mouvement analogue qui décide le renfermement des pauvres et le renfermement des fous pour les mettre à part du reste de la société.

29Un an après la parution du livre de Philippe Ariès paraissait dans la même collection le livre de Michel Foucault, Folie et déraison. L’histoire de la folie à l’âge classique, un ouvrage qui a eu un grand retentissement en particulier chez les historiens et qui décrivait un changement d’attitude du même type à l’égard de la folie. Les deux livres se ressemblent par l’importance qu’ils accordent aux mentalités dans le mouvement de l’histoire et par leur conception ambivalente voire même pessimiste du changement. Philippe Ariès, pour sa part, avoue sa nostalgie de la société ancienne antérieure à cette transformation, qu’il appelle la société de la bigarrure. On a été moins attentif en revanche à l’autre versant de l’analyse de Philippe Ariès qui décrit le recentrage du couple et de la structure familiale sur l’enfant, c’est-à-dire à la configuration puéro-centrique que prend la famille et plus ou moins la société dans son ensemble. Lui-même l’explique comme l’avènement de la famille nucléaire et des valeurs bourgeoises.

30Revisitant le livre de Philippe Ariès et le cas français à la lumière des explications proposées ici de l’évolution actuelle de l’Iran, il m’apparaît qu’en donnant la priorité au développement de la rationalité ou plutôt au besoin de rationalité, notre historien a peut-être sous-estimé le rôle spécifique de la femme dans ce processus. Promue par la réforme catholique qui voit en elle le fer de lance de la christianisation en profondeur de la famille et du corps social dans son ensemble, la femme a bénéficié d’un effort d’éducation particulier, au moins dans les classes supérieures où va prendre forme la nouvelle vision de l’enfant. Parallèlement à l’Église qui insiste sur la mission religieuse de la femme et fait naître tout un mouvement de sainteté chez les femmes qui ne concerne plus seulement les vierges mais aussi les veuves, la culture précieuse, devenue assez vite la culture de cour, exalte les capacités intellectuelles des femmes et leur aptitude à civiliser les rapports sociaux en imposant des règles de raffinement langagier et affectif. Par l’effet de contagion de la culture de cour qui par divers canaux (y compris l’éducation des milieux populaires) s’est diffusée à l’ensemble du corps social, la femme a été promue au sein du couple et a favorisé en même temps une valorisation de la sphère privée centrée sur le couple et sur les rapports entre parents et enfants.

31Les contributions qui suivent ont l’avantage de montrer l’inconsistance des explications culturalistes concernant les comportements démographiques et familiaux. Ce qui ne valide pas pour autant les explications biologiques ou générales qui feraient l’économie du contexte historique et tout particulièrement du contexte culturel. Tout comme le catholicisme ou plus largement le christianisme pour les cultures européennes, l’islam ne peut être ignoré si l’on cherche à comprendre l’évolution démographique des sociétés musulmanes. Mais au lieu d’accorder une influence directe et immuable au contenu doctrinal de la religion, c’est sur les effets culturels de celle-ci dans la société et de l’encadrement qu’elle a cherché à lui imposer qu’il faut faire porter l’analyse. Un trait général ressort cependant de cette réflexion comparative auquel nous nous garderons de donner la fixité d’une loi de l’histoire. L’évolution de la condition féminine apparaît, dans tous les cas considérés, comme le moteur principal du changement. Depuis la Renaissance, tous les changements importants qui ont reconfiguré l’équilibre démographique et familial de l’Europe occidentale et qui ont joué un rôle primordial dans la fabrication de sa modernité, viennent des femmes : le retard de l’âge au mariage à partir du XVIe siècle, premier régulateur du flux démographique qui concerne uniquement le mariage des filles ; la baisse de la mortalité infantile à partir du XVIIIe siècle, le recours à la contraception, etc., aujourd’hui le déclin du mariage, le retard du calendrier des naissances et l’apparition de nouveaux modèles familiaux. Ce trait de l’évolution de l’Europe, le présent ouvrage nous invite à l’étendre au monde entier. « La femme est l’avenir de l’homme », proclame le poète. Pour être fidèles à la leçon de Marc Bloch et Lucien Febvre, nous ajouterons « de l’homme en société ».

Bibliographie

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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2005

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