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La dynamique des alliances ouest-sahariennes

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Mustapha Naïmi

7. Les dimensions de l’alliance au sein des deux leff-s Taguzul et Tahuggat

Texte intégral

1L’organisation sociale dualiste pose au chercheur un difficile problème théorique et, en même temps, lui donne les moyens de le résoudre. Un difficile problème théorique, dans la mesure où la dualité se manifeste paradoxalement là où il peut sembler impropre de comparer de petits regroupements de tribus à de vastes confédérations dont l’organisation politique est infiniment plus complexe. Pour résoudre une telle difficulté, ce n’est pas au niveau de systèmes globaux ou de formes d’organisation statiques que doit porter la comparaison, mais au niveau du système de parenté, des types de relation, des institutions et des processus dynamiques des alliances et des stratégies en rapport avec le pouvoir politique. Il nous importe, pour donner ici une représentation schématique des types d’organisation politique sur la rive nord-ouest saharienne, de partir de la complexité des réseaux d’alliance réels. Nous pouvons à cet égard formuler quelques importantes questions. Dans l’Anti-Atlas et au pays Takna, la tradition orale et écrite chez les tribus du leff Taguzult (Iguzuln/Jazula) donne une vision plate et uniforme qui assimile certains groupes (hratin, judaïsés, ijnatn, Ma’qil ou supposés tels) les uns aux autres au sein du leff Tahuggat (Ihuggatn-Hugga). Que prétendent donc les groupes taguzult ? Que la complexité du réseau de relations de parenté et d’alliance qui lie les groupes tahuggat est dévalorisante ? Que l’idéologie de l’impureté réduit les Tahuggat à quelques niveaux de segmentation généalogiquement déterminés ? Que la dualité renvoie en conséquence à une supposée pureté généalogique iguzuln ? Que cette dualité couvre le champ entier de son application ? Qu’elle donne lieu à bien des difficultés et des malentendus ? Quels sont les principes de l’organisation du leff Tahuggat ? Quelles sont les règles qui déterminent l’appartenance au leff Taguzult ? On se propose ici d’analyser et de répondre à ces questions.

Les limites de la version généalogique

2Nous ne pourrions mieux entrer dans le vif du sujet qu’en prêtant attention à la façon dont la tradition orale et écrite traite de la base des relations entre les deux leff-s. Puisque cette tradition est tout de même une histoire sélective, la recherche se propose d’adopter une méthode appropriée afin de décoder le message contenu dans les manipulations que les traditions locales font subir à l’histoire. Dans une société lignagère insérée dans une compétition accentuant la dimension des alliances matrimoniales, procédons à une analyse des notions clés. Un rapide inventaire des textes et des récits fait apparaître une nette rupture généalogique entre les deux leff-s. Cette considération forme la toile de fond sur laquelle vient s’inscrire l’orientation généalogique de chaque tradition.

Taguzult

3Nous avons vu que les sources anciennes parlent à propos des Iguzuln d’Éthiopiens, de Gétules et de Selatites (Ida Ultit). Bien entendu, on peut s’interroger pour savoir si les Iguzuln sont les prolongements des Gaetulos Autololes. Les manipulations d’ordre sémantique font des Iguzuln tantôt des transhumants des trois chaînes d’al-Kust antiatlassique (Ikssuln), tantôt des montagnards de petites tailles (Igzzuln) et parfois des hommes dont les qualités principales sont la bravoure (Iguzuln). On se trouve de la sorte avec trois superlatifs qui se manifestent et qui s’expriment dans une aire géographique préssaharienne. Loin de se confondre purement et simplement, ces trois expressions révèlent l’écart existant entre les Iguzuln et les Ihuggatn. Ceux-ci ne sont ni transhumants, ni de petites de taille, ni braves, comme l’étaient, croit-on savoir, les Iguzuln. Quoi qu’il en soit, une fois ces présuppositions énoncées, nous examinerons le pourquoi des revendications généalogiques considérées par les sources comme le socle sur lequel reposent les différences avec les Ihuggatn.

Tahuggat

  • 1 Pour Jacob Oleil, « tehaga, quartier ancien et abondonné de Tamantit serait un lieu d’implantation (...)
  • 2 Heggi : préparer, se préparer, être préparé, prêt. Dictionnaire de Dallet, 289.
  • 3 Dans une monographie sur les juifs sud-sahariens, on lit « il n’est pas impossible que cette tribu (...)
  • 4 The Egyptian Book of the Dead, Ε. A. Wallis Budge (The Papyrus of Ani) Egyptian Text Translitératio (...)

4L’expression tahuggat-ihuggatn, si imprégnante, nous est léguée par une tradition qui l’a chargé d’ambiguïtés. Une première réflexion sur l’expression hugga « femme » nous pousse à nous demander que signifie tahuggat-ihuggatnhugga ? Comment remédier au problème de l’identification d’ihuggatn ? Dans l’Anti-Atlas comme à Fès où les juifs immigrés d’al-Andalus parlent la hakittya, la racine hgw nous ramène à des significations rapprochées. L’expression higgiwi donne des confirmations spectaculaires puisqu’elle signifie « être juif ». Il est vrai que les formes lexicales ihuggatn-tahuggat-hugga renvoient à la racine hébraïque hag et à l’expression tahaga qui désigne « la fête1 ». De son côté le dictionnaire kabyle de Dallet relève l’expression heggi la’id « préparer la fête2 ». Il nous révèle la signification première renvoyant aux aspects organiques des rituels religieux préislamiques. La religion at-Tahhutyya dont le synonyme arabe est al-Yahudyya (le judaïsme) renvoie au dieu Tehuti qui n’est autre que ce Thoth des Grecs représentant de la divine intelligence3. Il a prononcé au moment de la création les mots qui étaient transmis au monde et à l’existence par Patt et Knemu4. Nous voyons donc que la tendance principale qui se dégage de la littérature orale et écrite consiste à décrire le phénomène tahuggat à partir de ses qualités les plus statiques et en fonction de son rôle attributif. S’il en était besoin, précisons que l’expression higgiwi est un qualificatif du juif. Assimilé au judaïsme, il renvoie à une version spectaculaire qui associe tahuggat à des étrangers. C’est là une idée sans doute trop simple pour qu’elle aille vraiment de soi, contesterait un esprit critique. Cette assimilation paraît prise au piège des spéculations douteuses sur les rapports qu’entretenaient les communautés religieuses. Nous avons ici à prêter attention à ce qui sous-tend la pensée politique ; c’est-à-dire ce qui, dans le comportement collectif des Tahuggat, ne se traduit pas par une action politique commune. Dans la mesure où le patronyme Tahuggat recouvre tant de tribus et groupes claniques, il reflète non pas leur identité religieuse, mais la représentation que se font d’eux les Iguzuln. En d’autres termes, l’expression tahuggat ne constitue pas une entité homogène. Elle représente un sentiment d’identité politique et de conscience sociale qu’il faut analyser.

5L’expression higgiwi dont le pluriel est huggawa, hugga ou encore ihuggatn a un second sens puisqu’elle signifie « être protégé ». Ce second sens est confirmé non seulement à Fès, mais également dans les villes principales telles que Marrakush, Rabat et Salé. Un recueil de traditions parcourt les récits sans que l’on puisse retracer les grandes lignes de cette histoire. De cette légitimation des effets de différenciation religieuse et politique découle la nécessité d’esquisser ici une comparaison entre mythologie locale et transformation des statuts accompagnant les alliances politiques. Nous avons ici à prêter attention à ce qui sous-tend les normes de la cohabitation, à tenir compte aussi, dans la mesure du possible, de ce qui encombre et surcharge la conscience collective de valeurs de hiérarchisation sociale. Ainsi se trouve mise en place une problématique nécessitant de jeter un regard rétrospectif sur l’histoire de ces valeurs.

Avant les profondes mutations

  • 5 Shlomo Deshen, Les Gens du Mellah, 48-49.
  • 6 Sur la judaïsation des Sahariens cf. H. Z. Hirschberg, A History of Jews en North Africa, I : From (...)
  • 7 Une partie seulement de cette documentation est connue grâce aux travaux de S. D. Goitein, « La Tun (...)
  • 8 Al-Bakrî estime les contingents des Igdaln en 448/1056-1057 à environ 30 000 guerriers. Même s’il s (...)

6La symbiose judéo-ijnatn qui caractérise la circulation sur les routes transsahariennes, se lit déjà au Ve/XIe siècle à travers la dynamique des têtes de pont du Sahara atlantique, Awdaghust, Nul Lamta et Sijilmassa (J. Devisse, 1970 : 104). Dans ce pays des oasis qu’est le Touat, un chapelet d’îlots de verdure, serrés les uns contre les autres, est rattaché à Wad Dra et à l’AntiAtlas. L’enracinement des Ijnatn (Znata) leur permet de conserver une marge d’initiatives commerciales et politiques. Au Ve/XIe siècle, certains de leurs groupes, revendiquant déjà une descendance « arabe », mobilisent leurs guerriers pour mieux contrôler l’étendue migratoire et la sécurité routière. L’arrivée des Bni Hlal et des Almoravides les pousse tout au plus à entamer un processus de fixation progressive. C’est d’ailleurs à ce moment qu’apparaissent au grand jour les centres principaux d’enseignement et de diffusion de l’ésotérisme judaïque au sein des cités importantes (Taroudant, Tamgrut, Aqqa, Tafilelt) sans parler des cités où l’activité économique est dominée par les juifs d’Ifran, d’Agmat et de Sijilmassa. Associer à chaque cité une communauté judaïsée est un indice de l’implantation des Ijnatn. Dans les cités contrôlées par les tribus du Sahara atlantique, ceux-ci sont assurés de parvenir à une parfaite assimilation. Tel est le cas pour Nul Lamta contrôlée par les Illmmidn traditionnels alliés des groupes kharijites du Sahara atlantique. A cela s’ajoute le fait très significatif que la protection tribale est de nature individuelle. L’alliance et la corésidence entre les Illmmidn (Lamta) et les Ihuwwarn (Hwwara) donnent aux commerçants judéokharijites un réseau de protection approprié5. Cependant ces données restent incomplètes si on ne les examine pas à la lumière des alliances avec les groupes kharijites de l’axe côtier du Sahara6. Comment se concilient ces groupes judéo-kharijites en termes de corésidence avec les prosélytes sunnites acquis à la cause de b. Yasin ? Faut-il associer la répression des Igdaln par les Almoravides à celle des juifs au Sahara ? Rappelons qu’aucun texte ne parle de répression des juifs avant l’arrivée des Almohades. À un siècle où personne ne parle de statut de protégé « dimmi », les documents « genizah » retrouvés dans une vieille synagogue du Caire à la fin du XIXe siècle le démontrent amplement7. Les Igdaln, héritiers de leur titre de noblesse, de leur revendication généalogique, de leur importance numérique et de l’opposition mythique à l’État de b. Yasin8, sont liés aux autres tribus iznagn non pas à travers la filiation ou l’affiliation tribale, mais bien à travers la résidence. On les trouve prolongeant leur espace d’élection jusqu’à ribat Tît dans les plaines atlantiques (Ibn Zayyât, 1984 : n°462 : 209). En tant qu’opposants à l’État almohade, ils participent au maintien des valeurs religieuses et sociales de jadis. La nature des conflits politico-religieux les opposant à b. Yasin et au mahdi b. Tumart nous conduit forcément à les considérer comme une sacralité faisant partie d’une tradition plus ancrée et, ceci, quel que soit le succès enregistré par les États dynastiques. Les conflits politico-religieux étant le prétexte de cette distinction mettent au jour une des conditions de la hiérarchisation. De ce point de vue, le mythe de la différence avec les Igdaln n’apparaît plus déplacé mais central. Notons quelques prescriptions qui témoignent dans le même sens.

L’évolution tactique des alliances et l’apport des dissensions internes

  • 9 T. Lewicki, « Le rôle du Sahara et des Sahariens dans les relations entre le nord et le sud », HGA, (...)
  • 10 Discours, I, 673 ; II, 632-674 ; ʻIbar, trad. F. Rosenthal, 583, chap 3, sect. 51-196-187 ; H. Bass (...)
  • 11 Al-Bakrî n’attribue pas la révolte d’Igdaln contre Ibn Yasin à une tribu particulière contrairement (...)
  • 12 Ibn Khaldun assure que « Les Godala sont inconnus et qu’on ignore leur nombre et leur force éventue (...)

7Les lettrés du Sahara partent du principe que les catégories de différenciation entre les Igdaln et le reste des Iznagn découlent de positions généalogiques éloignées. Ils pensent que l’arrivée de la Nubie égyptienne en 984/1576-1577 de certains « Gedaoua » dans la région de Touat renvoie à leur assimilation avec les Igdaln (E. F. Gautier, 1927 : 109 ; A. G. P. Martin, 1908 : 59). Les récits rassemblent les séquences de l’histoire et les vagues d’immigration successives. De leurs côtés, les sources arabes, confirmant l’importance villageoise des lieux habités par les Igdaln (Bakrî, 1965 : 324/172), relatent la particularité de l’axe côtier (R. Mauny, 1955 : 142-162). Sur cet axe, la tradition orale rapportée par Ahmad b. Habat al-Ghallâwî (Târikh, s. d. : n°2766) fait des Abafur-s des Ijnatn judaïsés dont la place principale n’est autre qu’Azugi9. Elle rappelle en cela la contiguïté spatiale et temporelle sur laquelle insiste tant Ibn Khaldun10, et qui joue un rôle non négligeable dans l’acharnement des Igudaln à s’approprier la notion de mahdi. La persévérance les distingue des autres groupes au Sahara et à Masst (Massa), les transposant dans un relief évocateur11. Elle transcende aussi bien les qualités empiriques des Igdaln que leurs actes psychologiques et nous conduit à nous interroger non plus sur leurs pratiques mais plutôt sur leur logique. Il devient de plus en plus évident que ce qui est en cause est non pas le caractère propre des Igdaln12, mais les présuppositions admises à leur égard.

8Pour commencer, plaçons-nous sur un terrain plus proprement sémantique. V. Wycihl n’exclut pas « une identification du terme Gaetulus avec Agadig... Le terme d’Agadig ne désigne plus une personne appartenant à une tribu déterminée, mais tout simplement un blanc (berbère ou arabe) par opposition aux nègres et métis » (1955 : 165). L’hétérogénéité des origines en découlant rappelle l’organisation domestique des leff-s (Ibn Khaldun, 1969b : 2 : 739-740). Bien entendu, en analysant les rapports entre les confédérations en termes de leff-s, nous revalorisons les groupes qui mobilisent les alliances pour le contrôle de l’étendue migratoire. Ceux-ci n’ignorent pas la mouvance de l’espace et les obligations dont ils ont la charge. Quels liens unissent dans la pensée politique deux leff-s qui se disent étrangers l’un à l’autre ?

9La tradition orale et écrite veut que la destruction de Tamdult au VIIIe/XIVe siècle soit au centre de la formation des deux leff-s Tahuggat et Taguzult. Chaque leff est une alliance militaire dans un système social quasi organique. Toutefois, cette approche explicative est suffisamment variable pour rendre difficile une définition concise. Les deux leff-s sont fondés sur la corésidence nécessaire et hiérarchisée de deux pôles opposés. Ce qui se passe dans l’Anti-Atlas, montagne dite des Iguzuln, montre une série de droits sur l’espace fort différents. Alors que les Taguzult pratiquent la gestion collective des ressources pâturées et l’idéologie qui en découle, les Tahuggat nous transportent dans un univers purement structurel, celui du contrôle des circuits d’irrigation et des réseaux des biens. Bien entendu, le contrôle des parcelles irriguées n’a pas pour conséquence la souveraineté sur l’étendue migratoire. Par contre le contrôle des espaces pâturés fait de l’étendue migratoire et des villages contrôlés un territoire sous la souveraineté des transhumants. C’est la transhumance associant les Iguzuln à une formation guerrière sans cesse chantée et valorisée localement, qui taxe l’Anti-Atlas de montagne des Taguzult. L’alliance des guerriers prêche leur vocation de héros indispensables pour garder les Tahuggat « collés au sol et régulièrement décroissants ». Ce jugement offre une architecture des récits qui situe le leff Tahuggat comme une institution clouée au sol et non intégrée à l’ensemble des Taguzult. L’expression tahuggat n’est alors que le tout qui désigne les parties dispersées au milieu des Iguzuln.

10Il n’y a pas d’autre manière pour définir une totalité agissante qu’en la distinguant en tant que mosaïque de groupes compétitifs dispersés. La manière dont les poètes taguzult caractérisent les Tahuggat insiste sur les règles détaillées de leur assujettissement au sol mais jamais sur l’autonomie en découlant. S’il est vrai que de cette affirmation ils rendent compte de la particularité professionnelle des Tahuggat, la tradition chantée ne peut apporter qu’une assimilation entre les gestionnaires du savoir domestique et les femmes. Riches en images, les récits mythiques n’en apportent pas moins une analyse incohérente du mythe des héros. Les Tahuggat qui ne s’affichent pas ouvertement ramènent l’opposition fondamentale à un rapport inégal. Ils se passent de poésie dont les principaux aspects, disent-ils, sont de nier le parallélisme qui existe entre les deux leff-s. En gestionnaires du savoir-faire agricole et commercial, ils permettent quelques représentations et des faits majeurs. On peut être tenté, pour faire la synthèse du rapport réel entre statut et pouvoir des principaux groupes, de renvoyer d’abord et surtout à la notion de contrôle des circuits d’irrigation et de commercialisation des produits. Pour cela, il nous faut se rapprocher des différentes stratégies militaires et résidentielles dans l’Anti-Atlas et la Sagya al-Hamra.

11Entre les héros que met en scène l’épopée chantée et ceux auxquels s’associe le culte de la discrétion, la différence se marque par une multitude d’exemples connus. Pour célébrer leurs exploits, les poètes épiques taguzult se situent eux-mêmes - et transposent leurs auditeurs — dans le temps des héros. Ils s’insèrent dans l’époque les ayant vus vivre, se faisant contemporains des hommes qui guerroyaient glorieusement. Bien entendu, ils omettent de préciser que jamais la domination n’a été synonyme de contrôle de la sagya. Ignorent-ils que la notion d’étendue migratoire défendue ne facilite pas l’infiltration des suzerains dans les circuits liés à l’irrigation et au commerce. La fixation progressive des héros taguzult se fait en réalité à un rythme très long. Ils ne font pas exception à la règle qui retarde la fixation des transhumants. Un exemple spectaculaire est l’impossible fixation des héros de la légende hilalienne et hassanienne. La suzeraineté des Hassan sur les Illmmidn du Wad Nun ne leur confère jamais le pouvoir sur les parcelles irriguées se limitant à une tutelle d’ordre cyclique. Tandis que s’affichent les Illmmidn aux côtés des Hassan, les Iguzuln « épousent les querelles » des Shbanat. Ceux-ci réussissent à devenir les tuteurs des Ihuwwarn et des Ayt Jarrar appelés à entamer une infiltration progressive dans la sagya. En 707/1308, la poursuite des Igdaln des plaines atlantiques par les Mérinides jusqu’au sud du Wad Dra (G. Marçais, 1913 : 1 : 183-344) annonce déjà la diminution de la puissance hassan. L’alliance ouverte, entre les Iguzuln et les Shbanat d’un côté et entre ces derniers et les Ihuwwarn et les Ayt Jarrar de l’autre (M. Sûsi : 1960 : 19 : 148), se mesure à celle entre les Hassan et les Illmmidn. On se trouve de la sorte avec l’hypothèse du renouvellement du cycle de domination suggéré par Ibn Khaldun et confirmé par la tradition écrite. Le renforcement de la présence des Shbanat a pour corollaire la consolidation de la cohésion entre les Iguzuln et leurs adversaires les Ihuwwarn et les Ayt Jarrar. C’est ce qui s’annonce dès 741/1340 avec la fin des interventions mérinides au sud de l’Anti-Atlas (Ibn Khaldun, 1969b : 4 : 317-319-320-323 ; G. Marçais, 1913 : 215). Les Ihuwwarn et les Ayt Jarrar se servent des frictions pour mieux s’incorporer au sol. Le fait principal demeure le mouvement incessant des Hassan à vouloir contrôler l’axe côtier depuis la Sagya al-Hamra au fleuve Umm Rrabiʻ. L’émergence de la force brutale fait que les Hassan rallient tous ceux qui sont foncièrement opposés aux Iguzuln et aux Illmmidn.

12C’est dans ce contexte qu’il faut situer l’apparition sur la scène locale des Imjjatn mais aussi des Ihirbiln, véritables défenseurs de l’identité tahuggat. Une nouvelle étape est ouverte correspondant à l’ajustement du pouvoir hassan à celui des autres alliés venus d’ailleurs. L’opposition aux Iguzuln et aux Illmmidn est plus qu’apparente et cela nous conduit à interroger les chroniques locales.

Imjjatn (Mjjat)

  • 13 De la ville de « Dera nommée Tîoumetîn, chef-lieu de la province de Dera... on met une journée pour (...)
  • 14 « Les bords de cette rivière sont couverts de bocages et d’arbres fruitiers en quantité prodigieuse (...)
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  • 16 Selon al—Idrissi « Dr’a n’est entourée ni d’un rempart, ni d’un fossé ; c’est seulement une suite d (...)
  • 17 Al-Bakri précise que Sarta et Targa ont très tôt fait partie des troupes des Almoravides, Kitâb, 31 (...)

13Faut-il assimiler les Imjjatn aux occupants de la localité de Tamjjatat signalée sur le Wad Dra supérieur au Ve/XIe siècle ? À proximité de Sijilmassa, les indications toponymiques permettent d’établir le nombre de localités occupées sur les bords de ce fleuve par des groupes iznagn appelés les Sarta et les Targa13. Appartenant aux Sarta, les occupants de Tamjjatat se rattachent en fait et de plein droit à un espace villageois de circulation et de corésidence14 avec les Imgrawn (Maghrawa), ces Ijnatn kharijites des alentours de Sijilmassa15. Les Sarta et les Targa offrent cependant une particularité régionale où l’indivision est basée sur le contrôle de leurs propres kasbas. Cette organisation villageoise souligne leur unité structurale face à d’autres groupes qui peuvent leur disputer leur espace d’élection ou les soumettre peu à peu16. C’est pourquoi la proximité résidentielle des kharijites ijnatn ne semble pas suffire pour favoriser une quelconque assimilation des uns aux autres. Cette donne fondamentale témoigne d’une nette séparation entre les Ijnatn et les villageois, les Iznagn de Tamjjatat17. Il nous reste à nous demander en quoi une telle distinction éclaire-t-elle l’assimilation des Imjjatn aux occupants de Tamjjatat ? Les sources de as-Sûsi enregistrent que les Imjjatn revendiquent une filiation aux Igdaln de l’axe côtier. Ils assurent n’avoir quitté leur côte saharienne où subsistent encore quelques-uns de leurs groupes sur la falaise d’Ikhf-n-Nir au nord de la Sagya al-Hamra, qu’au VIIe/XIVe siècle pour s’installer sur le dyr de Tizlmi (as-Sûsi, 1960 : 12 : 12). Notre enquête nous conduit à la chaîne montagneuse des Ayt Ba ʻAmran longeant la côte en face des îles Canaries. Les fonds d’archives des Ayt al-Khums, un des deux leff-s des Ayt Ba ʻAmran, dévoilent l’importance de l’implantation des Imjjatn sur place jusqu’au XIe/XVIIe siècle. Ce n’est qu’à partir de ce siècle qu’ils commencent à vendre leurs propriétés. Il est clair, à suivre les fonds d’archives, que les ventes multiplient les causes de friction des Imjjatn dans un contexte de mobilisation anti chrétienne moins actif qu’au Xe/XVIe siècle. Quelles circonstances accompagnent ce changement de résidence ? Les Imjjatn étaient-ils les moines guerriers sur le « front pionnier » de mobilisation anti chrétienne ? Il y a en effet chez les Ayt Ba ʻAmran une représentation qui fait des Imjjatn, des Ragraga, des Bu Sbaʻet des AytʻIzza-u-Hda les détenteurs de la tradition jihadienne. Il est vrai que la presque totalité des saints protecteurs du Wad Nun, de la Sagya al-Hamra et de la montagne des Ayt Ba ʻAmran leur est attribuée.

14Nous avons constaté que la destruction effective des groupes villageois de l’axe côtier ne commence pas avec le XIe/XVIIe siècle, mais remonte bien à la répression des Almoravides d’Abu Bakr b. ’Umar. Il faut remonter au génocide qui détruit les groupes igdaln à Azugi. Faut-il associer ces Igdaln aux Imjjatn en supposant un rapport d’assimilation ? À quel niveau faut-il situer le parallélisme entre les deux anthroponymes ? Il faut pour évaluer l’orthodoxie des Iwillimmidn almoravides, analyser la différence confessionnelle à laquelle sont attachés les Ijnatn kharijites (Ad-Djarjînî, 1974 : 517-518 ; Ash-Shammâkhî : 1883 : 454-455 ; Ibn Battûta, 1859 : 4 : 385). Fidèles au système de valeur des Igdaln, les Imjjatn voient leurs groupes se disloquer face au génocide almoravide. Il est très significatif de relever l’apport de ce génocide dans la déstabilisation des Imjjatn.

15L’évolution qu’ont connue les groupes des Imjjatn et des Igdaln après le Ve/XIe siècle aux alentours de la montagne des Ayt Ba ʻAmran nous conduit aujourd’hui à une vue trop simple et trop étroite, qui nuance les signes de concordance. Le VIe/XIIe siècle nous pousse à limiter le degré de fractionnement des groupes de l’axe côtier. Un sondage des sites archéologiques place le site de Sidi Buhadi à proximité du cimetière des Almohades (imuhdin). Les vestiges reflètent à bien des égards les restes d’une mosquée almoravide semblable à celle d’Ifran. Les sondages archéologiques les plus récents vacillent entre la période almoravide et almohade. Hétérodoxie contre orthodoxie se mêlent et font que la présence sur place du cimetière des Imuhdin demeure l’unique trait marquant du VIIe/XIIIe siècle. Même si l’infiltration progressive des groupes Ma’qil vers l’axe côtier pèse de tout son poids, l’action armée d’Abu Bakr contre les Igdaln, les Ibafur-s et les Brabir n’entame pas la suzeraineté des Imjjatn et des Igdaln sur les derniers contreforts sud-ouest de l’Anti-Atlas. Une pareille résistance devait nécessairement être forte pour deux raisons. D’abord l’appropriation des parcelles irriguées était le seul moyen que la prudence la plus clairvoyante invente pour résister aux invasions. Ensuite, il est remarquable que cet exemple frappant dévoile l’attachement qu’affichent ces groupes à la filiation igdaln. Ce n’est qu’au XIe/XVIIe siècle que s’annonce leur départ volontaire. Les actes de vente des parcelles irriguées par les Imjjatn le démontrent amplement. On pense trouver là la suprématie du spirituel qui ne s’exprime jamais politiquement. Ce qui demeure intéressant dans ce cas précis, c’est la force et la détermination des groupes n’ayant jamais succombé à la puissance des groupes Ma’qil, ni changé de statut guerrier, faisant de l’épopée des Almoravides une source de légitimation. Plus loin dans le Bani, la tradition écrite insiste sur le fait évocateur que la maison de réunion des Imjjatn à Tizlmi est attribuée à Yahya b. Brahim Agdal « Yahya-u-Bihi » (Cl. Justinard, 1933 : 138). Quel est le rapport entre les Imjjatn et l’ancêtre des Igdaln, la tradition en Mauritanie n’hésite pas à faire des guerriers Ida-u-Iʻish des Imjjatn (Sidyya Baba : Târikh) ? Dans la mesure où ils offrent un schéma dynamiste, leur déplacement vers le dyr de Tizlmi est considéré par la tradition locale comme la principale référence de leur histoire. La recherche d’un fil conducteur ne peut être établie qu’à travers la comparaison entre eux et leurs corésidents ihirbiln. Toutefois, en assimilant les uns aux autres, la tradition locale renvoie plutôt à la face cachée d’une double histoire. C’est pourquoi il serait judicieux avant de reconduire l’enquête sur les Imjjatn, de chercher une clé de lecture de l’organisation des Ihirbiln.

Ihirbiln (Ida-u-Harbil)

  • 18 Ibn Khaldun se réfère à Ibn Hazm, at-Tabari et Ibn Khillikan, HB, I, 176.

16Les versions de l’Anti-Atlas ne s’accordent pas à propos des Idau-Harbil (Ihirbiln). Des Igdaln descendants de Goliath (Jalut) pour les uns, ils sont des Ijnatn par les autres. En elle-même, cette représentation fictive de la filiation perpétue la diversité des lignages affiliés aux Igdalo-Ijnatn18. Les différentes versions généalogiques des Ihirbiln nous conduisent aux réseaux de parenté ouest-sahariens. Les Ihirbiln sont venus du grand sud lors de la peste de 749/1348-1349 affirme la tradition locale. Ils illustrent clairement semble-t-il le mouvement des groupes côtiers vers le Nord. On ne sait cependant ni comment ni quand leur principal chef Mhand-u-Ali Amansag est devenu l’officier des Mérinides (as-Sûsi : Min Khilal, s. d. : 3 : 86). Est-ce à ce titre qu’il facilite l’infiltration des Ihirbiln vers le dyr de Tizlmi ? La question est importante puisque la corésidence entre les Ihirbiln et les Imjjatn sur ce dyr s’établit en fonction d’une dualité déjà ancienne sur l’axe côtier du Sahara. En matière de contrôle du territoire, la possibilité de situer chacune des deux tribus par rapport à l’autre provient des rapports de corésidence antérieure et de l’origine côtière qui leur est attribuée localement. Outre la volonté apparente qui fait de ces tribus deux intruses, on peut toucher du doigt la version qui les rattache à l’axe des Igdaln. Telles qu’elles se présentent, elles s’accordent pour attribuer l’identité des Illmmidn aux Imjjatn et assurent que les groupes des Ihirbiln sont en réalité des Ijnatn. À partir de là si l’on veut se forger une idée globale de la situation, on va s’interroger sur la volonté manifeste de faire des Ihirbiln des symboles de l’exclusion. Le domaine des attributs de la hiérarchisation politique nous permet d’observer que de toutes les dichotomies, et sous diverses formes, l’exclusion est la plus importante. Elle s’explique par la tendance hétérodoxe associant les Ihirbiln au kharijisme côtier et les Imjjatn aux Illmmidn du Sud. Les Imjjatn qui le confirment, en veulent pour preuve qu’un de leurs groupes est resté sur la falaise côtière d’Ikhf-n-Nir au nord de la Sagya al-Hamra. Ils s’attachent à cette origine côtière revendiquant la mobilité des guerriers. De leur côté, les Ihirbiln confirment la version des autres Iguzuln pour qui la racine hrbl signifie le « caractère rugueux et difficile d’accès d’un site ». L’expression ihirbiln traduirait la caractéristique guerrière et l’accès impossible au territoire. Ainsi le sens guerrier de l’anthroponyme nous rattache au caractère stéréotypé des Ihribiln et par conséquent à celui de leurs corésidents les Imjjatn collés aux espaces accidentés. L’approche comparative ouvre la voie à un schéma dynamiste dont la portée anthropologique est importante. En effet, loin qu’une étendue migratoire soit attribuée de façon immuable à une tribu, celle-ci légitime sa possession du territoire en revendiquant des droits ancestraux. Face aux millénaires Ida-u-ltit (Iwltitn), l’hypothèse d’un cloisonnement antérieur des Imjjatn et des Ihirbiln sur le dyr de Tizlmi est ignorée des traditions. L’accroissement de la solidarité résidentielle s’appuie sur le renforcement des liens politiques et sur l’extension spatiale vers Tamdult.

17Notre hypothèse, dans ce cas, serait de faire des Imjjatn une fraction des Illmmidn sahariens et des Ihirbiln une fraction des fameux Abafur-s. L’autonomie des uns par rapport aux autres se retrouve avec le renouvellement de leur corésidence sur le dyr de Tizlmi. Cette hypothèse s’appuie d’une part sur l’alliance commune face aux groupes de Tamdult et, d’autre part, sur le pouvoir dont jouissait Mhand-u-Ali Amansag sur tous les corésidents du dyr de Tizlmi.

18De ce rapide survol chronologique dont nous n’avons retenu que des éléments relatifs aux évolutions tactiques des alliances, il ressort que la fonction du leff rapproche entre groupes éloignés. La proximité résidentielle ne suffit certes pas pour favoriser une quelconque assimilation des uns aux autres. Néanmoins, les alliances sont ouvertes entre les couples des groupes compétitifs. Elles ont pour corollaire la consolidation de la cohésion entre alliés face au même adversaire. La compétition a des aspects économiques importants d’où une perméabilité aux changements d’alliance. S’il en est ainsi, il est permis de supposer que la compétition alimente la configuration des rapports politiques et idéologiques affichés. Alors que les groupes territoriaux désireux de se cantonner restent neutres au point de vue des valeurs idéologiques, la compétition pour le contrôle de l’étendue migratoire facilite la perméabilité aux changements d’alliance entre corésidents. Or, pour rentrer dans le détail, il faut identifier le lien entre ordre politique et solidarité des groupes de compétition.

Ordre politique et solidarité : les Ijnatn et les Ma’qil face aux Iguzuln

19L’État des Mérinides incarne la revanche des Ijnatn sur les Iznagn et les Imsmudn. Le statut des Ayt Harbil, des Ihuwwarn, des Ayt Jarrar d’un côté et celui des Imjjatn de l’autre fait d’eux des tribus intruses. Un tel statut est reconnu, nous l’avons vu, du dehors comme de l’intérieur. Aussi les traditions qui ne remettent pas en question le droit eminent et nettement plus ancien des Iguzuln, n’hésitent pas à faire remonter l’arrivée des Ihuwwarn et des Ayt Jarrar aux premiers siècles de l’islam. Or, l’arrivée des Ihirbiln et d’autres Ihuggatn judaïsés sur leurs espaces d’élection se situe au début du fameux VIIIe/XIVe siècle. Suite à l’unification microbienne du monde, la question du rapport entre les Ihuggatn, les Iguzuln et les Imjjatn réapparaissent après les grandes épidémies. Pour analyser le rapport qui réunit les Imjjatn et les Iguzuln face aux alliés principaux des Ihuggatn, il est nécessaire de s’appuyer sur une série d’hypothèses. On a là, une problématique qui cadre avec l’observation des conflits fonciers regroupés sur le dyr de Tizlmi comme sur le reste de l’Anti-Atlas, du Wad Nun et de la Sagya alHamra. Au terme de l’analyse de l’opposition entre les Iguzuln et les autres tribus, le lecteur averti sera content de retrouver des textes épars résultant de cette période charnière. Étant le siècle des calamités, le VIIe/XIIIe siècle renvoie à l’opposition politique vis-à-vis de l’État des Ijnatn mérinides dont la distance généalogique réduit les chances de cohabitation (Maqarrî, 1949 : 4 : 247). Les modifications croissantes de la réalité ne peuvent rester sans nous alerter. La plus observée sinon la plus effective des réalités est celle que mentionne l’œuvre d’Ibn Khaldun. Il s’avère que ce qui est rompu, ce n’est pas uniquement le jeu fondamental des équilibres, mais bien la solidarité entre les grandes confédérations tribales. Un des points de divergence concerne la ségrégation archétypique qui frappe dans l’Anti-Atlas les opposants aux Iguzuln. Venons-en au profil de ces opposants pour voir en quoi cette dissymétrie à références classificatoires frappe d’impureté ceux qui ne revendiquent pas sur place l’identité des Iguzuln ou des Illmmidn.

Iʻzza-u-Hda : de l’opposition tribale à une nouvelle mythographie religieuse

  • 19 Précisons que la recherche dans ce domaine se trouve grandement favorisée par le corpus documentair (...)

20Nous partons de la tradition orale et écrite où l’idéologie des Iguzuln décrit, quand on est face à un point litigieux, une réalité placée sous le signe de la division et de la différence religieuse. Iʻzza-u-Hda est une figure mythique qui a une fonction d’ancêtre éponyme de la tribu des Ayt Iʻzza-u-Hda. Il est né au milieu du VIIe/XIIIe siècle au palais sultanien de Marrakech où il est supposé être le fils de la fille d’Abu Yaʻqub al-Mansur le sultan mérinide. On se reportera au contenu de deux manuscrits relatant sa biographie19. Le premier lui est attribué alors que le second est l’œuvre d’Ahmad-u-Saʻid al-Marghiti. Dans leur construction, ces textes se présentent comme l’hagiographie d’Iʻzzza-u-Hda procédant, au rythme des développements relatés, par itérations et ajustements successifs. Pour voir comment ils servent à classer la matière historiographique, commençons par relever ce qui décrit les rapports matrimoniaux et religieux. Toute une partie est consacrée dans le premier texte à la naissance et à l’éducation de l’enfant Iʻzza-u-Hda.

  • 20 La Table de Concordances de H. G. Gattenoz propose la date du samedi 23 mai 1248.

21« Je suis né au levé du soleil du jeudi 28 muharram 64620. Mon père décédé une semaine après ma naissance, j’étais devenu orphelin. J’avais alors Dieu pour unique appui. Mon père avait légué le tiers de ses biens aux muezzins (crieurs à la prière) et le reste à sa mère. Il assurait que c’était là le meilleur moyen de se rapprocher de Dieu et de la bénédiction de sa mère. Mon fils aurait-il dit, je le lègue à la bienveillance de Dieu, et il mourra (!). En bonne religieuse, ma grande mère maternelle déclara à ma mère : si tu me charges de garder les biens de ton fils, tu auras condamné le petit à mourir de faim et de soif, car je suis une mauvaise gestionnaire. Mon père aurait souhaité me voir porter son nom Muhammad. Mais la volonté de la mère de ma mère en avait décidé autrement ce qui déclencha le mécontentement de la mère de mon père. Ma grande mère maternelle réussit, appuyée par les membres de son lignage, à me nommer Iʻzza. Étant plus courant, le nom Iʻzza finit ainsi par triompher. Aussi l’attachement indéfectible que j’éprouve envers ma grande mère maternelle s’explique par ses bonnes dispositions envers l’enfant que j’étais. Pour ma part, j’ai fini ultérieurement par opter pour ce nom pour les raisons suivantes :

  1. Iʻzza, moins altéré par la prononciation fréquente ne subit pas de modifications sonores.

  2. Muhammad, signe distinctif du prophète ne peut être porté par ma modeste personne.

  3. La place de choix qu’occupe Iʻzza fait qu’il aurait été malsain de vouloir le changer. »

22Si l’on récapitule les informations passées en revue, on relèvera une terminologie de parenté strictement univoque :

23a. Le premier élément qui vient nuancer le statut du père est la volonté manifeste de faire de son absence permanente une donnée de base. Trop suspecte car trop bien organisée, cette absence corrobore l’idée qu’il s’agit d’une descendance par les mâles dans laquelle on assure à la femme une grande part de décision. La règle qui veut que le couple marié aille vivre sur le territoire ou avec le groupe de la mère de l’épouse est matrilocale. On peut distinguer formellement le caractère discret des hommes et l’attachement de la mère de la mère d’Izza-u-Hda aux règles de la matrilocalité. Alors que la mère du père n’est déclarée qu’une seule fois grande mère, le champ sémantique privilégie nettement la mère de la mère. Est-ce parce que comme le laisse entendre le deuxième texte, la mère d’Iʻzza n’est autre que la fille du sultan Abu Yaʻqub ? Rien a priori ne le laisse apparaître dans le premier texte attribué à Iʻzza-u-Hda lui-même. Aussi les termes du partage des biens hérités du père conduisent, au niveau de la loi coranique, à une contradiction initiale. Certes, léguer le tiers de ses biens aux crieurs à la prière est l’extrême limite de ce qui est religieusement toléré, mais la légation à sa propre mère (mère du père) des deux tiers qui restent, au détriment du fils et de l’épouse, est une atteinte aux préceptes du Coran. On en déduit que la différence entre droits et devoirs religieux semble révéler une apparente relation fictive entre père et fils. La règle de transmission des biens affichée nous pousse à nous interroger sur le rapport entre règle de filiation et règle de résidence, entre matrilinéarité et matrilocalité. L’absence de liens cognatiques entre les deux lignées du père et de la mère ne fait ainsi que confirmer le caractère matrilocal du système de résidence accepté par tous. Aussi, même en supposant que la mère d’Iʻzza-u-Hda est la fille du sultan Yaʻqub al-Mansur (ms, as-Sûsi, 1960 : 10 : 172 ; V. Monteil, 1967 : 81-82), elle ne peut tout de même pas transgresser de telles lois. La preuve en est que si la mère de son époux (la grand-mère paternelle) a tenté de s’opposer en vain au système, c’est uniquement, déclare-t-elle, pour compenser le manque laissé par l’absence de son fils disparu.

  1. Le conflit autour de l’appellation et de l’adoption du nouveau-né soulève le type de problèmes organisationnels auxquels se heurtent les structures traditionnelles de la parenté. C’est là à notre sens l’idée forte qui caractérise cette première partie du texte. Le conflit entre les deux grandes mères démontre l’importance de l’espace matrilocal. Il est en réalité circonscrit entre deux systèmes de pouvoir. La cohésion de l’idéologie communautaire matrilocale est telle qu’elle accule la grande mère paternelle à réduire le conflit avec le lignage de la grande mère maternelle à la dimension d’un malaise passager ou un excès de zèle. Le conflit présuppose-t-il le début de la banqueroute des structures matriarcales ?

  2. Les modalités de transmission des biens se conjuguent avec la matrilocalité pour décrire le rôle de la femme en tant qu’agent principal dans le dispositif de segmentation des groupes. C’est d’ailleurs ce qui s’affirme aisément à la fin du premier texte. L’absence de l’expression « grande mère paternelle » caractérise le texte dans lequel la grande mère paternelle est réduite à sa dimension de mère du père. Cette réduction donne la mesure de la distance entre le fils et le groupe de son père. La fréquence avec

  3. une telle réduction est reproduite dans le texte paraît de la sorte éclairer la structure unilinéaire de la parenté que la matrilocalité évoque.

    • 21 Symbole de la résistance aux « hérétiques », Iʻzza-u-Hda porte le même nom que Mmiss-n-Iʻzza (Massi (...)

    La réalité sociale apparaît ainsi clairement à travers le conflit entre les lignages des deux grandes mères. Les données qui répondent aux besoins propres des groupes de parenté n’évoquent aucun processus d’innovation de quelques formes que ce soit. La généralisation du conflit à l’échelle des agnats dévoile l’existence d’un conflit qui semble primer sur toutes les valeurs de renouveau. L’importance démesurée accordée par les deux textes à la dimension de la grande mère maternelle correspond en fait à une justification non déguisée d’une subjectivité authentiquement vivante. Sur ce point majeur, l’acceptation spontanée du nom Iʻzza dévoile une partie des remaniements qui interviennent sur un arrière-plan de conflits latents21. C’est une façon de jongler avec le contenu latent du texte qui a le mérite de faire ressortir la dimension ethnographique et celle transcendant les valeurs d’Iʻzza-u-Hda. Le réformateur inclut son discours dans ce qu’il masque volontairement mais que la suite va dévoiler.

  • 22 La chronique de Hmâd-u-Musa, pôle du Sus au Xe/XVIe siècle, reproduit des conditions similaires ; c (...)

24À la forte originalité de cette biographie, répond l’image extérieure sacralisée faisant d’Iʻzza-u-Hda le mahdi du Bani (M. Sûsi, 1960 : 10 : 172). On trouve en effet, dans la partie suivante du texte qui lui est attribuée, un tableau hagiographique le rattachant aux grandes figures du mahdisme. Dès son jeune âge, un certain Abu Musa Ibn ʻAli Ibn Hatim az-Zaji croit en sa destinée, ce qui lui vaut le surnom Ihda (mahdi) (1960 : 10 : 172). L’apport éducatif de sa grande mère maternelle ressort clairement comme l’élément clé de son attachement à la science exotérique et ésotérique. Lorsqu’on se rapporte au chapitre consacré à sa jeunesse, on voit que même s’il n’a jamais été complètement séparé des plaisirs charnels d’ici-bas, l’apport nourricier de son milieu familier le conditionne. La portée de cette partie hagiographique, attribuée à Iʻzza-u-Hda lui-même, dévoile la place de sa grande mère et ensuite de sa propre mère dans son éducation et son introduction définitive dans le domaine des principes vénérés par tous22. Le ton autobiographique du texte est celui de l’auteur puisqu’il nous entraîne dans la construction d’une galerie des codes de l’imaginaire social. On aurait raison de supposer que son cheminement s’est élaboré à partir des quelques codes, comme autant d’expressions issues des traces inconscientes laissées par le vocabulaire. C’est pourquoi, il nous faut maintenant étudier la thématique du second texte dans son rapport au texte précédent. Il s’agirait d’une tentative d’exploration d’un réseau fortement structuré, pour en définir les pôles et les lois, et à la limite en découvrir le système propre.

25Le second texte n’est autre que la chronique de la zawya d’Assa traduite en 1933 par V. Monteil (1967 : 81-91). Attribuée à Ahmad-u-Saʻid al-Marghiti, la chronique relève la fréquence des toponymes attribués aux descendants réels ou supposés de Sidi Iʻzza-u-Hda.

26« Je me propose d’exposer ici les origines de nos chefs et seigneurs bénis, les Ayt Iʻzza-u-Hda, telles qu’elles ont été retracées par leurs illustres descendants. Je décrirai leur histoire, leurs règles successorales, leur filiation par le sang paternel (ta’sib), les obligations auxquelles ils ne pouvaient échapper, leurs rapports avec les chrétiens, les règles formelles de succession et d’agnation qu’ils observaient vis-à-vis de leurs parents éloignés et proches » (as-Sûsi, 1960 : 10 : 3 ; V. Monteil, 1967 : 82).

27Définissant Iʻzza-u-Hda comme chef de la communauté religieuse (milla) (as-Sûsi, 1960 : 10 : 174 ; V. Monteil : 1967 : 83), l’auteur s’emploie à relater en quoi ses sept fils sont les fondateurs d’une principauté religieuse et d’une véritable société communautaire. La mobilisation jihadienne apparaît clairement comme le principal stimulant de la création de liens sociaux. Non seulement la lutte sacrée et les formes d’alliance guerrières s’entrecroisent, mais elles sont loin de constituer deux champs autonomes puisqu’il s’agit de deux cordes d’un même arc nous dit la chronique. Les fils et les disciples du mahdi du Bani forment de son vivant le noyau initial d’un groupe clérical incarnant une véritable aristocratie guerrière. Celle-ci a recours implicitement au contrôle des terres irriguées de la rive nord-ouest saharienne. Non seulement elle prend le pas sur les autres groupes guerriers, mais elle applique à la lettre les enseignements et les pratiques du maître. Celles-ci sont suffisamment claires pour indiquer que la classification sociale au sein des Ayt Iʻzza-u-Hda en termes de filiation n’est pas uniquement focalisée sur ses sept fils. À la lecture d’un paragraphe exagérant l’étendue réelle du territoire contrôlé, l’auteur confond fils et disciples et amplifie de manière démesurée l’importance accordée au discours mobilisateur du maître.

28« Tous les pays conquis appartenaient aux descendants de Sidi Abd-el Krim, fils de Sidi Iʻzza-u-Hda. En effet, les enfants de Sîdî Iʻzza-u-Hda se partagèrent les terres, et la part de Sîdî Abd al-Krîm était limitée par l’Oued Sous et la Séguiet-el-Hamra au Sahara. Elle comprenait le cours du Dra, d’un bout à l’autre depuis l’océan jusqu’aux lieux-dits Laktawa et Mhamid Lghazlan, qui se trouvent dans l’est, chez les Berbères. Elle comprenait, de plus, toutes les zones d’épandage (Ma’adir) du Sahara : Ghanim, Ghwaynim, Khzana et Takhzaynat, dans la Btana ; et puis, tous les Ma’adir sahariens ; Wad Nun, le pays des Ayt Ba ʻAmran, Taghajijt, Igissl, l’Azaghar de Bu Na’man (Tiznit), les monts de neige et l’est (sharg) jusqu’au Tuwat et aux grandes palmeraies ; et tout le pays d’Ifran (Ufran) et celui des Ayt Rkha et celui des Mjjat et celui des Ida-u-Baʻqil ; et puis tout le Sous, le proche et l’extrême. Tous ces pays étaient tributaires de la zaouia d’Assa » (as-Sûsi, 1960 : 10 : 175 ; V. Monteil : 1967 : 84).

  • 23 Dans un rapport militaire français du début du siècle, on lit qu’un fqih de Tissint à Aqqa déclare (...)
  • 24 As-Sûsi ne voit là qu’une référence au jihad des premiers siècles de l’islam.

29Abstraction faite des exagérations du texte, ce sont ainsi les fils et les disciples d’Iʻzza-u-Hda qui se regroupent sur les contreforts de l’Anti-Adas. Non seulement ils contrôlent les circuits d’irrigation et la redistribution des récoltes, mais ils se réservent le droit de transmettre le jihad selon les principes du maître. On pourrait alors être tentés de traduire l’expression Ayt Iʻzza-u-Hda par « doyens de la résistance Iguzulo-illmmidn à la coalition Ma’qilo-kharijite ». Il est vrai que les considérations d’aînesse font des Ayt Iʻzza-u-Hda un groupe d’interférence et de complémentarité rituelle et politique. À l’appui de cette hypothèse, il faut ajouter comme potentialité le ralliement de groupes entiers et de moines guerriers. Lorsque âgé de 82 ans, le mahdi meurt (Irabi’1er 726/5 fév. 1326), son enterrement annonce la naissance de la tribu des Ayt Usa (M. Naïmi, 1992e : 2 : 377-379, 517-518). Les Ayt Iʻzza-u-Hda rallient les Ida-u-Mllil et revendiquent la prééminence politique sur les futurs groupes ralliés. Les Ida-u-Mllil se présentent en tant que groupes hétéroclites concourant à la consolidation de la zawya par la formation de la tribu Ayt Usa. Leur hétéroclisie ne les empêche pas de replacer les alliances politiques avec leurs corésidents les Ida-u-Nggit dans un plus vaste réseau que recouvre l’anthroponyme Ayt Usa. Si les Ida-u-Mllil revendiquent des descendances hratin, illmmidn et kunta, les Ayt Waʻban s’identifient à la descendance des préislamiques Ida-u-Qays. Ces Éthiopiens doratites dont la présence ancestrale est attestée par les traditions écrites et par la toponymie locale, s’apparentent aux Hratin Ayt Iddir d’Imi-u-Gadir23. Le rapport généalogique des Imglay renvoie aux Kunta, aux Imssufn bien distincts des Illmmidn. Ils récusent l’explication par la consanguinité et assurent que l’appartenance des Ida-u-Tyyan aux Ma’qil est fausse. En partant des versions généalogiques, on se trouve amené à réfléchir sur l’enchevêtrement ethnique. L’idée qui préside au classement des groupes claniques au sein du leff Ida-u-Mllil, c’est l’apport incontestable des Hratin, des Iguzuln, des Illmmidn et des Iznagn. C’est sur la base du classement hiérarchique que l’idéologie des moines guerriers semble s’édifier. En tant que condition préalable du regroupement face à la coalition Ma’qilo-Ijnatn, elle assure la victoire sur ce que la chronique appelle l’alliance des païens et des chrétiens. Contrairement à ce que croit M. Sûsi, l’argument apparent attribue volontairement à la coalition Ma’qilo-kharijite la volonté d’apporter des valeurs « chrétiennes24 ». Revendiquant la mobilisation guerrière, cette version devrait être complétée pour être pleinement valable : l’histoire de la résistance aux Ma’qil et à leurs alliés ijnatn apparaît au premier plan de l’action mobilisatrice. La dimension spatiale de cette action est vigoureusement retracée par les exploits mythiques du mahdi du Bani et de ses fils. La chronique relate :

  • 25 Sur l’assimilation des Ma’qil aux chrétiens et aux païens, cf. Rihlat Abi Abd ʻAllah b. Muhammad at (...)

30« Ils vainquirent les chrétiens, depuis Tunis la verte jusqu’à la Séguia el-Hamra du Sahara et aux pays de la neige et des Barâbir. Ceux-ci descendaient de Goliath (Jalut), que Dieu le maudisse... Il y eut des combats contre les chrétiens à la fin de 707 H. / (1307-8) » (as-Sûsi, 1960 : 10 : 176-177 ; V. Monteil, 1967 : 83)25. Iʻzza-u-Hda se fixe dès son jeune âge pour but de diriger adroitement « la guerre sainte contre les hérétiques ». Les normes d’adhésion aux Ayt Iʻzza-u-Hda consistent dans l’obligation de se conformer aux enseignements du sunnisme malikite. Replacées dans ce contexte, les relations fondées, non pas sur la proximité généalogique, mais sur la corésidence et l’opposition aux intrus, finissent par justifier les processus de fusion. On peut percevoir l’importance d’une telle justification même si elle est loin d’être exclusive, à travers la promotion statutaire et politique des Iguzuln face à ceux qui allaient détruire Tamdult.

31Les Ayt Usa d’un même niveau généalogique ne revendiquent pas la même descendance. L’appartenance des Ayt Waʻban, des Ayt Iddir d’Imglay et des Illmmidn au leff Ida-u-Mllil ne masque pas la différence des origines. En témoigne la conservation des anthroponymes et la stabilité de la nomenclature ultérieure. L’incorporation progressive des Ayt Usa sous la protection symbolique des Ayt Iʻzza-u-Hda naît de la gestion collective des ressources et de l’alliance entre groupes résidentiels. La sanction, la mobilisation et toutes mesures décrétées par l’assemblée se mesurent à la quantité des biens que les Ayt Iʻzza-u-Hda reçoivent. Les exemples sont nombreux, qui caractérisent une longue homogénéité de comportements qu’on peut déceler à travers la longévité des rituels d’adoption. C’est notamment le cas du mawlid (nativité du prophète) qui s’associe à la date du décès d’Iʻzza-u-Hda. Date référentielle, le mawlid est décrété comme fête annuelle où s’organisent la foire d’Assa et la célébration de la formation de la tribu des Ayt Usa. Il est un point où cette date répond par avance à la question du renoncement au mahdisme exclusif (al-Wansharîsî, 1981 : 7 : 66-67-69-77). Abu Yaʻqub al-Mansur, supposé le grand père maternel d’Iʻzza-u-Hda, est le premier des sultans mérinides à s’être désolidarisé du mahdisme hérité des dynasties précédentes. En déclarant le mawlid fête d’État, il plaide la démystification de la dimension mythique des mahdi-s fondateurs des lignages prestigieux et des noyaux des moines guerriers. Sans doute comprendra-t-on que les groupes peuvent en user librement. De plus, il stimule les stratégies d’alliance au sein de nouvelles entités telles que les Ayt Usa. Il introduit la procédure à suivre pour se situer simultanément sur deux échelles antithétiques de relations, l’un agnatique et l’autre cognatique. Les nouveaux alliés se caractérisent-ils par une réelle opposition aux Ma’qilo-kharijites ? Pour récapituler, une dissymétrie à références classificatoires frappe d’impureté ceux qui ne revendiquent pas l’identité iguzuln ou illmmidn. Précisons que la revendication généalogique sert à légitimer l’appartenance du groupe statutaire à un ordre déterminé. Mentionnons pour mémoire que pour les composantes des deux leffs Ayt Usa, la continuité avec le fonds illmmidn et iguzuln est connue à travers les textes supposés anciens. Ce type d’explication relève d’une forme d’histoire culturelle comme nécessité d’un pouvoir temporel local inscrit dans un ordre qui définit les privilèges, les droits et les devoirs. Ceux-ci s’énoncent clairement tel un code moral. Il reste à savoir si l’argument généalogique va faciliter pendant longtemps aux Ayt Iʻzza-u-Hda l’accès au pouvoir tribal et à la gestion des ressources ?

Parcours des Ma’qilo-kharijites et processus de segmentation hiérarchique

  • 26 « Les Beni-Ouerra forment une branche de la tribu de Maghraoua ; quelques-uns disent cependant qu’i (...)
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  • 28 L’alliance de l’État des Mérinides avec le clergé malikite finit par provoquer la détérioration du (...)
  • 29 Parmi les confédérations ijnatn de l’époque « l’appellation de Bani-Faten sert à désigner les Matgh (...)

32L’un des phénomènes qui caractérisent le VIIIe/XIVe siècle, c’est l’adoption définitive mais non généralisée du sunnisme malikite symbolisé par l’introduction du compendium du célèbre Shaykh Khalil décédé en 775/1374 (Bâba, 1956 : 112-115-292 ; M. O. Bah, 1981 : 19). Lorsque Ibn Qunfud rédige sa riche relation dix ans plus tard, il se montre élogieux à l’égard des principaux groupes mystiques du sud d’Umm ar Rbiʻ (Ibn Qunfud, 1965 : 64-66-73 ; Ibn Marzûq, 1981 : 252). C’est du reste cela qui conduit Zarkali à considérer le rôle central des groupes, en particulier celui des Igdaln d’Azmmour avec à sa tête Abu Shuʻayb et le lignage d’Imgharn (Amghar) à Tit. Tout concourt en effet, pour faire des Iznagn de l’axe côtier des Igdaln assimilés. Zarkali leur attribue un rôle central dans l’introduction d’un sunnisme modéré au moment où Ibn Khaldun déplore la décadence de la dynamique scientifique (19696 : 1 : 316-317 ; 2 : 672-676) et l’élimination de toute controverse et de débat (Ibn Khaldun, 19696 : 2 : 892-3 : 1048-1049-1215, Maqarrî, 1949 : 4 : 275-277). C’est dans ce contexte que l’on peut saisir le sens de la mobilisation des Ayt Iʻzza-u-Hda. L’année 707/1307 nous permet de centrer l’attention sur les idéologies en confrontation. Pour Ibn Khaldun, elle correspond à la poursuite des Igdaln des plaines atlantiques par les Mérinides jusqu’au sud du Wad Dra (1969a : 317-319-320-323 ; G. Marçais, 1913 : 183-215-344). La chronique de la zawya d’Assa parle du combat des Ayt Iʻzza-u-Hda avec « les chrétiens » (M. al-Kunti : at-Tarâ’if wa at-Talâ’id). Quelle signification faut-il accorder à l’expression « chrétiens » ? La raison essentielle qui détermine l’orientation des Ayt Iʻzza-u-Hda, c’est de constituer une montée en puissance contre les résistances aux Mérinides. Ne faut-il pas voir se profiler derrière l’expansion d’Ayt Iʻzzau-Hda l’alliance avec le sultan contre les Igdaln ? L’attitude à l’égard des Ma’qilo-kharijites canalise les déviations et les intègre au plan politique et social. Pour mieux le saisir, il ne faut se référer ni à al-Qalqashandi âgé à la mort d’Iʻzza-u-Hda de 70 ans, ni à al-’Umari, décédé depuis déjà 24 ans, ni même à Ibn Battûta, âgé alors de 21 ans, mais bien à Ibn Khaldun qui naîtra seulement sept années plus tard (1332). Si l’on se reporte à cet auteur, on ne manquera pas d’être frappé par le nombre de fois où des auxiliaires et des princes mérinides font œuvre de destruction des groupes hassan et shbanat. Dans un environnement fortement influencé par ces tractations, les milices mérinides ne peuvent que favoriser les coalitions des groupes en compétition pour les droits fonciers. C’est ce qui semble renforcer la solidarité entre les Mérinides et les Ijnatn26. Si Mhand-u-Ali Amansag, le chef des Ihirbiln, est l’officier des Mérinides, l’idée de solidarité ne peut que stimuler le processus de segmentation politique. La compétition ne doit pas nous faire oublier les limites réelles de l’alliance entre les Mérinides et les Ijnatn27. Nous savons qu’une opposition farouche aux Mérinides est le fait des groupes ijnatn28, en particulier lorsqu’elle repose sur la hiérarchisation statutaire29. Tel est le point qui introduit une réelle conjonction politique et militaire entre les Ayt Iʻzza-u-Hda et les milices des Mérinides. Rappelons en effet que la politique de Yaʻqub al-Mansur est couronnée par une grande et célèbre entente avec les moines guerriers du fonds ethnique local. Il est même amené à faciliter la formation de groupes soufis étroitement liés au sunnisme modéré. Ibn Khaldun nous apprend que pour aussi antisociale qu’elle puisse paraître, la coalition Ma’qilo-kharijite commence par se conformer aux règles de cohabitation et de sécurité (1969b : 1 : 287). Il est remarquable que cet auteur s’étant abreuvé à la même source manque à reconnaître ce qu’elle a de plus menaçant pour le fonds ethnique local. Avec lui, nous n’avons pas fini de suivre les effets des tractations jusqu’à la destruction de l’ordre social.

33La destruction de Tamdult revêt alors un sens particulier quelque peu différent du sens que veut bien lui donner as-Sûsi, ici comme ailleurs, une fatalité poursuit l’érudition locale. L’expression tamdult apparaît comme un annelé dont les anneaux seraient des villages où s’affrontent les moines guerriers iguzuln acquis au malikisme contre le fonds local conservateur. C’est un chapelet d’oasis composé d’un nombre indéfini de petites circonscriptions territoriales et d’autant de clans. Le cloisonnement des groupes matrilinéaires semble encore maximum à cette période d’instabilité et d’émiettement politique face à l’agressivité des réformateurs sunnites. La dénonciation des valeurs matrilinéaires étant au premier plan de leurs réformes, ils s’attaquent à toute personne qui s’emploie conformément aux tâches cérémonielles du système traditionnel. Ils trouvent dans la résistance de la matrilinéarité un argument idéologique pour renforcer leur principe hégémonique rajoutant de la sorte au cloisonnement et à l’exclusion progressive des groupes matrilinéaires. La tradition ne parle pas ouvertement et le récit des événements demeure confus. Cependant, ce dernier saisit au vif en quoi la destruction de Tamdult est la plus extraordinaire rupture d’intégration de l’histoire des groupes villageois d’Aqqa, en tout cas la plus formidable depuis la naissance de l’État des Mérinides. La destruction se situe après 741/1340, année qui marque la fin des interventions des milices mérinides, et l’arrivée supposée des Ihirbiln lors de la peste de 749/1348-1349 (as-Sûsi, 1966 : 239). C’est dire qu’en l’absence des Mérinides, la destruction n’engage que les groupes en confrontation. La littérature normative a pour thème principal la purification, l’impureté résultant des résidus de la matrilinéarité. La confrontation et l’éclatement de la communauté villageoise prennent le sens d’une dépossession collective. À Tamdult même, elle constitue un ensemble de lignages solidaires avec les Ihirbiln face aux Iguzuln et toute la confrontation est fondée sur la double affirmation suivante :

  1. Les opprimés de la cité constituent un groupe désormais ouvertement défendu par les Ihirbiln, les Ayt Jarrar et les Ihuwwarn (as-Sûsi, s. d. : 3 : 86 ; Cl. Justinard, 1933 : 72-73).

  2. Le groupe opprimé devient vainqueur des Iguzuln sunnites désormais appelés à se reconstituer.

34L’argument généalogique ne facilite plus aux sunnites iguzuln l’accès au pouvoir territorial. Agir sur l’équilibre de Tamdult, c’est agir sur l’ensemble, lui-même en déséquilibre. La victoire sur les sunnites iguzuln repose sur des bases véridiques et sérieuses : la rupture du support territorial sur les représentations politiques de jadis. La distinction entre les deux expressions iguzuln et ihuggatn s’inscrit désormais dans la manière dont l’alliance des Ma’qilo-kharijite s’articule face au fonds des Iguzuln et des Illmmidn. Les pratiques résiduelles, contrôle des parcelles irriguées et terroirs fertiles, renvoient au cadre défini par l’opposition et la compétition villageoise. Dès lors, ce qui complique la rédaction des monographies tribales est reconnu et nommé de façon claire. C’est le fétichisme villageois.

Fétichisme villageois et ethnique : phénomène du IXe/XVe siècle

35Avec la destruction de Tamdult, l’analyse porte dorénavant sur le rôle de l’irrigation dans la consolidation des leff-s. Un examen plus attentif des liens généalogiques des groupes foncièrement ihuggatn montre qu’il existe une relation étroite entre la notion de contrôle du terroir et celle de l’insertion dans un tissu relationnel et idéologique étroit. Les diverses observations permettent de dissocier généalogiquement les Ayt Jarrar, les Ihirbiln, les Ihuwwarn et les Ida-u-Blal, des petits groupes dits juifs. La manipulation des généalogies des uns et des autres fait dire aux Ayt Jarrar qu’ils sont de descendance arabe, alors que les Ihuwwarn, les Ida-u-Blal et les Ihirbiln reconnaissent indistinctement une descendance ijnatn ; aucun réseau de parenté ne peut être décelé. Les réseaux d’alliance débordent les limites des groupes d’appartenance et ouvrent une série de choix aux stratégies groupusculaires. Vainqueurs des Iguzuln auxquels ils s’imposent par la force des armes, les Ihuggatn paraissent désormais les maîtres de leur espace d’élection. Mais avant d’en arriver là, constatons que la distinction entre les groupes de nomadisation iguzuln et les groupes ihuggatn villageois s’opère à partir de critères fluctuants.

  • 30 Ould Cheikh précise qu’il s’agit bien du seul texte connu à ce jour écrit par un habitant du trab a (...)

36La lettre adressée à partir de bilad at-Takrur par Muhammad b. Muhammad b. ’Ali al-Lamtuni au célèbre Sayyuti (Shuwwal 898/juillet-août 1493) éclaire les modifications enregistrées à la cour du VIIIe/XIVe siècle. L’analyse d’A. O. Cheikh révèle partant de là l’organisation domestique de la communauté maure et touareg : « Le statut de la femme caractérisé par la transmission en ligne utérine de l’héritage, l’existence d’un groupe de musiciens professionnels et enfin l’émergence d’un groupe clérical, dont les intérêts et les aspirations paraissent, au moins en partie, s’opposer à ceux d’une aristocratie guerrière dominante. 30 »

37Seize années auparavant, une institution similaire nous éclaire non loin d’al-Lamtuni, sur les rapports entre les différents groupes territoriaux dans la région de Touat. Suite à un long séjour le génois Malfante (Ch. de la Roncière, 1920 : 153) décrit les environs de la cité de la manière suivante suite : « L’endroit où nous sommes comprend dix-huit quartiers enclos dans une muraille unique et gouvernés par un pouvoir oligarchique. Chaque chef de quartier défend, envers et contre tous, ses ressortissants. Les quartiers sont attenants et très jaloux de leurs prérogatives. Les voyageurs de passage deviennent aussitôt les clients de l’un de ces chefs de quartier qui les défend jusqu’à la mort : aussi les marchands se trouvent-ils en complète sécurité, je veux dire en beaucoup plus grande sécurité que dans les États monarchiques comme Tlemcen et Tunis. » Malfante relève également l’abondance de juifs dépendants « de divers maîtres qui défendent chacun leurs subordonnés ; ainsi mènent-ils une vie sociale très douce. Le commerce a lieu ici par leur intermédiaire ; et il y en a plusieurs en qui on peut avoir une grande confiance. » De manière générale, Malfante réunit les Iznagn et les Ijnatn sous le qualificatif de « Philistins qui campent sous la tente comme les Arabes. Innombrables, ils règnent en maîtres sur la terre de gazola depuis les confins de l’Egypte jusqu’à l’Océan, jusqu’à Messa et Safi... mais leur législation offre cette particularité que l’héritage passe aux fils de leurs sœurs. Ils ont la bouche et le nez couverts d’un voile... Ce sont les ennemis acharnés des juifs, qui n’osent passer chez eux... Grands batailleurs, ces peuples se battent continuellement entre eux » (1920 : 151).

  • 31 Pour al-Idrissi, « Les berbères dont le pays d’origine est filastin où ils avaient comme roi Galut (...)
  • 32 Même à Walata, les juifs demeurent jusqu’au Xe/XVIe siècle de « très riches mais opprimés marchands (...)

38À l’aide de cette description, on pourrait invoquer ce détail important qui fait du pays iguzuln, un territoire occupé par des groupes étrangers assimilés aux « Philistins31 ». Cette expression renvoie en fait aux Ijnatn bien distincts des juifs monopolisateurs du commerce32. Les conflits armés sont perçus comme des indices de la volonté d’indépendance des nomades par rapport aux villageois. On pourrait même attribuer cette tendance à l’inclusion des groupes dans des formations plus vastes. La formation des alliances résulte de la prise de conscience à l’intérieur d’un système social. Au VIIIe/XIVe siècle, l’expansion nomade sur le circuit transatlassique est attestée par Ibn Battûta (1969 : 4 : 333-337) et par Ibn Qunfud (1965 : 75). La saturation de l’étendue migratoire sous tutelle ma’qilienne empêche les villageois d’élever plus d’une vache par foyer (al-Karâmi dans Cl. Justinard, 1933 : 221). Il faut dire que l’importante disette de 724/1323-1324 (Ibn Abî Zar’, 1973 : 401) et de 749/1348-1349 (Ibn Marzûq, 1981 : 161-190) est à l’origine d’une double détermination : l’affiliation tribale en termes de filiation patrilinéaire et la perpétuation de l’alliance entre unités ijnatn rapprochées. Les Ma’qil, protégés contre la peste grâce à la dispersion pastorale, conservent leur importance humaine au Sahara. Dans ce contexte, la portée significative de la fortification des cités ne peut échapper à l’entendement des uns et des autres.

39« Pour qu’une cité se trouve à l’abri de surprises, il faut que toutes ses maisons soient à l’intérieur d’une enceinte. De plus, elle doit être située en un lieu inaccessible, sur une hauteur abrupte, sur une île ou un fleuve que seul un pont peut franchir. Ainsi, il sera difficile de la prendre et on en fera une vraie forteresse » (Ibn Khaldun, 1969b : 2 : 718).

  • 33 M. Park ne manquera pas de signaler le fait à la fin du XVIIIe siècle, Voyages dans l’intérieur de (...)

40Ainsi la fortification et la position stratégique des sites concluent à l’importance des cités. La différence entre cité et ville reste indistincte à l’intérieur de l’enceinte. L’uniformisation des pratiques de gestion des espaces villageois implique selon Ibn Khaldun, le recours à des activités agro-pastorales. Ce sont d’ailleurs ces activités qui favorisent à Wijjan, Assaka et Ifran la fondation de quartiers juifs (mallahs) entourés de murailles comme à Taroudant et à Ufran33. La mobilité des groupes judaïsés s’explique par leurs activités professionnelles et commerciales mais aussi par les pactes d’alliances qui les protègent à l’extérieur. Non seulement on les retrouve créanciers hypothécaires de terres cultivables, artisans ambulants, colporteurs distribuant les produits des ateliers de Sijilmassa, Dra et Nul Lamta, mais ils sont aussi les agents de commerce chargés par leurs commanditaires de collecter les produits. L’examen des données onomastiques révèle une variété de métiers à travers les kashas et les cités. Cette position centrale ne fait que décrire la mise en évidence de spécialisations ayant pour fonction d’autonomiser chacun de ces groupes et de donner aux juifs le sentiment d’être indispensables.

41« On connaît le cas des suwwaqa et des duwwasa et de leurs migrations saisonnières : artisans ambulants, colporteurs et soukiers itinérants, ils quittaient leurs villages le lendemain de Pessah, revenaient la veille de Rosh Hashanah, reprenaient la route après Sukkot pour être de retour la veille de Pessah, rapportant au foyer diverses denrées (orge, fruits secs, miel, beurre cuit, etc.) et peu d’argent » (H. Zafrani, 1983 : 27).

  • 34 Al-Bakrî et l’auteur anonyme d’al-Istibsar reconnaissent aux juifs une grande habilités dans le dom (...)
  • 35 E. A. Alport, 1954, « The Mzab », JR. AI, v. 84 part 1, Jannary-June, 44 ; id., 1964, « The Ammln » (...)

42De cette citation il découle que l’expression suwwaqa (issuqqin) s’applique aussi bien aux Hratin qu’aux juifs toutes professions confondues. Il s’avère que toute tentative de distinction des spécialités juives est arbitraire, puisqu’elle ignore les compétences des Issuqin. Bijoutiers, tailleurs, cordonniers, maroquiniers, forgerons, maçons34, menuisiers, ils sont spécialisés, aussi bien les uns que les autres, dans les domaines professionnels liés à l’irrigation et à l’agriculture. Si les judaïsés se distinguent par le colportage des marchandises, on assiste à une uniformisation dans la manière de gérer les affaires. L’aspect politique pour le monopole et le contrôle des richesses tendent à se renforcer. En d’autres termes et bien qu’aucun trait sémantique n’assimile Issuqin et judaïsés, leurs façons de procéder révèlent sur le plan pratique une totale assimilation aux juifs. On pourrait alors être tenté d’interpréter l’impureté généalogique qui leur est attribuée par les sunnites iguzuln comme une démonstration de différence avec les Tahuggat, les Ihuggatn. Les généalogies collectées confirment en effet une différence de modes de vie entre les Iguzuln et les Ihuggatn. Tel est le cas des Ayt Hikki d’Imi-Mqqurn à proximité de Bi-u-gra ou encore celui des Ayt Ammln35. Les orientations des Izgzawn répartis entre Ayt. Taskala et Ayt Tankart dans la région d’Ufran les rapprochent des Ayt Rkha qualifiés de Tahuggat (Cl. Justinard, 1933 : 69). L’approche des Ayt Rkha dans la gestion des affaires fait qu’on les assimile avec les Tahaln (Tahal-Tahalat) à des juifs (Cl. Justinard, 1933 : 149 ; G. Marcy, 1936 : 55). Ils se fixent à proximité des marchés stratégiques où leurs petits groupes sont taxés de renégats du judaïsme. Tel est le cas des Ayt Mushnni à Suq aj-Jm’a-n-Wlili sur le cours du Wad Ida-u-Samlal à Tifrmit (Cl. Justinard, 1933 : 149) ou encore la situation des Ayt Harun au pays d’Issaffn (Cl. Justinard, 1933 : 59). Non loin de là, les Ayt Mzal (les forgerons) gèrent le transit par l’Assif-n-Tahuggat et servent de banquiers locaux, ce qui leur vaut d’être taxés de juifs experts des pratiques usurières. La situation de ces petits groupes est souvent à quelque degré le reflet d’intérêts dans la chefferie villageoise. Au plus haut de la montagne des Ayt Ba ʻAmran, les Imzyln (les forgerons), les Ayt Mushshi et les Ayt Sussan s’imposent par l’importance de leurs emplacements fortifiés traduisant des visées et des enjeux stratégiques. L’importance de la référence aux marchés lieux et au savoir-faire commercial traduit la différence existant à la fois avec les Iguzuln et avec les grandes tribus ijnatn. Le critère commercial prend à chaque fois le pas sur l’adoption de l’islam. À y regarder de plus près, on s’aperçoit que l’alliance entre grandes tribus tahuggat et petits groupes dits judaïsés relève plus du principe de défense et de protection que de celui de hiérarchie et de pouvoir. Sur ce point, nous disposons de différents cas d’alliance entre les Ihirbiln et leurs satellites. Nous savons qu’à part quelques rares migrations estivales, les Tahuggat d’Ufran et du sud de Tiznit sont collés aux marchés. Leur fixation n’est pas le résultat de l’alliance, mais l’interaction entre gestionnaires du savoir-faire professionnel et milieu ambiant. Les Tahuggat ne sont que le regroupement hiérarchisé de partenaires professionnellement rapprochés. La hiérarchisation semble perpétuer la mouvance des positions statutaires des uns et des autres expliquant les caractères de l’organisation des alliances internes des Tahuggat.

  • 36 De la ville de Dra, un certain Dunash écrivait au Rabbi Alfasi (Isaac Alfasi) pour le consulter sur (...)
  • 37 Cette tendance commence à s’accentuer progressivement. En 1790, Mungo Park, apprend d’un sharifd’Iw (...)

43Récapitulons, ce qui marque le IXe/XVe siècle, c’est une remise en question de l’ordre ancien à partir du génocide des juifs de Tamantit en 1492 et de Sijilmassa en 1493. Ces leviers soulevant les passions ne sont plus de nature purement religieuse. La preuve en est que la dispersion des communautés judaïsées ne les empêche pas de rechercher l’appropriation du sol. La recherche d’une propriété du sol n’est pas ici un faux problème, puisqu’il s’agit de la mettre en rapport exclusif avec les différentes fonctions des groupes ou des lignages judaïsés. En tant que protégé, le groupe judaïsé rentre dans un réseau de soumissions. Il est tributaire de l’impôt que lui imposent les Ijnatn kharijites ou parfois même les Iguzuln sunnites. On se rapporte cependant aux sources pour relever que bon nombre d’Ijnatn est considéré par ses membres en cette fin de siècle comme des renégats du judaïsme36. Au rythme des évolutions, les juifs restent les monopolisateurs avec les Issuqin du savoir-faire professionnel37. Cette vue est renforcée du fait que le contrôle de l’irrigation est souvent associé à l’idéologie de l’impureté. Les monopolisateurs ne peuvent ainsi échapper aux soubassements du pur et de l’impur. Ils transforment en privilège ce qui traduit l’incapacité des gestionnaires de l’étendue migratoire. Il reste à analyser dans ce cas l’osmose culturelle entre les deux leff-s désormais en compétition pour le contrôle de l’irrigation.

Contrôle de l’irrigation et idéologie de l’impureté

44Au IXe/XVe siècle, l’ordre marchand prend forme spatialement et temporellement en marge des anciennes grandes cités de la rive nord-ouest saharienne. La réalité que l’on a vu placée sous le signe de la domination, de la division et de la différence religieuse fait de chaque marché lieu un territoire affranchi. Telle est la situation par exemple dans le village de Tyan au pays des Ida-u-Ktir. Le mont Tujrart, dit Lalla Tujrart, ou encore Tin Ujrart (la cheville), est une montagne d’une imposante dimension qui se situe en face d’Assif-n-Tahuggat. Du côté sud-est, le mont Tazagga longe l’Assif-n-Tahuggat où les tribus des Ayt Waryad, des Ida-u-Ktir et des Ayt Mzal se partagent le territoire. La zawya située en haut du mont Tawjrart avoisine une forteresse délaissée dont le caractère discret est frappant. La version locale veut qu’un clan judaïsant soit arrivé à un moment donné au IXe/XVe siècle et qu’il ait demandé protection pour se fixer là où il a fini par construire la forteresse. Les Ida-u-Ktir, revendiquant au passage avec fierté leur fonction traditionnelle de force auxiliaire à la solde du plus offrant, assurent que moyennant une activité commerciale dense, notamment celle des armes, le clan juif est devenu puissant et a tenté de mieux contrôler le mont Tawjrart. Exaspérés par l’expansion croissante de ceux d’en haut, les Ida-u-Ktir finissent par ouvrir les hostilités. Un siège de vingt-sept ans a fini, assurent-ils, par obliger ceux de la forteresse à se livrer. Les ayant transformés en esclaves, les Ida-u-Ktir les fractionnent en plusieurs groupes. Cela explique, ajoutent-ils, que bon nombre de ces anciens juifs gardent, même islamisés, leurs appellations de jadis : Ayt Bansussan, Ayt Mushi, etc.

45Même si elle demande à être considérée avec prudence, cette version n’en donne pas moins certaines significations anthropologiques ainsi que quelques repères révélateurs.

  • 38 Cl. Justinard, AM, 1933, note 2, 59. Il relève que le mhalla du sultan Ahmad al-Mansur ad Dahbi as- (...)

46a. Le conflit entre ceux d’en haut et ceux d’en bas constitue le point de départ. Même s’il ne s’agit là que d’un thème légendaire largement reproduit aux alentours de l’Anti-Atlas, nous nous trouvons face à la notion de terroir en tant que fondement premier des rapports conflictuels. La corésidence n’engendre ici des problèmes que lorsqu’on tente de s’approprier le site fortifié qui veille sur l’Assif-n-Tahuggat (Wad Tahuggat). N’importe quelle enquête sur place désigne ce cours d’eau (Wad) comme principale source d’irrigation des terres et d’alimentation en eau des hommes mais également comme une frontière politique entre Tahuggat et Taguzult38. Le site fortifié devait fournir un atout militaire et économique de taille pour mieux contrôler l’activité commerciale et la terre irriguée, principale source de richesse. S’il y a un rapport étroit entre commerce, contrôle de l’eau et fortification, il devient alors clair que le développement de l’affrontement à ce sujet porte sur le contrôle du terroir. Faut-il dans ce cas croire à l’antériorité déclarée des Ida-u-Ktir par rapport à la minorité fortifiée ?

47b. L’antériorité des Ida-u-Ktir paraît contradictoire avec leur fonction de force auxiliaire. Si nous regardons de près les éléments du contexte, nous verrons que les sièges prolongés sont en principe le fait des conquérants. Ce qui semble le confirmer, c’est la suzeraineté des Ida-u-Ktir sur leurs alliés à qui ils allaient distribuer les vaincus réduits à l’état d’esclaves. Si l’on ne peut vérifier la pertinence des faits relatés, il y a lieu de constater le contraste qui sépare la minorité fortifiée des Ida-u-Ktir et de leurs nombreux alliés. Une telle pratique rappelle celle des Almoravides contre leurs adversaires de l’axe côtier.

48c. On relèvera que les différences religieuses affichées n’empêchent pas la corésidence de se prolonger. La richesse de la minorité fortifiée n’a pas pour effet de diminuer l’attachement à son identité religieuse. À première vue, on pourrait voir là un aspect de l’osmose culturelle entre deux communautés religieuses. La classification des groupes sunnites dont le récit fournit l’étiologie ne comprend pas la minorité fortifiée. Cette remarque, qui s’applique à tous les groupes similaires, fait que la difficulté s’accroît lorsqu’on passe de la version idéologique à la perspective structurale.

49Qu’en est-il de cette autre tradition attribuant les nombreux villages ijnatn à une présence kharijite au Xe/XVIe siècle ? Il reste que pour se prononcer sur les différences religieuses en tant que caractère comparatif fondamental, il nous faut faire une véritable sélection des éléments de référence. Faut-il encore faire figurer les deux leff-s Tahuggat et Taguzult dans la même opposition religieuse ?

Interprétation possible des mutations

  • 39 Kitab al-Muʻza fi manaqib sh-Shaykh Abu Yaʻza, ann. ʻAli al-Jawi, Faculté de lettres, Agadir, 1996, (...)
  • 40 Traduction Z. Dramani-Issifou, dans L’Afrique noire dans les relations internationales au XVIe sièc (...)

50At-Tadili as-Saw Ma’i de la seconde moitié du Xe/XVIe siècle nous apprend que sur la côte atlantique, la famille des Imgharyyun de Tît ne cesse depuis le VIe/XIIe siècle de restaurer son prestige local en affirmant ses idéaux. As-Sawma’i semble ramener l’idéal collectif d’une telle famille aux retombées de son action sur place et à l’ambition des propos de ses chefs. Il est significatif que pendant quatorze années consécutives, le jeune Abu Abd Allah Muhammad b. Sliman, futur al-imam al-Jazuli, réside à Tît en qualité de disciple d’Abu ʻAbd Allah Amghar, un des descendants des Bani Amghar39. Non seulement le maître consolide l’attachement du disciple à l’orthodoxie sunnite et à l’ésotérisme, mais il n’est guère surprenant de le voir conditionner son disciple en faisant de lui un élève dévoué à la lutte antichrétienne. L’alliance entre chrétiens et tribus Ma’qil constitue un regroupement de fait fondé sur la cohabitation. Comme on le sait, l’action d’imam al-Jazuli, en faveur de la mobilisation contre les chrétiens, ne manque pas après sa mort en 870/1465 de déclencher le processus dynamiste qui finit par créer l’État iguzuln (l’État saadien) (as-Sûsi, 1960 : 19 : 148). Ce sont par conséquent les restrictions que l’État saadien impose à l’autonomie des Ihuggatn qui atteignent les Ihirbiln, les Ayt Jarrar, les Ihuwwarn, et les autres groupes ihuggatn ainsi que les Ma’qil dans leur mode d’existence politique et guerrier. Dans un chapitre intitulé « de la façon dont les Sa’dyyun arrivèrent au pouvoir et des motifs qui les firent s’embarquer dans cette entreprise », al-u-frani écrit : « Les populations du Sus étaient pressées de toutes parts par des ennemis infidèles qui occupaient un grand nombre de ports de leur territoire. Et tandis que les chrétiens obscurcissaient l’espace parleur nombre et affermissaient leur puissance, les musulmans demeuraient dans la plus grande confusion, faute d’avoir un chef qui les groupât autour de lui et ralliât ainsi les forces de l’Islam40. »

  • 41 La résistance des tribus opposées au mouvement des disciples d’al-Jazuli est clairement mentionnée (...)

51Le résultat est de confirmer le pouvoir des disciples d’al-Jazuli et de leur donner des directives en matière de mobilisation des alliances face à la coalition Maʻqilo-ihuggato portugaise (as-Sûsi, 1960 : 19 : 148 ; Min Khilal, 2 : 168). À y regarder de près, on s’aperçoit que la formation de l’État des disciples d’al-imam al-Jazuli, relève autant du jihad contre les Ibériques que du conditionnement des groupes41. Il nous reste en fait à noter que de toutes les dichotomies iguzuln/ihuggatn et, sous diverses formes, la confrontation tout au long du Xe/XVIe siècle est un facteur essentiel. La question alors est de s’interroger sur ces dichotomies telles qu’elles sont implicites ou mentionnées par les sources. Comment mettent-elles en évidence les limites réelles du pouvoir temporel de l’État ? À vrai dire il ne faut pas perdre de vue que la consolidation de l’appareil de l’État et l’élargissement de son rôle passe par la dénonciation des méfaits de ladichotomie politico-religieuse sous ses différentes formes. La concomitance la plus frappante est constituée par le rôle du leff Tahuggat en tant qu’institution qui contredit l’Etat des Taguzult. Pour prendre une vue précise de la manière dont ce rôle s’exprime, il faut évidemment se faire d’abord une idée sur le fonctionnement propre de l’État des Iguzuln. On ne s’étonnera pas de voir associés au pouvoir de l’Etat une mêlée des pôles mystiques. Nous voici ramenés à l’apport politique de pôles mystiques, dont les deux premiers sont Sîdî Hmâd-u-Mussa de Tazarwalt et Sîdî Mhand-u-Brahim Ash Shaykh de Tamanart.

Hmâd-u-Musaface au fractionnement local

  • 42 C’est là une raison suffisante pour remettre en question l’idée de P. Pascon qui réduit l’apport du (...)
  • 43 « Sidi Mhamed ou Yacoub (cheikh benYacoub) dont le tombeau et la zawyad’Imi-n-Tattelt chez les Zena (...)
  • 44 Aïssa b. Abd ar-Rahman as-Suktani ar-Ragragi, décédé en 964/1556, Nawazil, ms, BG, Rabat, q 84.

52Le noyau constitué par les moines guerriers de b. Yassin au Ve/XIe siècle offre un modèle reproduit, nous l’avons vu, par les disciples d’Iʻzza-u-Hda dès la seconde moitié du VIIe/XIIIe siècle. Hmâd-u-Musa (M. Naïmi, 1992c : 1 : 161-165), le premier pôle mystique d’Iguzuln au Xe/XVIe siècle, ne manque pas de fonder la principale école militaire de Sus et d’assurer la sécurité de la foire qu’il instaure à Tazarwalt42. À son retour au pays iguzuln, il a en mémoire l’importance stratégique de Tazarwalt (Cl. Justinard, 1954 ; as-Sûsi, 1960 : 12 : 11) et la difficulté qu’il y a à y occuper une place aux côtés des Ihirbiln. Hmâd-u-Mussa constate que ce qui oppose les Imjjatn et les Ihirbiln est essentiellement le degré d’application de lashari’a (as-Sûsi, 1960 : 12 : 10). Sans vouloir nier la réalité des antagonismes qui, au cours des siècles, finissent par introduire les valeurs sunnites orthodoxes chez les Imjjatn43, le pôle du Sus reproche aux Ihirbiln leur organisation interne, leur système de valeur et leur fidélité aux coutumes (as-Sûsi, 1960 : 12 : 12). Lorsqu’on met en parallèle les Imjjatn et les Ihirbiln, on est alors tenté de rapprocher les premiers des communautés iguzuln acquises au malikisme orthodoxe et de prêter aux Ihirbiln une ferme volonté de résistance antimalikite. Le mode particulier d’occupation du dyr de Tizlmi qui consiste en un parcours de nomadisation reflète très exactement la structure sociale et politique44. Les contradictions qui apparaissent entre les Ihirbiln et le pôle mystique de Sus permettent de mieux comprendre leur autonomie de décision en ce moment (Cl. Justinard, 1933 : 126). L’attitude des Ighshshatn, subdivision principale des Ihirbiln lors du règne du sultan Ahmad al-Mansur le Saadien rapportée par les versions locales, le confirme. L’écho du conflit, bien qu’il soit indissociable du masquage religieux, explique partiellement la cohérence de l’alliance Ihirbiln, Ihuwwarn, Ayt Jarrar, Ida-u-Blal et Ayt-u-Mraybat avec les autres Ihuggatn et permet de créer les conditions d’une auto-gestion commune des ressources. Le regroupement des Ihuggatn dépasse le cadre défensif et s’avère être radicalement différent de ce qu’il advient après ce siècle.

53De retour à Tazarwalt, le premier pôle du Sus ne tient pas compte des solidarités politiques et actives l’effritement des rapports entre les Imjjatn et les Ihirbiln. La force des Ihirbiln est tellement évidente qu’elle oblige le saint et ses alliés imjjatn à se limiter aux petites unités. De par leur contrôle du dyr de Tizlrni, les Ihirbiln s’étendent sur tout le dyr et refusent au saint l’acquisition d’un lieu de dévotion et de prière où il pourrait installer sa zawya. À travers la dénonciation des « méfaits » des Ihirbiln, non seulement le pôle du Sus dénonce leur gestion du dyr de Tizlrni, mais il leur attribue les difficultés qu’il rencontre (M. Naïmi, 1992e : 1 : 161-165). C’est par rapport au contenu de l’opposition qu’un tel conflit dévoile le poids et la dimension idéologique des Ihuggatn. On peut être tenté d’associer le destin posthume du premier pôle du Sus, Hmâd-u-Musa à la hiérarchie des droits sur le territoire. Il commence par fonder la plus grande école militaire de la région et d’assurer la sécurité de la foire annuelle qu’il instaure à Tazarwalt. Sur le modèle almoravide, son enseignement guerrier est reconduit par deux frères disciples, Ahmad et ʻAli b. Nassar. Que ce modèle est thésaurisé en dépit du flux destructeur du temps, on se trouve lié à la conception qui fait de l’effort de mémoire la base d’une discipline.

Mhand-u-Brahim ash Shaykh et les solidarités politiques affichées

54Fils du faqih mobilisateur des Ida-u-Zaddut grands adversaires des Ihuggatn (Cl. Justinard, 1933 : 158), Mhand-u-Brahim ash Shaykh procède à la délimitation du champ d’intervention le plus adéquat. De par son action, le second pôle du Sus obéit au Xe/XVIe siècle, aux mêmes principes que ceux des fondateurs des dynasties (M. Naïmi, 1994c : 2197-2200). Multipliant les travaux de grande utilité, il est le préféré des Hratin. Non seulement il saisit leurs problèmes, mais il se fait le défenseur de leur cause face aux Ida-u-Blal et aux Ayt-u-Mraybat. Il appuie les interventions de l’État saadien et éprouve une méfiance particulière à l’encontre des Ihirbiln, des Ida-u-Blal et des autres Ihuggatn. Il fait fonction de relais entre la version locale et globale de l’idéologie de M. b. Sliman al-Jazuli et pense que deux faciès du jazulisme se complètent : jazulisme local et jazulisme global. Deux constatations principales s’imposent lorsqu’on étudie son bilan ; d’une part, on assiste à une uniformisation des orientations de gestion entre les groupes des deux leff-s ; d’autre part, on relève sa tendance à se substituer localement au makhzen en exigeant des groupes locaux qu’ils lui fournissent la zakat annuelle (M. Naïmi, 1994c : 2198-2199). Le renforcement mutuel de son pouvoir politique et religieux lui confère un rôle assez stable au niveau local et général. C’est dans une perspective d’analyse de son action mobilisatrice que cette fonction de relais va constituer un critère de définition - nécessaire et suffisant - du rôle joué par le saint. L’alliance de Mhand-u-Brahim avec les Hratin contre les groupes opposés se traduit par la détention indispensable des terres, et aussi par l’organisation et la mise en valeur des biens obtenus par le biais de la rente foncière et de la zakat.

  • 45 « La légende dit que les habitants divisés en deux parties ruinèrent la ville par leurs querelles e (...)

55De ce bref aperçu, on relèvera deux types de solidarité fonctionnelle et deux formes de contraste entre pôles mystiques et les groupes enracinés. On ne peut rendre compte de l’action sociale et politique des saints qu’en analysant l’articulation entre leur gestion du temporel et du sacré. C’est en fonction des articulations spécifiques que peuvent être conçues les stratégies envers les groupes des deux leff-s localisables ici ou là. C’est d’ailleurs pourquoi, cette analyse demeurera incomplète tant que nous ne traiterons pas d’exemples évocateurs. Comme on a touché ci-dessus à certains aspects des stratégies d’alliance entre groupes, on tâchera de déterminer le rapport entre les deux anthroponymes ihuggatn et isuktanan. Tout montre la complémentarité entre les droits des uns et des autres. Il se trouve même que la question de l’assimilation entre les Ihuggatn et les Isuktanan45 renvoie au principe d’équivalence absolue entre anthroponymes.

  • 46 Isuktanan sont qualifiés de descendants de l’ancêtre qui symbolise l’enracinement du kharijisme. Cl (...)
  • 47 « Les revenus que les Ma’qils recueillirent ainsi augmentèrent singulièrement leur puissance ; Ils (...)

56L’identification systématique des Isuktanan aux Ihuggatn est tributaire d’une continuité qui met en relief un principe d’équivalence absolue46. N’importe quel survol des sources de as-Sûsi le montre amplement. Même solidarité fonctionnelle, même contraste entre les groupes et leurs traditions. Mais ce principe va-t-il vraiment de soi ? Sous l’expression isuktanan s’inscrit un stéréotype kharijite alors qu’ihuggatn a une connotation dévalorisante. À la noblesse supposée des Iguzuln s’oppose la dévalorisation des Isuktanan réputés descendre de A. b. al-Mulajjam, célèbre kharijite ayant assassiné Ali le cousin et le gendre du prophète. L’impureté hypothétique des Ihuggatn fait qu’on les confond avec les Isktanan. Au contraste frappant entre jugements de valeur, il faut ajouter la compétition. Si ce siècle de positionnement politique qu’est le VIIIe/XIVe siècle nous est apparu confirmer la domination des Ihuggatn et leurs alliés les Ihuwwarn et les Ayt Jarrar dans l’Anti-Atlas, la dominance politique apparaît alors comme le but essentiel symbolisé au départ par la destruction de Tamdult47. Leur rôle et leur statut étant parfaitement délimités depuis ce VIIIe/XIVe siècle, l’action du imam al-Jazuli nous amène à nous interroger sur sa personnalité sociale et religieuse standard légitimée et soutenue par une vision du monde théologique sans faille. Sa préoccupation se conjugue avec la présence ibérique sur les côtes pour poser le postulat d’un État fondé non pas sur la cohabitation mais bien sur le jihad. Le rejet violent de la dualité, fruit d’une longue histoire de compétition politique et sociale, est marqué par le déséquilibre profond qui caractérise les rapports entre les deux leff-s. Deux siècles plus tard, les sanctions qu’imposent les Ihirbiln à Hmâd-u-Musa donnent des Ihuggatn/Isuktanan une image plutôt intangible. En homme de guerre, Hmâd-u-Musa porte le savoir-faire militaire au point de devenir imbattable. Il est aussi celui qu’on ne peut ni empêcher de s’installer, ni retenir, le fortuit, le mobilisateur d’alliance. À travers ce foisonnement d’épithètes, le personnage de Hmâdu-Musa apparaît singulièrement complexe. On l’a jugé déroutant au point d’imaginer, à l’origine, plusieurs Hmâd-u-Musa différents qui auraient fusionné. Nous convenons de la sorte que l’histoire de chacun des leff-s Iguzuln/Ihuggatn est l’autre face des solidarités pour la réalisation d’objectifs politiques. L’histoire particulière de chaque saint ou chef local n’est fondée que sur sa capacité de mobiliser les allégeances. Cette observation illustre la relation que l’on peut établir entre saints et groupes résidentiels en fonction de leur ascendance commune. Elle permet de mieux cerner le concept de leff en s’interrogeant sur le fait qu’il a ou non une quelconque fonction d’équilibre.

Fonction équilibriste du leff et références classificatoires

57La fonction d’équilibre est-elle à l’origine du principe de dualité caractérisant le système des leff-s ? Si tel est le cas, la dimension historique du leff en tant que pacte militaire, ne suggère-t-elle pas l’hétérogénéité sociale ou politique ? Par cette démarche, on tente de rejoindre la tradition monographique qui circonscrit un sujet déterminé et suggestif pour que, dans sa singularité même, il ouvre la voie aux anticipations théoriques les plus larges. Pour ce faire, la manière la plus simple est de repérer au cours du Xe/XVIe siècle les effets idéologiques poussés à l’extrême entre les Ihuggatn et les Isuktanan. Une des meilleures approches pour distinguer les uns des autres est d’analyser leurs stratégies face aux Iguzuln. Commençons par l’anthroponyme isuktanan (Cl. Justinard, 1933 : 65) plus apte à nous renseigner que l’expression ihuggatn.

58Le document le plus ancien auquel nous pouvons nous référer pour attester l’existence des Isuktanan ne remonte qu’à 988/1580 (Cl. Justinard, 1933 : 165-214). Le célèbre Kunnash établi par un officier du sultan Ahmad al-Mansur n’est que l’inventaire dressé par les groupes en fonction de leur alignement géographique dans l’Anti-Atlas et le Wad Nun. Cette démarche comptable présente une liste d’unités territoriales déterminées par l’ordre de positionnement les unes par rapport aux autres. Autrement dit, seules les règles de résidence déterminent ici les règles présidant au recensement des groupes. On relève, outre les disparités territoriales, un ensemble d’unités constituées en dehors des réseaux d’alliance politiques. Le découpage des unités encadrées par le makhzen apparaît clairement d’une part à travers la levée des redevances et d’autre part à travers le phénomène de fractionnement. L’affiliation tribale n’est qu’imparfaitement légitimée par le fractionnement des unités territoriales.

59Les anthroponymes ne révèlent ni alliances hiérarchiques ni modes d’affiliation correspondants.

60Là où l’Assif-n-Tahuggat incarne la frontière entre les deux imuqqan, le Kunnash atteste la présence d’un groupe d’une centaine d’Ihuggatn. Parmi les groupes du Wad Idau-Gnidif, on dénombre un groupe d’environ 500 à 600 membres, deux groupes d’environ 150 à 200 membres chacun, quatre groupes d’environ une centaine de membres chacun et finalement cinq groupes ne dépassant pas cinquante membres chacun. Il s’agit là d’une sorte de communauté villageoise où le poids démographique des Ihuggatn présente une réelle autonomie. On peut même se demander si les règles auxquelles obéit la corésidence ne sont pas l’émanation de cette imporStance démographique. Ce qui distingue le pouvoir des Ihuggatn sur place sont leurs droits sur l’Assif-n-Tahuggat. De tels droits proviennent en ce Xe/XVIe siècle du cloisonnement territorial mentionné par le Kunnash. La piste toponymique ne privilégiant aucun des autres groupes semble corroborer l’antériorité des Tahuggat et nous fait toucher du doigt leur action concrète sur le milieu.

61Quelle hiérarchie faut-il relever avec les groupes de dimension similaire aux Ihuggatn ? L’énumération du Kunnash ne permet de relever qu’une série de groupes hétéroclites dont le statut commun est celui de corésidents. L’ordre linéaire de l’énumération dévoile une série de dichotomies ou d’emboîtements successifs. Celles-ci ne permettent pas de saisir la hiérarchie des regroupements mentionnés. Les formes des regroupements peuvent-ils dans ce cas correspondre à une vue précise sur la manière dont les alliances hiérarchiques s’expriment ?

62Nous relevons que réduit à la fonction de registre comptable des subdivisions élémentaires, le Kunnash comprend également la liste des vingt lieux d’arrêt du sultan lors de sa visite dans le Sus et celle des groupes l’ayant accompagné. Si l’on s’efforce de dégager les regroupements politiques enregistrés, c’est cette dernière liste qui offre un intérêt particulier. Elle énumère séparément les confédérations des Ihshtukn, des Illaln, des Iwltitn, des Ayt Ba ʻAmran, des Takna, des Arabes jusqu’à Wad Nun et les branches des groupes de Tizlmi, (les Ayt Jarrar - les Ayt Bu Nuʻman), les Ayt Massa, les Ayt Tiznit, les Ayt Ufran, (les Ayt Wafqa - les Ida-u-Harbil - les Igshshatn). Cet état momentané des alliances pose véritablement le principe des alliances affichées selon l’ordre de regroupement autour du sultan. Un tel consensus conduit à mettre entre parenthèses le terme même de leff-s ainsi que l’état des rapports du moment. Pour se faire une idée de la manière dont le principe hiérarchique s’exprime à travers cette configuration spatiale de la corésidence, il faut évidemment étudier ce qui se passe en un point donné entre les groupes et les confédérations qui y résident. Cette approche a le mérite de poser nettement le problème des différences et des conflits enregistrés, de sorte que si nous refusons de suivre l’énumération du Kunnash, nous pouvons aisément dire pourquoi.

  • 48 La tradition orale et écrite relate l’histoire d’un bras de fer entre les Ighshshatn et le sultan. (...)

63Commençons par l’intérêt que portent les Ighshshatn aux directives du sultan. La ruse leur permet de tromper sa vigilance dévoilant ainsi les marques d’une résistance acharnée48. Pour comprendre les raisons de ce comportement, il faut commencer par analyser les principaux rapports entre les Ighshshatn et leur milieu ambiant. Signalons sur le versant sud du grand Atlas et la plaine de Sus que la co-résidence réunit entre 2 000 groupes d’Ihshtukn (Hashtuka) d’environ 75 membres chacun et 500 groupes d’Isuktanan. La solidarité mentionnée par le Kunnash n’empêche pas les Ihshtukn de se démarquer clairement de toute appartenance généalogique aux Isuktanan. La raison en est l’affiliation au kharijite b. al-Mulajjam symbolisant les risques de représailles. L’affiliation s’associe aux caractères structurants du système de parenté et d’alliance et assimile les occupants des villages ijnatn aux kharijites. Plus loin vers le sud-est, au voisinage des Illaln (Haylala), le sultan Ahmad al-Mansur libère de leurs obligations makhzeniennes les Ida-u-Zaddut et les Ida-u-Kansus afin de mieux accomplir leur action jihadienne contre les groupes qualifiés de descendants de b. al-Mulajjam.

64La première remarque est qu’on ne peut pas identifier ces groupes aux Isuktanan situés en tête de liste des sujets soumis au sultan. La seconde implique que la différence des statuts ne relève pas de la soumission des Isuktanan au sultan, mais bien du référent kharijite. Le sultan, se félicitant de la soumission des Isuktanan, ne peut ajuster le référent généalogique affiché les séparant des Ihshtukn. Du point de vue formel, la différence généalogique paraît inséparable d’une tradition qui associe les Isuktanan aux Ijnatn kharijites et les Iguzuln et les Illaln aux sunnites. Plus exactement, les données du Kunnash mettent en lumière la dichotomie principale qui sépare les montagnards villageois dispersés sous le nom des Ijnatn kharijites de tous les autres montagnards iguzuln et illaln qualifiés de sunnites.

65Pour récapituler, nous relevons que quel que soit le bien-fondé de l’accent mis par la tradition orale sur le caractère kharijite des groupes Ijnatn, il faut bien convenir en fin de compte que les enjeux de la parenté font basculer vers d’autres enjeux différents et aussi importants, et que la corésidence peut apparaître, après bien des siècles, le résultat d’une stratégie forcée plutôt que volontaire, et qu’elle peut même être subvertie au point d’être réduite à zéro comme nous le montre l’insoumission au sultan et les conflits qu’elle provoque.

66La rareté des données concernant les Ijnatn suscite une tendance à la marginalisation sauf quand les conflits engagés par les Ida-u-Zaddut et les Ida-u-Kansus révèlent une insoumission chronique. Le sultan, chef puissant des Iguzuln, se heurte à des stratégies de résistance qui apparaissent dans le Kunnash comme un dysfonctionnement nuisible. On relève l’opposition principale qui régit sans ambiguïté les mécanismes habituels des alliances. La question vient à l’esprit concernant la discrétion qui caractérise les groupes tahuggat. La suprématie guerrière des groupes transhumants tels que les Idau-Ktir paraît expliquer combien les enjeux sont multiples et les stratégies différentes. Chaque fois qu’il est question de maintenir le patrimoine indemne ou de nouer des pactes, on accentue la tendance des minorités à l’endogamie. Du reste, la tendance endogamique délibérée entre lignées réelles ou supposées n’est pertinente que dans la mesure où elle se fonde sur une constante stratégie foncière. Il est d’ailleurs vrai que la suprématie foncière sur les terres tahuggat se traduit par des redevances limitées parfois aux rapports de corésidence. Il paraît que c’est dans cette perspective que doit être appréciée la volonté tahuggat d’adopter de façon permanente une stratégie des solidarités non affichées. Les rapports entre le sultan Ahmad al-Mansur et les Ighshshatn nous éclairent sur la prédominance de rapports fondés sur la coercition, la cohabitation forcée et la méfiance.

67En somme, loin que la dimension historique des leff-s soit suggestive d’une réelle fonction d’équilibre, elle comporte des droits différents afférents à des capacités qui s’expriment dans le droit à une part du produit. Pour évaluer la fonction équilibriste du leff, nous relevons le rapport exclusif entre idéologie et monopole des biens fonciers. Pour qu’une réelle fonction d’équilibre soit associée au leff, il faut faire table rase de la configuration des droits sur l’étendue migratoire, sur le sol irrigué ou encore sur les conséquences de la spécialisation. Ce sont là, les conditions qui circonscrivent les alliances entre corésidents. Sur un plan méthodologique, centrer l’attention sur les idéologies revient à dévoiler ce qui se cache derrière les stratégies factionnelles. On voit que la différence entre les deux leff-s réside dans le rapport au contrôle de la teneur. L’hypothèse, qui consiste à envisager cette fonction comme une garantie d’équilibre, ne peut qu’être reléguée au second plan. Elle ne demeure intéressante que dans la mesure où elle alimente la controverse sur la raison d’être des deux leff-s. Il est à peine besoin de répéter que les références classificatoires qui frappent d’impureté généalogique les Tahuggat ne sont que la réplique exacte d’une inégalité manifeste. Dans le cas qui nous intéresse ici, il est clair que cette impureté n’est que la conséquence de préjugés face au monopole du savoir-faire professionnel et du contrôle de l’irrigation. Cette dissymétrie reflète exactement l’histoire des alliances entre ceux qui détiennent les richesses et leurs voisins.

68Telle que nous l’avons abordé jusque-là, la question du leff ne s’est pas heurtée à des hypothèses sur la genèse et l’identité de base. Elle a tout au plus infirmé la fonction du lejf en tant que structure d’alliance. Nous avons analysé la possibilité qu’il y a à étudier les mécanismes de fonctionnement des concomitances et les régularités qui caractérisent le système d’alliance. On voit par là qu’il nous faut illustrer par une démarche progressive et comparative l’apport des postes d’autorité dans les structures d’alliance.

Structures d’alliance et postes d’autorité

69Depuis l’Anti-Atlas à la Sagya al-Hamra, l’analyse des fonctions des leff-s ne manque pas de poser le problème des stratégies d’alliance : ou bien ces stratégies s’expliquent uniquement par les conflits, alors on peut se demander pourquoi les leff-s se maintiennent malgré tout dans le long terme, ou bien on constate la profondeur historique de la corésidence entre groupes résidentiels et, alors les leff-s apparaissent comme une cause de dysfonctionnement nuisible et sont en voie de disparition puisque même le passage des tribus d’un lejf à l’autre est inutile. Pour mieux sortir de ce dilemme, précisons que centralité, similitude, absence de domination sont des termes qui se révèlent liés les uns aux autres dans la pensée politique. La conception du territoire, dans son étendue, paraît s’être modelée sur l’image que la tribu présente d’elle-même, à travers un vocabulaire politique qui exprime ce que les alliances tribales comportent d’original. Rappelons que les registres comptables du sultan Abu Hassun as-Samlali (Bu Dmiʻa) révèlent l’existence au XIIe/XVIIIe siècle d’une action sous-jacente visant à délocaliser les Ayt Jarrar de leur espace d’élection soit par le biais d’une action militaire répressive, soit par achat des territoires de Tumanart, Wijjan et des collines avoisinant Iligh et Ida-u-Baʻqil. Rappelons aussi que le changement de leff entraîne soit la promotion statutaire, soit le déclin politique (exemple : le cas des Ida-u-Baʻqil changeant souvent d’alliance avec les Iguzuln ou les Ihuggatn). Le changement de leff contribue à une certaine mobilité sociale au sein des ordres.

70Si l’on réfléchit sur les mécanismes habituels des alliances, deux conceptions s’affrontent à propos de la dynamique des réseaux d’alliance susceptibles de plusieurs lectures. L’une insiste sur le caractère intégré des leff-s dans des ensembles et sur des processus politiques qui concourent à cette intégration ; l’autre s’attache à mettre en relief les phénomènes de déséquilibre ainsi que les conflits générateurs des changements d’alliés. Généralement, mobilisation et dualité constituent deux conditions des formes d’alliance possibles. Poser ce couple de variables en termes d’alternative ou d’antinomie et non de complémentarité, c’est ne pas comprendre le lien relationnel. Et pourtant nombreuses et fermes sont les options privilégiant l’un des deux aspects au détriment de l’autre et que l’on retrouve jusque dans les conflits autour de la signification des leff-s.

71Pour le moment, nous avons à nous interroger sur les conditions de l’insertion de l’Anti-Atlas et de la Sagya al-Hamra dans un système plus large. Dans la réalisation de ce processus, quelle est la part qui revient aux alliances sous toutes leurs formes et celle qui relève d’une politique autonome ? Autrement dit, faut-il concevoir le leff comme une unité territoriale ?

Le leff est-il un groupe territorial ?

72Nous avons relevé que le rapport entre conflits et hiérarchisation sert à décrire la dimension et la durée des alliances. L’indispensable recours à la notion de territorialité se justifie partant de là, par le fait que le leff n’est que la traduction spatiale d’un type de société. Le sens étymologique même de l’expression « leff » (amqqun) décrit l’alliance face aux développements des conflits et des rapports politiques dans différents contextes géospatiaux. Nous avons dégagé comme conditions minimales du rapport entre groupes, la visibilité, le contact et la compétition. Du point de vue anthropologique, l’objet du concept de leff est l’ensemble des rapports qu’entretiennent entre eux les groupes en compétition pour la gestion des intérêts communs. Relever les analogies structurelles entre groupes politiques de chaque leffdepuis le Ve/XIe siècle revient à ouvrir les voies comparatives entre structures d’alliance et groupes territoriaux rapprochés. La validité des Ihuggatn en tant que leff correspond aux garanties réelles qu’a pu offrir, du VIIIe/XIVe siècle au XIe/XVIIe siècle, leur propre système d’alliance. Face aux Iguzuln, ils matérialisent un complexe organisationnel établi sur la base des règles et des coutumes d’opposition politico-religieuse. Les Ijnatn Ihuwwarn, les Ayt Jarrar, les Ihirbiln, les Ayt Mraybt, les Ida-u-Blal et leurs protégés judaïsants ne prennent jamais part aux indemnités entraînées par le meurtre ou la blessure. Seule la connotation idéologique les qualifiant de leff permet de comprendre le fonctionnement politique et social des Ihuggatn.

73Plus on avance dans la connaissance du contrôle de la rive nord-ouest saharienne, plus on trouve les indices d’une organisation dichotomique peu homogénéisée par les siècles. Un réseau de pistes muletières ramène en tous sens les Ihirbiln voisins des Imjjatn, des Ayt Rkha, des Ayt Jarrar, des Ayt Ighir Mlluln et des Ayt Ufran, les uns chez les autres. On trouve à chaque fois une succession d’habitats occupés et des règles communautaires autonomes rarement transcrites par écrit. Si les Ayt Rkha se disent subdivision des Imjjatn avec qui ils sont les principaux occupants du plateau de Tizlmi limité au nord par les Ayt Ighir Mlluln, ils ne se disent pas moins des Iguzuln. Si une partie des groupes des Ighir Mlluln revendique l’appartenance aux Iguzuln, les autres adoptent l’identité des Ayt Jarrar leurs voisins puissants avec lesquels ils partagent le même parcours des troupeaux. En fait, les territoires des Imjjatn, des Ayt Rkha, des Ayt Jarrar, des Ayt Ighir Mlluln et des Ayt Ufran ne sont pas séparés. Pendant des siècles, les eaux des pluies insuffisantes poussent les villageois à s’allier dans les vallées où ils y deviennent des cloués au sol irrigué. C’est pourquoi, il est difficile de ne pas voir dans ces rapports de corésidence quelques pactes renforçant les valeurs politiques communes et gommant les spéculations sur les provisoires versements des redevances des uns aux autres.

74Lorsque les fonds d’archives des Rgaybat dévoilent que les alliances ouest-sahariennes se contractent dans le cadre des règles établies par les Iguzuln (M. Naïmi, 1992d), la détermination de l’objet spatial rend compte d’une organisation politique large. Avec le débordement du système d’alliance politique sur le sud de l’Anti-Atlas, la notion de leff ne peut s’affranchir du discours politico-militaire. Documents de pactes de protection dans le Wad Nun, ces fonds d’archives sont des contrats de défense entre alliés s’introduisant dans un réseau de gestion des hommes et des biens. Pour l’approche monographique, le passé qui en fut prolixe resurgit avec l’abondante documentation encore disponible. Les accords, rédigés sur la base des observations faites par les chefs politiques, indiquent combien les monographies savent rédiger des témoignages de qualité mettant en œuvre tous les impératifs qu’exigent l’appréhension et la description des faits politico-militaires relatés. La métaphore de la distance géographique, à travers le temps et dans le franchissement des espaces contrôlés, limite l’accès du système de valeurs au développement des revendications confrériques. Les données du XVIIIe et du XIXe siècle peuvent servir d’illustration.

75Nous concluons que la notion de territorialité fait que le leff ne peut s’affranchir du discours politico-militaire. Il exprime la traduction spatiale d’un type d’organisation dichotomique peu homogénéisée par les siècles. Les développements des rapports politiques conflictuels dans différents contextes géospatiaux font que la notion de leff décrit beaucoup plus une structure d’alliance politique et militaire qu’un groupe territorial proprement dit. On voit dans la plupart des conflits, les chefs intervenir directement dans la hiérarchie des tribus pour la réformer ou fixer le rang respectif des différents adversaires. Il y a donc lieu d’étudier avec quelque détail le rapport entre les deux leff-s Iguzuln et Ihuggatn et de voir jusqu’à quel point il est régi par la notion d’équilibre.

La relation hiérarchisante Taguzult/Tahuggat au XIIe/XVIIIe siècle

76Le propos ici est de présenter schématiquement les deux systèmes de classification et d’organisation sociale qui coexistent, interfèrent, se complètent et, dans certaine mesure, s’opposent chez les Tahuggat et les Taguzult au XIIe/XVIIIe siècle. Avec quelques modifications mineures, ce schéma s’applique aussi bien à ceux de la montagne qu’à ceux des plaines et des étendues migratoires.

  • 49 Le cas des Ayt Ba ʻAmran et des Takna, Cl. Justinard, Kunnash, dans AM, 1933, 165-2  ; Ο. Afa, Diwa (...)

77En partant de la relation entre groupes aînés et cadets, nous relevons que la manipulation des alliances matrimoniales et politiques déborde largement le système lignager. Autrement dit, le rapport entre compétition interlignagère et hiérarchisante s’établit en particulier, à partir du Xe/XVIe siècle, sur la base des revendications de chaque groupe. Au XIIe/XVIIIe siècle, Mouette (1983, 110-112) relève que dans « cet Anti-Atlas montagneux, très fertile en mines, en grains et en fruits, il y a quantité de châteaux et des villages où les barbares sont fortifiés. Ils y ont chacun deux ou trois armes, pour changer, en boy ils fondent leurs richesses. Les Susis sont plus adroits aux armes et plus guerriers que tous les autres barbares. » C’est dire que l’infiltration tribale des groupes étrangers est imposée par l’occupation et le contrôle de l’espace villageois. Cette vérité ne vaut plus uniquement pour les groupes dont l’antériorité est attestée par les sources préislamiques telles qu’Ida-u-ltit, Ida-u-Samlal et Ida-u-Baʻqil. Elle vaut aussi pour les entités apparues pour la première fois dans les sources du Xe/XVIe siècle49. On peut être tenté d’avancer un certain nombre de propositions théoriques relatives au problème général des liens entre corésidence, parenté et politique. Aux analyses du rôle de la compétition au sein de chaque entité s’ajoutent les conflits entre les groupes pour le contrôle et la gestion des ressources. Les recherches sur la dynamique incessante des conflits peuvent s’effectuer sur le plan généalogique qui dévoile au sein de chaque confédération de réelles stratégies d’alliance. Les positions d’autorité ne s’expliquent ici ou là que par le cadre compétitif appuyant une certaine sélectivité politique. Certains clans, du fait de leur composition démographique et des alliances qu’ils nouent, disparaissent ou se déplacent vers d’autres groupes. Un examen attentif des changements de résidence montre qu’il y a une relation étroite entre l’exercice du pouvoir et l’insertion dans des groupes d’alliance élargis. Chaque groupe clanique est ainsi étroitement collé au modèle général des relations hiérarchisantes entre aînés et cadets. Dans son manuscrit sur les généalogies de Sus, M. al-Manuzi distingue entre plaine où réside selon lui les Ayt Ba ʻAmran, les Ayt Jarrar, les Ayt Tiznit, les Ihshtukn, les Ihuwwarn, les Illaln, les Rudanan, les Isuktanan et les Ayt Dra, et montagne où il situe les groupes des Umanuz, Wad Tmlt, Ida-u-Samlal, Tahalatn, Igshshatn, Ida-u-Baʻqil, Ida-u-Rasmug (M. Sûsi, 1960 : 3 : 277-278). Il serait capital de voir cette juxtaposition arbitraire définir les contours et les limites supposées des deux leff-s. En somme, loin qu’une terre déterminée soit mise en rapport exclusif avec une tribu déterminée, réelle ou morale, chaque terroir comporte des droits différents afférents à des fonctions différentes. Soulignons que cette organisation associe les groupes des Hassan aux Ijnatn contre les groupes des Iguzuln.

Les alliances Ma’qilo-ijnatn tardives

  • 50 « En voulant rattacher leurs nationaux aux Himyerites, les généalogistes ont pour motif le désir de (...)
  • 51 C6-5 du 3 octobre 1719. Lettre de Brue, fol. 5.

78En cherchant à comprendre pourquoi les généalogistes ijnatn revendiquent les origines arabes, nous avons relevé que déjà du temps d’Ibn Khaldun, les Imazighn sont soumis à la suzeraineté des Ma’qil50. Jusqu’ici, la démarche ihuggatn consiste à se démarquer des Iguzuln, des Illmmidn et des Iznagn. Il en découle un renforcement de l’unité généalogique hilalo Ma’qilienne qui introduit de nouveaux enjeux et de nouvelles ambitions politiques des Ijnatn. Un tel processus d’intégration va-t-il devenir irréversible ? En d’autres termes, l’orientation politique ijnatn durant les trois siècles qui précédent le VIIIe/XIVe siècle, va-t-elle être aussi irréversible qu’elle peut paraître, et quel modèle d’alliance politique ijnato-ma’qilien va osciller entre continuité et rupture ? Il y a quelques raisons de croire que les données propres au XIIe/XVIIIe siècle vont apporter quelques réponses. Si les Iguzuln forment du temps d’Ibn Khaldun « un grand nombre de branches dont la plupart se tiennent dans le Sous, auprès des Lamta, avec lesquels elles sont tantôt en paix, tantôt en guerre » (Ibn Khaldun, 1969a : 3 : 251), les Ihuggatn n’ont aucun pouvoir même s’ils gardent leur vitalité potentielle. Prenons l’exemple de la proximité généalogique affichée par les Ida-u-Blal (Ijnatn) et les Awlad Dlaym (Hassan). L’opposition entre le makhzen et ces deux confédérations (M. Naïmi, 1992d) ne fait en réalité que repousser les Awlad Dlaym vers la latitude de Portendik. Ils chassent ‘Ali Shandura émir des Trarza dans le Futa et le Gajaaga non loin des Brakna51 d’où l’envoi par le sultan d’un contingent takna avec à sa tête Hammu-u-Sʻid Izargi. Celui-ci réussit avec les contingents fournis par le Break et Becco Malikury à vaincre les Brakna et à repousser les Awlad Dlaym. Progressivement, avec le retour des Awlad Dlaym au Tiris et le départ des Ida-u-Blal vers le Bani, plus rien ne renvoie aux projections généalogiques. Au-delà des représentations que se font ces confédérations de la filiation, les mécanismes de segmentation apparaissaient désormais clairement comme de simples produits de l’alliance. Tel est le cas avec le rattachement des Ida-u-Blal de la Mauritanie au sharif al-Qasim b. Idriss (Ould Cheikh, 1988 : 56). L’alliance hassano-ijnatn sur l’axe côtier découle visiblement des intérêts mutuels relevant des liens réels ou supposés qui s’établissent entre les mobilisations consensuelles (ʻassabyat) et les revendications généalogiques (nasab) face aux groupes taguzult. Dans le rapport au makhzen, les alliances politiques tribales servent-elles à reformuler l’ordre statutaire ?

Le nouveau pouvoir makhzenien et les mécanismes de fission et de fusion

  • 52 Tels que Zahr al-Akam et Tarikh ad-Du’ayyif.
  • 53 Archives nationales, Paris 2e série C6 - (5 à 11) - (Colonies - Sénégal ancien).
  • 54 Si l’ancêtre éponyme des Ijnatn est Ujana selon Ibn Khaldun (ʻIbar, VI, 302), le chef des Ida-u-Bla (...)
  • 55 La relation de Thomas Pellow, Une lecture du Maroc au XVIIIe siècle, Magali Morsy, synthèse n° 12, (...)

79Ayant déjà fait fonction d’agents des Mérinides, les Ayt Jarrar sont aisément saisissables et étiquetables comme adversaires des Iguzuln. Ils sont recrutés ensuite avec les Zrara, les Awlad Mta’et les Shbanat par les Saadiens comme forces auxiliaires. Lorsque Zayani rédige son Bustan à partir des sources de première main52, il n’hésite pas à les qualifier d’Arabes (Az-Zayânî : 1992 : 150-151). Élucider les causes motrices de cette version, c’est entreprendre l’analyse des alliances entre les Ihuggatn et les Ma’qil face aux Iguzuln. Cette lecture justifie la forme linéaire du schéma des leffs en ce moment. Lorsque après les Saadiens, le premier sultan alauite arrive dans le Sus, il tue environ 1 500 Ihshtukn, 4 000 Ahl as-Sahil et 2 000 Taguzult avant de détruire le règne du sultan des Iguzuln Bu Dmiʻa à Illigh, au mois de Rabi’-I-1081/21 juillet 1670 (ad-Da’if, 1986 : 54 ; az-Zayânî, 1992 : 125). On peut alors constater qu’au même moment les Maghafra quittent le Wad Nun et l’Anti-Atlas pour se répartir entre les différentes factions du Hawz de Marrakech (az-Zayânî, 1992 : 149-150). Il y a de bonnes raisons de penser que toute la durée de l’installation de son pouvoir, les Alauites s’appuient sur les Tahuggat et les Mghafara contre les Taguzult. On dispose de la relation de Thomas Pellow, des correspondances européennes53et des lettres adressées par le sultan Isma’il à son fils al-Mamun, gouverneur du Sahara et de Tafilalt, pour l’affirmer. Sous une forme hyperbolique, les lettres sultaniennes (al-Gharbî, s. d. : 213-247) exigent que le paiement des impôts s’effectue sous forme de saisie des biens par voie de répression physique (s. d. : 244). Le sultan dessine deux objectifs à son fils et gouverneur : provoquer dans un premier temps la rupture de l’alliance entre les Ida-u-Blal et les Awlad Dlaym, et détruire ensuite ces derniers. La stratégie tente de se justifier par la complicité manifeste qui caractérise les rapports d’alliance entre les deux confédérations. Pour le sultan, il n’y a pas de raison à ce que les Awlad Dlaym s’abstiennent de payer l’impôt privant ainsi gravement le droit de l’État théocratique d’une partie des richesses, le sultan tente en même temps de mobiliser d’autres tribus Hassan contre les Awlad Dlaym. Néanmoins, ce manque de réalisme se heurte à l’opposition du prince gouverneur ce qui ne tarde pas de susciter des problèmes entre lui et son père. Le prince pense qu’il y a une grande difficulté à envahir l’étendue migratoire où les nombreux groupes des Awlad Dlaym « se font alimenter en tentes, grains, aliments, couvertures, etc. » par leurs alliés et voisins les Ida-u-Blal (al-Gharbî, s. d. : 245)54. Le prince est convaincu de l’impossibilité d’une telle mission puisque tout en étant alliés du makhzen, les Ida-u-Blal continuent de s’appuyer sur les Awlad Dlaym leurs alliés face aux Iguzuln. À cela s’ajoute la hiérarchisation statutaire distinguant entre les Arabes et les autres, déjà bien distincte nous apprend Thomas Pellow : la cité de Shinguity où réside « un gouverneur maure, appartient à des Arabes que l’on tient pour être d’une espèce supé55 » Pellow met en avant le poids des groupes guerriers hassan affirmant plus la force de leurs réalisations (hasab) que la transmission de leur généalogie (nasab). L’organisation des alliances dictée par les impératifs de l’opposition aux Iguzuln ne peut donc se modifier au hasard des volontés sultaniennes.

80Replacés dans ce contexte, les Mghafra, revendiquant comme ancêtre éponyme Maghfar fils d’Udayy, ancêtre des Udaya, vont désormais s’établir en fonction des critères d’alliance avec le sultan. Au Sahara, l’anthroponyme mghafra est déjà en voie de recouvrir les rapports de vassalité imposés par les guerriers hassan au fonds iznagn local. Les concepts de Ghaffar, Aghaffar, Aghfir se mettent à désigner les différentes formes de protection ou de garanties moyennant des redevances en nature. L’alliance politique sous ses différents aspects va désormais apparaître comme facteur décisif pour caractériser les liens d’appartenance des vainqueurs où les Mghafra logent le sentiment d’appartenance tribale (Wuld as-Sa’d, 1990 : 73 ; M. Naïmi, 1995d : 119-130). Ces faits d’ordre politique et généalogique se situent dans le cadre de la distinction entre les Mghafra et les autres Hassan parmi lesquels nous dénombrons les Awlad Dlaym. Protégés par la dispersion et l’éloignement, les Awlad Dlaym n’ont pas la sympathie que le sultan affiche à l’égard des parents de sa mère, les Mghafra.

81Les mécanismes de fission et de fusion se lient étroitement ici aux rapports d’alliance avec le sultan. Celui-ci est opposé à son neveu Ahmad ibn Muhriz au service des Taguzult. Après la mort de ce dernier, le conflit se perpétue avec un autre prétendant alauite, al-Harran (ad-Da’if ; 1986 : 65-68). Aussi, si la révolte de Muhammad fils du sultan contre son père à Taroudant en 1113/1701-1702 cause la destruction massive des groupes (1986 : 80-81), la guerre entre deux fils du sultan, l’année suivante dans le Sus, ne fait qu’aggraver les conséquences auxquels s’exposent les Ihshtukn et les Iguzuln. Cette guerre marque cependant la fin du règne du sultan dans la région (1986 : 105) et met un terme à sa politique d’alliance avec les Mghafra (P. Amilhat, 1937 : 63).

  • 56 La relation de Thomas Pellow, 163.
  • 57 Rapport militaire français du commandement militaire des Confins algéro-marocains Territoire autono (...)

82Lorsqu’au milieu du XVIIe siècle, le premier sultan alauite Rachid envoie son khalifat ʻAbd al-Malik al-Hihi pour nommer de nouveaux caïds, celui-ci ne trouve pas de traces des Ida-u-Blal. En fait, ils se répartissent depuis le temps d’Ahmad al-Mansur entre les Ayt Brayyim de Bu Nuʻman et les Ayt Jarrar dont l’espace d’élection est notablement réduit depuis lors par le sultan Bu Dmiʻa. Le khalifat du premier sultan alaouite ne trouve installés à Tatta que deux caïds ayant succédé normalement aux caïds saadiens, Talt Lahsn, le caïd des Isuktanan et des Ahmad Azayd Bufsik, le caïd des Iguzuln. L’alliance entre les Isuktanan et les Awlad Jallal avec la nouvelle dynastie va se conjuguer par une mobilisation des groupes satellites. Ce qui va incarner la force des Awlad Dlaym en ce XIIe/XVIIIe siècle, c’est leur capacité de vassaliser les Ahl ʻAbd al-Wahid et les Awlad Tidrarin. C’est d’ailleurs pourquoi ces derniers reçoivent un dahir du sultan Isma’il consolidant leur opposition aux Awlad Dlaym. Il faut dire qu’impliqués depuis 1053/1644 dans la guerre de Sharr Babbah at-Tibari qui oppose les Hassan aux Zwaya jusqu’en 1084/1674, les Awlad Dlaym n’octroient aucune latitude aux instances de gestion dans le choix des dons attribués au sultan. En cette année, le sultan Isma’il est décédé et son petit-fils Muhammad bʻAbd Allah affiche sa volonté de canaliser la dynamique des axes ouest-sahariens par la construction de la ville d’Essouira (Tassurt-Sswira). Les conséquences de la guerre des trente ans sur la dynamique commerciale ne sont pas désastreuses, mais les Awlad Dlaym mettent un terme à leur alliance avec les Ida-u-Blal. La relation de Th. Pellow relève que les caravanes de toutes les dimensions doivent compter sur leur propre système de défense, car les Hassan assaillent quiconque tombe entre leurs mains56. En dehors du danger guerrier qu’ils représentent, les groupes hassan affichent leur profond éloignement politique de tout pouvoir. En fait le sultan Smaʻil était disposé à réactiver les chefferies takna les laissant jouer les dynamiques de reconnaissance des leaders tribaux : la nomination de Hammu S’id Izargy stimule la sélection et l’entraînement intensif des alliés du makhzen face aux Hassan. Le mécontentement du sultan, apparent dans ses lettres à son fils, se traduit par le recours à la ruse, procédure makhzenienne traditionnelle, afin de prévenir tout agissement non contrôlé. Les directives du sultan renvoient à une procédure tribale coutumière traditionnelle : se référer aux conseils de tutelle et attribuer des avantages à tout homme majeur qui en fait la demande, quel que soit son lignage d’appartenance. Le makhzen plaide pour que certains chefs se replient sur eux-mêmes, car d’autres sont poussés régulièrement sur le devant de la scène politique en tant qu’agents des décisions collectives que les tribus elles-mêmes prennent. Certains chefs s’identifient avec leurs propres tribus ; d’autres n’ont pas, à proprement parler, ce pouvoir jusqu’à ce que le makhzen tente de leur en constituer un. L’instabilité entraîne ce genre de clivages jusqu’à ce que la victoire des Takna sur les Ida-u-Blal en 1275/1858 fasse changer la donne57.

  • 58 C’est une remise en cause de la version de A. Hammudi qui fait des Ida-u-Blal les occupants déjà au (...)

83Le conflit débute comme un problème de juridiction pour le contrôle du Wad Nun. Les tribus, organisées en groupes statutaires distincts, agissent sous des formes diverses. L’inventaire des relations généalogiques et matrimoniales des lignées takna qui nous fait remonter parfois jusqu’à quatorzième ancêtre, porte sur des faits qui ignorent encore la formation des tribus. Les Takna si fortement chargés encore de passions et d’enjeux politiques ne peuvent prédire la formation de leurs leff-s. Ces traits retenus par la tradition sont en fait loin d’être anecdotiques, et, au détour du récit, nous informent sur une notion essentielle pour qui veut analyser la nature du pouvoir takna. Tandis que la généalogie couve, l’enchaînement des ancêtres prend une position prééminente. Tel n’est pas le cas pour les Idau-Blal, groupes minoritaires de plus en plus englobés, en position subordonnée, au sein d’unités tribales plus larges et plus consolidées : c’est le cas de leurs lignages assimilés dans bon nombre de groupes takna. Il faut voir les Ida-u-Blal s’acharner avec les Hratin de Tissint pour chasser les Awlad Jallal de Tatta pour comprendre que leur établissement à Tissint se fait sur la base d’une alliance dirigée contre les Iguzuln et les Iznagn en compétition ouverte contre les Hratin de Tazart (as-Sûsi, 1960 : 18 : 228 ; Min Khilal, s. d. : 3 : 97). En tant que place du commerce caravanier, la place de Tazart incarne la principale plate-forme transsaharienne des Isuktanan durant les XIIe-XIIIe/XVIIIe-XIXe siècles. Elle contrôle le commerce, là où le marché de Mghaymima monopolise la distribution des esclaves vers le circuit transatlassique. Seule la redynamisation de Tindouf par les Tajakant au milieu du XIXe siècle détourne une large partie de la place de Mghaymima vers Essouira. La défaite d’Ida-u-Blal et les conflits entre les Hratin et les Awlad Jallal finissent par réorganiser les alliances contre le leff des Iguzuln58. Mais cette réorganisation est marginale par rapport au modèle qui présente les Takna comme un ensemble de factions organisées et segmentées par des relations généalogiques. L’organisation politique ne se modifie pas chez les Takna selon la composition des alliances politiques dont les objectifs sont stimulés et appuyés par le makhzen.

84Il est vrai néanmoins que le classement des alliances se fait en fonction des rapports avec le makhzen et que les valeurs hiérarchiques transparaissent ensuite à travers les contextes politiques. La notion de mobilisation des alliances face aux Iguzuln décrit le contexte de la mobilité sociale et statutaire. Les Iguzuln vainqueurs durant le règne des Saadiens sont défavorisés par les Alaouites. On se trouve là avec une schématisation des valeurs politiques ayant trait au rapport avec le pouvoir makhzenien. La part de simplification qui marque cette approche distingue idéologie théocratique et stratégies tribales sans toutefois réduire l’apport de la gestion des alliances politiques. Les solidarités au sein des composantes principales (Iguzuln-Ihuggatn-Hassan) s’inscrivent dans l’organisation dualiste qui redéfinit à chaque fois les contours des factions sans modifier forcément, leurs comportements généalogiques de départ. Organisée sous une forme confédérale, la notion de leff qui paraît assez flexible, dévoile une certaine mobilité peu figée généalogiquement. La hiérarchie politique qui favorise les Iguzuln laisse ouverte de multiples initiatives des Ijnatn et des Hassan. Elle n’empêche pas les reclassements tribaux par voie d’affiliation. On trouve là exposé l’essentiel de la politique des deux leff-s du sud.

85Pour conclure ce chapitre, retenons que les éléments relatifs aux évolutions tactiques des alliances font que la fonction du leff rapproche entre des groupes éloignés. Alors que les groupes territoriaux désireux de se cantonner restent neutres au point de vue des valeurs idéologiques, la compétition pour le contrôle de l’étendue migratoire facilite la perméabilité aux changements d’alliance entre les groupes iguzuln. La proximité résidentielle villageoise ne suffit pas non plus pour favoriser l’assimilation des uns aux autres, les alliances sont ouvertes entre les couples des groupes compétitifs. La consolidation de la cohésion entre alliés oblige les groupes de compétition à alimenter une configuration aménagée des rapports politiques et idéologiques. Pour une meilleure pénétration de la question, les règles de transmission des biens nous poussent à nous interroger sur le rapport entre la règle de filiation et celle de résidence avant et après le Xe/XVIe siècle. Nous relevons dans un premier temps que l’absence de liens cognatiques entre lignées alliées n’infirme pas le caractère matrilocal du système de résidence commun. Les modalités de transmission des biens par voie utérine se conjuguent avec la matrilocalité pour décrire le rôle de la femme en tant qu’agent principal dans le dispositif de segmentation des groupes. L’idée religieuse apparaît alors comme le principal stimulant de la création de liens patrilatéraux. La question religieuse et les alliances pour le contrôle de la teneur s’entrecroisent et sont loin de constituer deux champs autonomes puisqu’il s’agit de « deux cordes d’un même arc », nous dit la chronique. La revendication généalogique ne sert en réalité qu’à légitimer l’appartenance du groupe statutaire à un ordre bien déterminé. La nécessité d’un pouvoir temporel local est inscrite dans une logique qui définit les privilèges, les droits et les devoirs. Ceux-ci s’énoncent clairement tel un code moral et religieux. Plus tard, les enjeux de la parenté font basculer vers d’autres enjeux aussi importants tels que le consensus à connotation cosmogonique. La corésidence apparaît progressivement comme le résultat d’une stratégie plutôt volontaire que forcée. Loin que la dimension historique des leff-s soit suggestive d’une réelle fonction d’équilibre, elle comporte des droits et des capacités qui s’expriment dans le droit à la protection et l’alliance.

86Bien entendu en traduisant en termes de concepts les rapports au contrôle de l’espace, nous tentons de cerner la logique qui préside à l’organisation des pactes d’alliance. Ceux-ci procèdent selon les catégories de la pensée politique et obéissent volontairement à des règles de classification qui leur sont propres. Dans ce cas, la formation des deux leff-s takna, étant affaire empirique, permet de classer les types d’interaction auxquels l’organisation de l’étendue territoriale a donné lieu.

Notes

1 Pour Jacob Oleil, « tehaga, quartier ancien et abondonné de Tamantit serait un lieu d’implantation juive. Son nom “ berbérisé ” semble construit à partir de la racine hébraïque hag (fête). », Les Juifs au Sahara, 143. Toutefois, la carte à laquelle il se réfère ne mentionne pas le village en question.

2 Heggi : préparer, se préparer, être préparé, prêt. Dictionnaire de Dallet, 289.

3 Dans une monographie sur les juifs sud-sahariens, on lit « il n’est pas impossible que cette tribu nomade, qui dépend des Aoullimiden, soit d’origine israélite. Ces éleveurs au langage particulier se trouvent à Meneka, Ansongo, Tahoua (Niger) » (AM, 1907 : 12 : 326-328).

4 The Egyptian Book of the Dead, Ε. A. Wallis Budge (The Papyrus of Ani) Egyptian Text Translitération and Translation, Dover publications, INC, New York, éd. 1967, p CXVIII.

5 Shlomo Deshen, Les Gens du Mellah, 48-49.

6 Sur la judaïsation des Sahariens cf. H. Z. Hirschberg, A History of Jews en North Africa, I : From Antiquity to the Sixteenth Century, Leyde, Brill, 1974.

7 Une partie seulement de cette documentation est connue grâce aux travaux de S. D. Goitein, « La Tunisie du XIe siècle à la lumière de la Geniza du Caire », Études d’orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provinçal, 1962, II, 559579.

8 Al-Bakrî estime les contingents des Igdaln en 448/1056-1057 à environ 30 000 guerriers. Même s’il s’agit là d’une exagération qu’il faut prendre avec beaucoup de précaution, elle témoigne d’une force considérable. Kitab, 316/167.

9 T. Lewicki, « Le rôle du Sahara et des Sahariens dans les relations entre le nord et le sud », HGA, III, 338 ; G. Camps, Berbères aux marges de l’Histoire, 1980, 89-319 ; O. du Puigaudeau, La Grande Foire des dattes, Adrar mauritanien, Paris, 1936, 67-156-206.

10 Discours, I, 673 ; II, 632-674 ; ʻIbar, trad. F. Rosenthal, 583, chap 3, sect. 51-196-187 ; H. Basset, 1920, 258-272.

11 Al-Bakrî n’attribue pas la révolte d’Igdaln contre Ibn Yasin à une tribu particulière contrairement à Ibn ‘Idari et Ibn Khaldun. Cette révolte semble avoir été liée à la fois à une lutte pour le pouvoir et à des dissentiments religieux.

12 Ibn Khaldun assure que « Les Godala sont inconnus et qu’on ignore leur nombre et leur force éventuelle. Leur pays est hors de portée des dynasties régnante, qui ne peuvent y faire sentir leur autorité. C’est pourquoi on s’imagine que le mahdi surgira par là-bas, hors de portée du pouvoir, de la loi et de la force. Il n’y a aucune autre raison à ces divagations », Discours, II, 674.

13 De la ville de « Dera nommée Tîoumetîn, chef-lieu de la province de Dera... on met une journée pour se rendre à Tameddjathet, localité qui produit une espèce d’arbre ainsi nommée, dont les feuilles sont larges et persistantes comme elles du Tamarisc... À une journée de là on trouve un endroit nommé Aman Tissen, c’est-à-dire « l’eau salée ». Le jour suivant conduit à Ten Oudaden... on y trouve une mine de cuivre. La journée suivante s’achève à Agrou. Tous ces lieux sont situés dans le territoire des Serta, peuple qui forme une branche de la tribu des Sanhadja », al-Bakrî, Kitâb, 296/155-156.

14 « Les bords de cette rivière sont couverts de bocages et d’arbres fruitiers en quantité prodigieuse. On y trouve l’espèce d’arbre nommé Taksut ; il ressemble au Tarfa « Tamarisc » et sert à la préparation du cuir de Ghadams », al-Bakrî, Kitâb, 291/153. Takut n’est en fait que la graine de la gomme arabique (Tidklt).

15 « Chaque jour de la semaine il se tient un marché sur les bords du Derâ, dans l’une ou l’autre des nombreuses localités auxquelles on a donné cette destination. Il y a certains jours où l’on tient deux marchés (dans deux endroits différents), tant est grande l’étendue de cette région et le nombre de ses habitants, la partie cultivée de ce territoire s’étend, sans interruption, sur une longueur de sept journées de marche », al-Bakrî, Kitâb, 291/153.

16 Selon al—Idrissi « Dr’a n’est entourée ni d’un rempart, ni d’un fossé ; c’est seulement une suite de hameaux, d’immeubles proches les uns des autres et de champs cultivé en grand nombre ; l’ensemble est occupé par un ramassis de groupes berbères », Description, Sadock, 68.

17 Al-Bakri précise que Sarta et Targa ont très tôt fait partie des troupes des Almoravides, Kitâb, 316/167.

18 Ibn Khaldun se réfère à Ibn Hazm, at-Tabari et Ibn Khillikan, HB, I, 176.

19 Précisons que la recherche dans ce domaine se trouve grandement favorisée par le corpus documentaire accumulé par l’archiviste as-Sûsi, al-Maʻsul, 10, 166-167.

20 La Table de Concordances de H. G. Gattenoz propose la date du samedi 23 mai 1248.

21 Symbole de la résistance aux « hérétiques », Iʻzza-u-Hda porte le même nom que Mmiss-n-Iʻzza (Massinissa), le premier à avoir lancé le mot d’ordre « l’Afrique aux Africains », R. Amazigh, 1981, V, 14. Muhammad, étant le nom du père, diffère du surnom Ihda porté également par les femmes, cf. la Revue Amazigh, V, 14.

22 La chronique de Hmâd-u-Musa, pôle du Sus au Xe/XVIe siècle, reproduit des conditions similaires ; cf. M. Naïmi, « Sidi Hmâd-u-Musa », EM, I, 161-165.

23 Dans un rapport militaire français du début du siècle, on lit qu’un fqih de Tissint à Aqqa déclare disposer d’un acte très ancien attribuant à des gens d’Assa la propriété du pays de Tatta et Aqqa.

24 As-Sûsi ne voit là qu’une référence au jihad des premiers siècles de l’islam.

25 Sur l’assimilation des Ma’qil aux chrétiens et aux païens, cf. Rihlat Abi Abd ʻAllah b. Muhammad at-Tijani, décédé en 717/1317.

26 « Les Beni-Ouerra forment une branche de la tribu de Maghraoua ; quelques-uns disent cependant qu’ils appartiennent (bien) à la race zenatienne (mais qu’ils sont d’une autre famille que les Maghraoua). Ils vivent disséminés dans divers endroits du Maghreb. Ils s’en trouvent dans les environs du Maroc, dans le Sous, dans le territoire de chelif et dans la province de Constantine, Depuis la chute des premières dynasties zenatiennes, ils n’ont jamais cessé d’être ce qu’ils sont maintenant, une population soumises à l’impôt et obligée au service militaire quand le gouvernement l’y appelle », HB, III, 279, dans « les déserts du Sous jusqu’à la mort du sultan Abou Ya’qoub. Ayant alors fait leur soumission, ils obtinrent du gouvernement mérinide l’oubli de leurs fautes passées et la restauration de leurs privilèges, depuis lors, ils ont toujours servi cet empire avec un zèle et un dévouement parfaits », G. Marçais, Les Arabes, 163.

27 En avril 1353, Abu al-Fadl fils du sultan Abu al-Hassan fomente une révolte contre son frère Abu ʻInan dans le Sus et le Wad Dra mais grâce à Abdallah as-Ksawi, Abdallah b. Muslim az-Zardali et un certain al-Hamid, l’opération est déjouée et Abu al-Fadl est remis à son frère. Ibn Khaldun, ʻIbar, IV, 214-306-307.

28 L’alliance de l’État des Mérinides avec le clergé malikite finit par provoquer la détérioration du statut de l’aristocratie guerrière mérinide durant la période située entre 1333 et 1357. Ibn Khaldun, HB, IV, 323-458 ; Ibn Battûta, Voyages, IV, 348-349.

29 Parmi les confédérations ijnatn de l’époque « l’appellation de Bani-Faten sert à désigner les Matghara, les Lemaïa, les Sadîna, les Koumïa, les Mediouna et les Douna, tribus issues de Faten. Elles tinrent un rang élevé parmi les populations berbères et se distinguèrent par de grands exploits », HB, I, 236.

30 Ould Cheikh précise qu’il s’agit bien du seul texte connu à ce jour écrit par un habitant du trab al Bidan entre le XIe et le XVe siècle et qui apporte des précisions sur Tordre social et politique. voir Islam, 177-178 ; Sayyuti, al-Hawi li-l-Fatawi, Le Caire, s. d., I, 284-291 ; J. Hunwick, « Notes on a late fifteenth-century document concerning al-Takrur », Allen and Jonhson (éd.), African Perspectives, Cambridge, 1970, 7-33.

31 Pour al-Idrissi, « Les berbères dont le pays d’origine est filastin où ils avaient comme roi Galut (Goliath) ibn daris ibn Gana, l’ancêtre de Zanata du Magrib », al-Magrib, s. d., éd. H. Sadock, 67.

32 Même à Walata, les juifs demeurent jusqu’au Xe/XVIe siècle de « très riches mais opprimés marchands ambulants, soit des orfèvres et de joailliers », al-Idrissi, Description, 1968, 85.

33 M. Park ne manquera pas de signaler le fait à la fin du XVIIIe siècle, Voyages dans l’intérieur de l’Afrique en 1795-1796, I, 227-321. Sur l’histoire du Mallah cf. al-Murrâkushî, Muʻjib, 12-435 ; an-Naçiri, Istiqsa, III, 132.

34 Al-Bakrî et l’auteur anonyme d’al-Istibsar reconnaissent aux juifs une grande habilités dans le domaine de la maçonnerie.

35 E. A. Alport, 1954, « The Mzab », JR. AI, v. 84 part 1, Jannary-June, 44 ; id., 1964, « The Ammln », JRAI, v. 94, part 2, 169.

36 De la ville de Dra, un certain Dunash écrivait au Rabbi Alfasi (Isaac Alfasi) pour le consulter sur les problèmes de législation. Cf. Cl. Justinard, 1925, « Notes », Hespéris, 3e trim. 270-271.

37 Cette tendance commence à s’accentuer progressivement. En 1790, Mungo Park, apprend d’un sharifd’Iwalatn (Walata) qu’à Tumbuctu, « on voyait un grand nombre de juifs qui parlaient et se servaient tous des mêmes prières que les maures », Voyages dans l’intérieur de l’Afrique en 175-96, 1800, trad. J. Castera, Paris, An VIII, I, 227-321.

38 Cl. Justinard, AM, 1933, note 2, 59. Il relève que le mhalla du sultan Ahmad al-Mansur ad Dahbi as-Sa’dy s’est placé à Irgh sur le versant est du jbal Lkst, au pays des Ida-u-Gnidif, dans la haute vallée du Wad Ulghas qui porte dans ce pays le nom d’Assif-n-Tahuggat. C’est sur le chemin qui va des Ayt Mzal aux Ammln, du nord au sud de Lkst, un pays bien arrosé où l’on trouve des ruines anciennes, non loin de la mosquée des Ida-u-Gnidif signale-t-il.

39 Kitab al-Muʻza fi manaqib sh-Shaykh Abu Yaʻza, ann. ʻAli al-Jawi, Faculté de lettres, Agadir, 1996, 271-272.

40 Traduction Z. Dramani-Issifou, dans L’Afrique noire dans les relations internationales au XVIe siècle, Paris, 1982, 74.

41 La résistance des tribus opposées au mouvement des disciples d’al-Jazuli est clairement mentionnée par l’anonyme portugais du Xe/XVIe siècle, cf. Histoire de Santa Cruz de Capo de Gué, trad. A. Sabir, Faculté des lettres, Agadir, 1994, 20.

42 C’est là une raison suffisante pour remettre en question l’idée de P. Pascon qui réduit l’apport du saint à l’accumulation du capital symbolique, cf. P. Pascon, « Le commerce de la maison d’Iligh », dans Annales ESC, 3-4, mai-août, 1980, 700 ; « Le commerce de la maison d’Iligh, d’après les registres comptables de Husayn b. Hashem », Annales ESC, n° 3-4, maiaoût, 1980, 700-729 ; La Maison d’Iligh, Rabat, 1984,

43 « Sidi Mhamed ou Yacoub (cheikh benYacoub) dont le tombeau et la zawyad’Imi-n-Tattelt chez les Zenaga, sur le versant sud de l’Anti-Atlas (V. Segonzac, Au cœur de l’Atlas, 12). Il est de la famille des Ouled Amghar de Tît (Igudaln) comme Moulay Brahim de Kik et Sidi Abdallah b. hossein de Tamsloht. Il est mort en 962, contemporain de Sidi Hmâd-u- Moussa qu’il a fait son héritier... Sidi Mhamed ou Yaqoub a des zawyaset des serviteurs religieux dans tout le Sous, surtout chez les Souktanan, près de Taliouin, fondée par Sidi Mohamed- u- Brahim, petit-fils de Sidi Mohamed ou Yaqoub », Cl. Justinard, AM, 1933, 106.

44 Aïssa b. Abd ar-Rahman as-Suktani ar-Ragragi, décédé en 964/1556, Nawazil, ms, BG, Rabat, q 84.

45 « La légende dit que les habitants divisés en deux parties ruinèrent la ville par leurs querelles et donnèrent naissance aux deux leff-s Gazula et Sektana », Cl. Justinard, SHM, AM, 1933, 72-74.

46 Isuktanan sont qualifiés de descendants de l’ancêtre qui symbolise l’enracinement du kharijisme. Cl. Justinard, 1933, 69, 72.

47 « Les revenus que les Ma’qils recueillirent ainsi augmentèrent singulièrement leur puissance ; Ils en firent les véritables maîtres des régions du Sud de l’Atlas, du Tuwat et du Gurara », HB, II, 276-27. cf. Maya Shatz Miller, "Etude d’historiographie mérinide", Arabica, XXIV, 3, 258260-264-268.

48 La tradition orale et écrite relate l’histoire d’un bras de fer entre les Ighshshatn et le sultan. De passage chez eux, celui-ci exige qu’ils remplissent moyennant une outre par famille, le réservoir souterrain local (matfyya) de petit lait afin d’alimenter les passants et une partie de son armée. C’était là sa façon de vérifier leur degré de soumission véritable. S’appliquant à exécuter, les Ighshshatn, connus pour être les rais défenseurs de l’ordre Tahuggat, n’hésiteront pas à verser une seule outre pleine de petit lait alors que toutes les autres étaient remplis d’eau uniquement. L’impossibilité pour le sultan de vérifier fait dire aux Ighshshatn qu’ils ont fini par défier l’autorité suprême des Iguzuln. Ceuxci prétendent que c’est à cause de cette his toire que l’expression ighshshatn (les tricheurs) leur a été collée.

49 Le cas des Ayt Ba ʻAmran et des Takna, Cl. Justinard, Kunnash, dans AM, 1933, 165-2  ; Ο. Afa, Diwan, 115.

50 « En voulant rattacher leurs nationaux aux Himyerites, les généalogistes ont pour motif le désir de répudier toute liaison avec la souche berbère, parce qu’ils vivent réduits au rang d’esclaves tributaires et chargés du poids des impôts (kharaj)... Il en est résulté que, de nos jours, le nom de berbère est devenu le synonyme de contribuable. Pour éviter le déshonneur d’une pareille dénomination, les Zenata se sont donnés, par amour propre, une origine arabe», HB, III, 183-184.

51 C6-5 du 3 octobre 1719. Lettre de Brue, fol. 5.

52 Tels que Zahr al-Akam et Tarikh ad-Du’ayyif.

53 Archives nationales, Paris 2e série C6 - (5 à 11) - (Colonies - Sénégal ancien).

54 Si l’ancêtre éponyme des Ijnatn est Ujana selon Ibn Khaldun (ʻIbar, VI, 302), le chef des Ida-u-Blal tué par les Takna à la fin du XVIIIe siècle porte le même nom. cf. note suivante.

55 La relation de Thomas Pellow, Une lecture du Maroc au XVIIIe siècle, Magali Morsy, synthèse n° 12, éditions Recherches sur les Civilisations, 1983, 162.

56 La relation de Thomas Pellow, 163.

57 Rapport militaire français du commandement militaire des Confins algéro-marocains Territoire autonome des Confins du Dra/Affaires indigènes, n° 2721 CD/Tiznit-18/09/1935.

58 C’est une remise en cause de la version de A. Hammudi qui fait des Ida-u-Blal les occupants déjà au début du XVIIIe siècle de leur territoire actuel, « Sainteté... », 628.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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