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La dynamique des alliances ouest-sahariennes

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Mustapha Naïmi

6. Le concept d’État murabit et son évolution

Texte intégral

1Nous avons vu que, en ce qui concerne l’organisation tribale ouest-saharienne au Ve/XIe siècle, il s’agit avant tout d’une société de type hiérarchique divisée en groupes résidentiels matrilatéraux répartis au long des axes transsahariens. Par quel biais peut-on intégrer dans une même théorie de l’organisation politique tous les groupes ayant des affinités avec les Almoravides ? Peut-on analyser les effets conjugués de la compétition pour le contrôle de l’étendue migratoire et des espaces villageois ? Pour tenter une première réponse, nous nous intéresserons à la dynamique de l’axe Nul-Azugi en commençant par la question des alliances politiques et religieuses à la fin du siècle impérial. Ensuite, ce choix, qui infléchit les conditions d’interprétation du fonctionnement du système politique, nous permettra d’introduire une nouvelle problématique des rapports entre segmentarité et pouvoir. Non seulement le système politique rend moins allusif le rapport référentiel au concept d’État, mais une réflexion sur la place et le rôle des souverains almoravides nous facilitera l’analyse des dimensions réelles de l’action tribale, sans toutefois perdre de vue la marge de manœuvre que le terme de structure locale confère à celle-ci. Deux aspects sont donc à analyser de près : l’évolution des alliances durant le règne de la dynastie turgut et l’infiltration des valeurs patriarcales par la voie religieuse. C’est au niveau d’une telle combinaison que nous tenterons de comprendre l’évolution dynastique dans son rapport avec l’action structurelle des moines guerriers du Sahara atlantique.

  • 1 Al-Man, 72-736-197 ; Ibn al-Khatib, A’mal, 185-186-267 ; al-Murrâkushî, al-Mu’jib, 53 ; Ibn al-Atir (...)

2Il est très significatif que ce soit d’abord les deux fils de ‘Umar b. Talagigin qui aient volé au secours de b. Yasin après son échec avec les Igdaln, pour consolider son projet révisé. La détention du pouvoir revient depuis lors aux Kal Turgut, cousins matrilatéraux d‘Umar b. Talagigin. En tant qu’armature globale de la société, la succession à la chefferie par voie utérine apparaît comme une variable déterminée. En aucune manière nous n’assistons aux transformations des règles de filiation en fonction d’impératifs religieux. Aucune confusion ne s’établit entre étatisme et hégémonie des réformateurs sunnites. Le pouvoir aux mains des Kal Turgut n’est de ce point de vue qu’une partie intégrante des systèmes de parenté qui caractérisent l’univers tribal ouest-saharien. Les conséquences de cette situation relatée par Ibn Sâhib as-Salât en 594/1198, soit quarante ans seulement après la chute définitive de la dynastie des Kal Turgut1, décrivent les enjeux véritables du moment. Il reconsidère le rôle des femmes qui se présentent comme l’ensemble des parents utérins des princes déchus. Pour Abd Allah b. Bullugin, la superposition du cercle du pouvoir masculin compense le droit réel des femmes. Non seulement celles-ci reproduisent le système matrilinéaire, mais au-delà de la constatation, elles stimulent dans sa polarité la tension qui se marque dans la représentation archaïque du pouvoir almoravide. Abd Allah b. Bullughîn insiste sur le rapport de cause à effet entre l’agencement des agissements féminins et l’échec dynastique qui en découle. Il pense avoir trouvé de la sorte le lien de causalité entre des événements et leurs conséquences. La lutte pour le pouvoir et pour la modification des statuts des lignages déchus n’aboutit pas seulement à une redistribution des positions politiques, mais aussi à une perte de statut pour un nombre considérable de lignages qui deviennent repentants (tyab), adoptant certaines modalités culturelles propres aux tribus zwaya-s. Cette remarque implique qu’on n’entend aucunement user du modèle de l’Etat comme d’une norme. Une double réflexion s’impose dont le développement importe autant que l’agencement des faits les plus marquants.

Les dimensions incompatibles de la notion de imama

  • 2 Décédé au mois d’octobre/novembre 1094, on peut se reporter à sa biographie établie par E. Lévi-Pro (...)
  • 3 Description, préface de M. de Slane, 15, Bakrî déclare (320/170) « Aujourd’hui, en l’an 460 (106710 (...)
  • 4 Il s’agit d’Abu Bakr Muhammad Ibn Hassan al-Hadrami al-Qayrawani al-Muradi. Voir à son propos Abdel (...)
  • 5 Repris par Ibn Khaldun, ’Ibar, IV, 184) ; Ibn Abi Zarsitue ce retour en 453/1061, Rawd, 134. Bakrî (...)
  • 6 Il n’en demeure pas moins que son Kitab al-Ishara Ila Adab al-Imara est soumis aux exigences de com (...)
  • 7 Ibn Bashkuwal (Sila, II, 605) se contente de la date donnée par ʻIyyad dans sa Ghunya, 283. cf. Tas (...)
  • 8 Al-Bakrî, Kitâb, 315-316/166-167. Les coups de fouet ne sont pas infligés uniquement pour réprimer (...)
  • 9 « Le dernier au Maghrib à s’occuper de la science du kalam » assure son disciple ʻIyyad dans al-Ghu (...)
  • 10 Ibn Abi Zar’, Dakhira, IV, 1, 364-367. Décédé en 543/1148, Ibn Bassâm paraît disposer, de par sa pr (...)

3Des six premières grandes figures de l’État des Almoravides, deux ne figurent pas dans l’ouvrage d’al-Bakrî2. Contemporain du début de l’Etat des Almoravides, géographe et chroniqueur andalou, cet auteur s’appuie sur des rapports antérieurs et sur les données de l’opposition igdaln à l’hégémonie iwillimmidn et la lutte qu’elle engendre en 448/1054. Sa description, se situant aux environs de 453/10593, ignore outre Yususf b. Tashfîn, al-imam al-Hardrami, juge d’Abu Bakr b. ‘Umar au Sahara4. Il est vrai qu’al-imam al-Hadrami et b. Tashfin ne voient leurs noms propulsés, qu’avec le retour d’Abu Bakr en 463/10705. Concernant al-imam al-Hadrami, on relèvera que tous ses biographes insistent sur ses qualités de maître de la science des sources de la religion (al-usûl)6. Mais, après son décès en 489/10967, ce ne sont pas ses œuvres qui feront de lui le saint protecteur de la ville d’Azugi. Même si ʻIyyad et Ibn Bashkuwwal insistent sur ses charges judiciaires et politiques, son désir d’imiter le rigorisme de b. Yasin révèle bien des ambitions. Si b. Yasin use du fouet pour rappeler à8, la population le sens du devoir dans la vie morale et législative, al-Hadrami reprend la même méthode allant au-delà des pouvoirs que lui confère son statut de juge. Cultivant la théosophie et la théologie (al-kalam) selon les canons ash’arites, il a parmi ses nombreux disciples le célèbre al Hjjaj b. Yusuf b. Musa ad-Darîr9. Cela revient à dire que malgré l’hostilité du malikisme régional qui tente de dévaloriser sa stature, son image ne perd pas l’auréole que lui confère son apport scientifique. On le comprend d’autant plus qu’Ibn Bassâm met clairement en évidence ses ambitions en soulignant sa volonté de remplacer tout bonnement b. Yasin10. Il reste que c’est grâce à Abu Bakr qu’al-Imam al-Hadrami tente de substituer le statut d’imam à celui de cadi. La fidélité d’Abu Bakr à la notion d’imam conformément aux vœux de b. Yasin le pousse à choisir al-Hadrami. La figure de l’État des Almoravides serait alors incomplète si on ne comparait pas les deux imams b. Yasin et al-Hadrami d’un côté, et Abu Bakr b. ‘Umar et Yusuf b. Tashfin de l’autre. C’est seulement alors que nous saurons si les principaux objectifs ont été ou non érigés en système et si, par le biais de la fonction du imam, la politique va devenir un moyen efficace pour préciser la notion d’État et la conduire à son apogée.

4Si l’on approfondit la réflexion sur la cohabitation entre les deux fonctions d’émir et d’imam, Abu Bakr b. ‘Umar et Yusuf b. Tashfîn concrétisent deux conceptions bien différentes. L’implication d’al-imam al-Hadrami reflète d’une manière claire et convaincante l’attachement inébranlable au testament de b. Yasin. On trouve là la dimension politique temporelle véritable du imam selon la perception politique d’Abu Bakr. Qu’en est-il alors de Yusuf b. Tashfîn ? Une fois maître du circuit transatlassique, b. Tashfin met un terme à la fonction du imam. On se trouve de la sorte avec un discours politique changeant puisque imam et émir offrent l’exemple de deux statuts concordants du point de vue d’Abu Bakr et discordants du point de vue de b. Tashfin. On peut se demander pourquoi Abu Bakr s’est-il contenté après le décès de Sulayman b. ᾽Addu, successeur de b. Yasin à la imama, de nommer quelques gouverneurs retardant ainsi la nomination d’un autre imam (Ibn Khaldun, 1968a : 2 : 71 ; M. Sûsi, 1960 : 11 : 66) ? À cette importante question concernant la lâcheté qui caractérise certaines des actions menées par Abu Bakr, s’ajoute la nécessité d’analyser le type de pouvoir exercé par b. Tashfin. Celui-ci a pour ce qui concerne le Sahara, une conception différente de celle d’Abu Bakr et de son successeur, le fils de son frère Yahya.

  • 11 Ayant pris pour base Azugi, Abu Bakr démontre son attachement aux principes fondateurs de l’État de (...)
  • 12 La nécessité de recourir à un imam successeur de b. Yasin repose sur le testament de celui-ci : « V (...)

5La notion d’imama, fondement et enjeu du pouvoir accordé à al-Hadrami, aux côtés de l’émir, est l’aboutissement d’une image aujourd’hui ancrée dans la tradition des zwaya de l’ouest-saharien (trab al-Bidan). Qualifié de sharif, al-Hadrami symbolise aujourd’hui, y compris pour l’islam local, une valeur identitaire parmi les plus constantes (Ould Cheikh et B. Saison, 1987 : 61). On se trouve ainsi face à deux perspectives incompatibles où deux notions d’État parallèles dévoilent une totale hétérogénéité des positions. Se conformer aux directives de b. Yasin consiste selon Abu Bakr b. ‘Umar à se doter d’un imam qui refuse le principe d’assimilation entre sa propre fonction et celle d’émir al-muslimin assumée plus tard par Yusuf b. Tashfm. Celui-ci coupe avec la valeur prééminente du imam élargissant les contours du pouvoir de l’État. C’est donc la conformité ou la non-conformité à l’ordre établi par b. Yasin qui implique en toutes choses correspondances, liaisons et juste conformité au modèle de base. C’est la trame visible et la genèse des faits relatés11 qui se met en rapport avec la configuration de la notion de imama12 dans la civilisation de pays (trâbs) al-Bidan (P. F. Moraes Farias, 1967 : 848-850).

  • 13 ‘Abd al-Wadud w. Antahah, Kitab Nuzhat al-Akhyarfi al-Ghalid Mina al-Akhbar, chronique des Smasid r (...)

6Outre l’argument tiré des propos d’Ibn Bassâm, la pratique d’al-Hadrami tant selon les traditions écrites13 que d’après le message latent de son Kitab al-Ishara, acquiert une autonomie qui diffère de celle de amir (P. F. Moraes Farias, 1967 : 855-856 ; H. T. Norris, 1962b : 393-413). Dans son orientation pédagogique, cet ouvrage imite les manuels célèbres de bonne conduite princière en multipliant les mesures pragmatiques susceptibles d’assurer la permanence du pouvoir à ses détenteurs. La notion malikite de l’unité de la nation (umma) se trouve par conséquent sanctionnée par la valorisation de la justice aristotélicienne disqualifiant le rôle unificateur de la khilâfa (Murâdî, 1981 : 22-23 : n°80). Aussi la guerre ne fait, de ce point de vue, que limiter le réseau des échanges politiques sans les anéantir totalement. Il s’agit d’une conception qui tend à conjurer le devenir de la guerre sainte et à abolir tout lien symbolique avec le khalifa abbaside. C’est dire qu’on assiste à une rationalisation sans commune mesure avec les finalités politiques et guerrières de l’émir Abu Bakr (E. Lévi-Provençal, 1955 : 265-280). Dans quel cadre faut-il placer une œuvre aussi savante qui n’a aucune implication idéologique directe ?

  • 14 La disparition des Fatimides d’Egypte n’a servi les Abassides que dans le sens ou leurs noms ont co (...)
  • 15 H. E. Kassis, « Observations », 313, n°22 et 318, n° 32. On sait par ailleurs que lorsque Abu Bakr (...)

7Si l’on en juge par le rôle d’al-Hadrami aux côtés d’Abu Bakr, K. al-Ishara représente une orientation peu conséquente au vu de l’action elle-même. Outre la difficulté qu’il y a à préciser la date de rédaction, on retrouve chez Abu Bakr et chez son remplaçant Muhammad b. Yahya b. ‘Umar, la logique de l’émir almoravide qui ne confond jamais ses propres prérogatives avec ceux de l’émir (Ibn Abi Zar’, 1972 : 1 : 365). Il est d’ailleurs vrai que, comme les autres pouvoirs indépendants du khalifa ’abbaside, celui 3imam est de l’avis des Almoravides le signe d’une unité cohérente et compatible avec la notion d’émir14. La numismatique fournit exactement le même type d’informations avant et après la rupture entre Abu Bakr et b. Tashfm. Le premier dinar au nom de ce dernier n’apparaît qu’après la mort d’Abu Bakr15, et l’emplacement de choix réservé au nom du khalifa ne laisse place à aucune ambiguïté.

  • 16 Ibn ‘Idârî, al-Bayan, 1961, 57-59, Anonyme Hulal, 1979, 38-41, Ibn Abi Zar’, al-Anis, 1973, 259-261 (...)
  • 17 « Al-Mulku lillahi Yutihi min’ibadihi man yashâ’ », Surat Âl’Imrân, versets 3 et 73 ; Bayan, IV, 29

8Telle est en somme la relation d’interdépendance consolidée par ce qui définit le pouvoir d’Abu Bakr après sa dernière rencontre avec Yusuf b. Tashfm16. Il s’agit là d’une rupture qui découle quasi mécaniquement du lien distendu entre les deux émirs. Au moment crucial de leur dernière rencontre à Aghmat, le pouvoir est défini comme valeur divisible séparant le Sahara du nord (Ibn ‘Idârî, 1961 : 58-59). Il établit alors non pas une équivalence, mais une parité aristocratique entre descendants de Umar b. Wartantaq petit-fils de Tilagagin et ceux des Kal Turgut (Ibn Khaldun, 1968a : 2 : 66-67 ; E. Lévi-Provençal, 1928 : 44). Le dénouement plus tard de l’affaire Brahim b. Abu Bakr b. ‘Umar lors de sa révolte aux portes mêmes d’Aghmat, alors qu’il est gouverneur de Sijilmassa, définit l’État almoravide en tant que symbole d’unité religieuse et politique des cités États tout au long du circuit transatlassique (Ibn ‘Idârî, 1961 : 61-62 ; id. : 1963 : 5 : 29-30). Le prince Mazdali chargé par b. Tashfm de négocier avec Brahim b. Abu Bakr, venu revendiquer le pouvoir de son père, recourt au chapitre coranique évoquant la toute-puissance de la volonté divine dans l’attribution du pouvoir à qui bon lui semble17. La volonté divine en tant que justification de légitimité décide de l’objet même du pouvoir de chacun. En l’évoquant, al-Mazdali légitime de la sorte le contrat de respect mutuel que b. Tashfin et Brahim b. Abu Bakr ne sont pas sans ignorer. Ils s’engagent sans hésitation dans la rigueur et la réciprocité qui ne risquent pas de s’inverser. Soustrait du pouvoir de b. Tashfm, Sijilmassa et son gouverneur n’ont jamais eu à connaître d’action répressive de la part de Tamim, fils et gouverneur de Yusuf b. Tashfin sur Nul Lamta (E. Lévi-Provençal, 1928 : 44).

Les limites de l’autorité impériale

9Sur le chemin ascendant de la répartition réelle du pouvoir impérial entre émir-s, Nul Lamta et Azugi caractérisées toutes les deux par une dynamique des échanges de la plus haute importance, marquent un arrêt. Pourrait-on spécifier ce qui distingue le pouvoir de Yusuf b. Tashfin et de son successeur ‘Ali b. Yusuf de celui d’Abu Bakr et son successeur Muhammad b. Yahya ? On peut invoquer les consultations (fatawa) du cadi Abu al-Walid Ibn Rushd, grand juge des Almoravides en Andalousie décédé en 520/1126. Ses réponses nous permettent d’analyser la spécificité des rapports au pouvoir entre les deux plaques tournantes. C’est en partant de ces éléments que nous allons étudier le type de liens existants entre pouvoir almoravide et pouvoir proprement tribal (Wansharîsi, 1981 : 5 : 60-63).

10On peut commencer par la position à prendre au sujet de la guerre sainte (jihad) contre les pillards des pèlerins, approuvée par Kitab al-Ishara d’al-imam al-Hadrami et réprouvée par une fatwa d’Ibn Rushd. Ce qui importe le plus, assure la fatwa du principal juge de l’État impérial, c’est de trouver une solution pour protéger les pèlerins hantés par la présence des Bani Hilal et des Bani Sulaym en Tunisie (Ifriqiya). Face à une telle présence empêchant désormais de parvenir à La Mecque sans risquer sa vie et ses biens, la fatwa supprime l’obligation d’accomplir le pèlerinage (Wansharîsi, 1981 : 1 : 341 ; H. R. Idriss, 1962 : 206-247, id., Ε I : 2 : 2 : 385-387). L’annulation de l’obligation fait du pèlerinage une pratique surérogatoire (nafl) réprouvable en raison du danger. Ibn Rushd ajoute que la guerre sainte dans de nombreux autres domaines est plus méritoire. La chose est d’autant plus claire dit-il, qu’il est plus méritoire de faire la guerre sainte que de s’empresser de faire le pèlerinage. Celui-ci peut être remis à plus tard surtout quand il s’agit de soldats. On constate de la sorte que le pouvoir judiciaire de l’émir al-muslimin tente de se réserver le droit de juger de la piété ou de l’impiété. Ce droit a-t-il subsisté avec l’affaiblissement du pouvoir exécutif de l’émir al-muslimin et même lorsqu’il touchait à sa fin ? Autrement dit, il importe de bien cerner les points de concordance ou de discordances entre ce droit et le pouvoir de l’émir al-muslimin.

11En ce sens, une importante fatwa traitant de la généralisation au Sahara du pillage en tant que mode de redistribution des dromadaires, évoque la permanence de la structure guerrière chez les éleveurs. Peut-on acheter des dromadaires « volés » du point de vue de la loi coranique (shari’a) et « redistribués » selon les modes de gestion des richesses liées à l’élevage des dromadaires ? Amir al-muslimin peut-il récompenser ces tribus par des cadeaux prélevés sur le trésor public ? En offrant au émir des dromadaires « volés », les chefs de tribus ne font-ils pas de lui un autre « pillard » que la shari’a condamne ? Émir al-muslimin peut-il recevoir ces dromadaires ou en faire cadeau ?

12La réponse du grand mufti Ibn Rushd consiste à établir une distinction entre la notion de vol individuel et celle de pillage et de rapine collective. L’exploration minutieuse du pillage en tant qu’action collective renvoie à une pratique sociale caractéristique qui diffère notablement de l’action individuelle. D’abord parce que la généralisation de la rapine rend difficile voire impossible le fait d’isoler les propriétaires véritables des dromadaires volés. Ensuite parce que l’alliance entre tribus pillardes fait que les propriétaires « légitimes » des dromadaires sont inconnus et inconnaissables. Non seulement émir al-muslimin peut accepter de tels cadeaux, mais il a même le droit, affirme Ibn Rushd, de prélever sur le trésor public de quoi récompenser ceux qui les lui offrent puisqu’il ne les accepte que pour en disposer au profit des musulmans. Cette règle s’applique également au gouverneur (wali) de l’émir qui ne peut accepter des « administrés » de tels cadeaux qu’à moins en échange, il ne leur fasse des dons équivalents. S’il en donne à l’émir al-muslimin qui, à son tour, en fait cadeau à quelqu’un, il n’y a rien à redire. Tout cela, quelles que soient les modalités du bétail à moins que les ravisseurs ne connaissent leurs propriétaires légitimes auxquels, en l’occurrence, ils doivent les restituer.

13L’échange de don entre l’émir al-muslimin et les chefs des tribus au Sahara s’appuie donc sur une double légitimité. Légitimant l’authenticité de l’antique fonction du pillage, cette fatwa conserve à la société sa loi de distribution et de redistribution des dromadaires. En exerçant ce pouvoir de légitimation, la fatwa tente d’assurer une action régulatrice sur la société. Elle insiste sur la fonction intrinsèque du don contre don tout en assurant la légitimation du rapt organisé. Il ne s’agit nullement de défaire le lien entre pouvoir almoravide et pillage en tant que fonction régulatrice, mais d’assurer une liaison conséquente entre échangistes de dons. Il s’agit aussi de trouver un compromis au conflit culturel entre shari’a et structures guerrières. La structure d’alliance retrouve en somme sa propre logique, indépendamment de la volonté almoravide. En légitimant le pillage, le juge principal de l’État impérial établit un lien entre les notions de contrôle de l’espace et de redistribution du troupeau. Il renvoie en même temps à l’autonomie formelle des tribus et à leur propre logique des signes. Cette conception couvre l’étendue migratoire au Sahara, permet de distinguer entre la conception collective et celle du pouvoir impérial. Elle reconnaît au pillage sa vocation de pratique sociale favorisant une certaine redistribution où la violence joue un rôle considérable et permet de capitaliser à nouveau des biens, du prestige, d’ouvrir des alliances et de rentrer dans le jeu du pouvoir.

14La perception du territoire entre Nul et Azugi demeure l’émanation de groupes vivant les lieux non dans l’homogénéité des genres de vie standardisés, mais dans les inégalités et les discontinuités qu’imposent l’échange de la violence organisée. Il va sans dire que ni Abu Bakr, ni al-imam al-Hadrami ni Yusuf b. Tashfîn ne peuvent symboliser la formation d’un espace politique homogène. Reste donc la question délicate qui est de caractériser succinctement et avec précision l’évolution du contrôle de l’étendue migratoire et du commerce. Il est évident que pour aussi étendue que puisse être cette caractérisation, la hiérarchisation politique entre groupes représente la prémisse sous-jacente qui décrit la réalité de l’État iwillimmidn.

Contrôle de l’espace et intensité des conflits

  • 18 Al-Idrissi assure qu’Azugi « appartient au pays des massoufa et des lamta », Description, R. Dozy e (...)
  • 19 Sur le sens d’Azugi cf. H. T. Norris, Saharan, 80-82-130. Il est vrai que le mot Tizi en Tamshshaq (...)
  • 20 Les occupants de la cité seraient des Ibafur selon les traditions. Cf. ‘Abd al Wadud. w. Antahah, K(...)

15L’insertion de quelques princes igdaln et imssufn parmi les Almoravides peut être relevée sans modifier pour autant les rapports conflictuels avec leurs groupes claniques. Deux Igdaln et cinq Imssufn, nommés gouverneurs par b. Tashfîn dans les régions du nord, n’infirment en rien l’hégémonie des émirs iwillimmidn. Ceux-ci se répartissent les hautes fonctions incitant leurs groupes claniques à s’éparpiller dans le Nord. C’est d’ailleurs ce qui ressort de l’extension manifeste de l’espace imssufn vers Azugi18. L’acharnement d’Abu Bakr et du imam al-Hadrami contre les habitants d’Azugi fait d’eux des groupes « encore non ou peu islamisés19 ». Nous voilà devant le fait, pour les Igdaln et les Ibafurs, les liaisons avec Azugi sont des traits révélateurs de leurs croyances. On le comprendrait d’autant plus que la fonction du imam n’empêche pas al-Hadrami d’être assassiné par la flèche empoisonnée d’un « vieillard aveugle guidé par la main de sa fille » assure la tradition locale20.

  • 21 Ibn Khaldun, FIB, II, 68-72-87 ; Ibn al-Qattan, Nadm al-Juman, 12 ; K. Mafakhir al-Barabar, dans Lé (...)

16Cette observation incorpore les Iwillimmidn dans le rôle joué par les Almoravides21. Appelés parYusuf b. Tashfîn dès 467/1074-1075 à regagner le circuit transatlassique, les groupes iwillimmidn se conforment partiellement aux exigences de l’immigration qui ouvre la question de leur évacuation de l’espace proprement saharien. Pour donner tout son poids à cette évacuation, il importe de préciser qu’après la mort d’Abu Bakr b.‘Umar en 480/1089-1090, Yusuf b. Tashfm maintient la division de l’étendue impériale en régions dont la majorité est gouvernée par des princes majoritairement iwillimmidn (Ibn Khaldun 1968a, 2 : 54-55, 3 : 295). Le retentissement de la ‘asabyya se manifeste à travers l’expérience administrative vive plus que par l’organisation finale des armées. La désignation de gouverneurs avec juridiction sur les diverses tribus est une parfaite illustration. Assistés par des juges, ces princes gouverneurs sont chargés de déployer les traits irréductibles aux administrateurs civils et militaires. Il se pourrait que parmi vingt et un officiers non identifiés figurent quelques Illmmidn, Iguzuln, Ijnatn et Kal Warit. Mais cette hypothèse met en relief tout au plus les références d’une vérité conflictuelle. Il n’en demeure pas moins que la discrimination du dissemblable par rapport au semblable, adoptée par b. Tashfîn, finit par ébranler la structure de commandement. Par la création d’un commandement composé d’esclaves noirs et étrangers (al-Baydaq, 1971 : 57 ; Ibn ‘Idârî, 1985 : 458-459), les nouveaux diwans, chargés de réorganiser une armée jadis divisée en corps de 5 000 hommes, apportent une nouvelle donne à la question d’immigration des grands nomades vers le nord. Il est indispensable de reprendre à partir de cette problématique une lecture des conséquences démographiques du mouvement impérial.

  • 22 Il est par ailleurs significatif que les sources écrites attribuent aux Tajakant, une des principal (...)

17On se base généralement sur les propos d’Ibn Khaldun pour affirmer que l’épopée des Almoravides « a saigné à blanc » le Sahara (A. Laroui, 1970 : 159). Pour vérifier la pertinence de cette version, Nul et Azugi permettent d’analyser la végétation des groupes qu’enveloppe cet axe au VIe/XIIe siècle (Ibn ‘Idârî, 1985, 15-28-30 ; G. Marçais, 1913 : 3 : 336). Les données qu’enregistre al-Idrissi apportent à l’encontre de cette version une redéfinition du potentiel humain de la cité d’Azugi placée sous la tutelle des Illmmidn et des Imssufn. Même si l’acharnement d’Abu Bakr semble avoir réduit de beaucoup l’autonomie d’action des Abafur-s/Igdaln, les formes d’alliance contractuelles favorisent l’intégration des groupes illmmidn et imssufn22. La conquête et la déstabilisation des Igdaln/Abafur-s sont viciées par une islamisation qui sépare dorénavant porteurs d’armes et repentis. Tout en étant encore loin des évolutions que connaîtront les Xe-XIe/XVe-XVIe siècles, le renouveau de la dynamique de l’axe Nul-Azugi s’avère étroitement lié aux modalités d’adaptation au pouvoir des vainqueurs. Comment rendre compte de la dynamique des alliances tribales face à des évolutions différentes selon qu’on se situe au nord ou au sud du Sahara ?

Des généalogies à usage idéologique

18Alors qu’Ibn Zayyat rédige Kitab at-Tashawwuf, les Ma’qil inaugurent discrètement leur présence sur l’axe Azugi-Nul Lamta. Il se trouve qu’au même moment, et loin de toute contrainte arabe, des versions généalogiques nouvellement établies font émerger quelques choix et stratégies de repentance face aux guerriers iznagn. Alors que ceux-ci invoquent une parfaite maîtrise des routes caravanières (al-Idrissi, 1968 : 68-69 ; Sadok : 66), une somme de religieux sur les deux extrémités ouest-sahariennes adoptent des généalogies à fonction purement idéologique. Citons l’exemple de Brahim al-Amawi, autre juge (cadi) d’Abu Bakr b. ‘Umar. Sur cet axe côtier des Igdaln et des Ibafurs, il fonde sa zawya exaltant la repentance (W. Hamidûn, 1990 : 2 : 1, 1994 : 25). Reflet d’un nouvel ordre où le port des armes est désormais aboli (O. Cheikh, 1988 : 20-21-38-39), il va servir d’ancêtre éponyme aux disciples adoptant les critères de valorisation du maître. Ceux-ci finissent par fonder le noyau de la tribu des Madlish (Majlis) qualifiés par ailleurs d’Ahl az-zawya. Le même phénomène se produit peu de temps après, à Nul Lamta au cœur d’Asrir, où Mhammad b. ’Mar fonde sa zawya (M. Naïmi, 1992e : 2 : 364-367-409-411).

  • 23 Al-Qazwini est l’un des premiers à dévoiler l’incorporation de certaines entités tribales dans le m (...)
  • 24 Muhammad al-Kunti, dans Ar-Risalat al-Ghallâwyya, 27 ; Withcomb, « New évidence on the origin of th (...)
  • 25 Muhammad al-Yadali ad-Daymani décédé en 1166/1753, Shiyyam Az-Zawaya dans Ismaël Hamet, Chroniques (...)

19Ce que l’on peut retenir pour cette période d’al-Mustafad et d’at-Tashawwuf, c’est une quasi-identification entre les deux expressions : imitation ou représentation de l’acte de repentance. Si l’on poursuit ce cheminement, une assez grande similitude des hiérarchies sociales et politiques chez les groupes pratiquant la repentance souligne des principes adéquats. Toutes les versions généalogiques qui vont revendiquer au Sahara l’appartenance aux compagnons triomphateurs du prophète depuis al-Ansâr jusqu’à ‘Umar b. al-Khattab en passant par ’Uqba b. Nafi᾽, Ja᾽far t-Tayyar n’incarneront qu’une seule structure, celle des moines guerriers regroupés autour de leurs biens et zawya-s. C’est le cas des Kal Intassar, d’abord puissants guerriers et maîtres de Tiris, et qui finissent quelques siècles plus tard, en qualité d’ancêtres éponymes. Leurs descendants prétendent les associer aux Ansar, ces habitants de Médine ayant accueilli et hébergé le prophète Muhammad lors de son départ forcé de La Mecque. L’histoire de cette revendication repose probablement sur une tradition orale qui nous ramène à des suppositions. Cela va être également le cas dès le début du siècle des Mérinides dans la région d’Assa au nord de Wad Dra, de la fameuse zawya d’I’zza-uHda (M. Naïmi, 1992e : 377-379, 412-414, 517-518). En tant que structure de mobilisation jihadienne, cette zawya décrit la volonté des moines guerriers de contrôler leur prochain23. Le fait almoravide, lorsqu’il peut être repéré au Sahara, s’interprète en termes de survivance de l’État des moines guerriers. Rappelons-nous qu’on ne peut accorder désormais qu’une valeur relative à la revendication des célébrités proches du prophète24. Le développement des zwaya s’effectue dans un contexte où s’affirme la force des valeurs religieuses. Les fictions généalogiques sont des faits d’ordre politique et religieux se situant dans un tout autre registre que celles qui relèvent des structures anciennes de la parenté25. La revendication d’ancêtres éponymes, issus pour la plupart du mouvement de b. Yasin, détermine la solidarité du modèle désormais fondement de la mesure et de l’extension.

Almohades, auto-image et flux face aux Iznagn

20Les noms des principales tribus iznagn du Sahara ne renvoient plus depuis le VIe/XIIe siècle qu’à des ancêtres éponymes tels que gzul, lamt, lamtun, gdal, mashduf etc. (Ibn ‘Idârî, 1985 : 24-25 ; Ibn Abî Zar’, 1973 : 17 ; As-Sa’dî, 1900 : 25 ; As-Shaykh Sidi Bâba, 1992 : Târikh). Le champ généalogique se borne désormais à confondre des groupes anciens et d’autres plus récents. Il va offrir une perception de l’histoire iznagn sans commune mesure avec les données de base. Il s’agit là de véritables traces des choix opérés et cumulés sous les pressions religieuses et guerrières successives.

  • 26 Al-Baydaq, Akhbar al-Mahdi, 77-79-84 ; Lévi-Provençal, Documents, 190-196 ; Ibn ‘Idâri, Bayan, al-M (...)

21Pour rendre compte de ces choix, de l’importance démographique des groupes résidentiels et des différences entre groupes supposés immigrés et ceux demeurés en place, al-Idrissi (1968 : 69 ; Sadok : 66) brosse en 562/1166, un tableau de référence qui répartit selon les données géospatiales du moment, les entités nouvellement créées et leurs aînées. Il précise que comme Nul, Azugi « appartient aussi aux Lamta » dont l’occupation offre une dimension plus précise de leur espace d’élection. Mieux encore leur territoire inclut « Massufa, Wshshan et Tamalita » (al-Idrissi, 1968 : 69 ; Sadok : 66). Iznagn, expression large, incorpore des nouveaux lignages tels que les « Kal Mansur, Kal Tamiya, Kal Brahim, Kal Tashfin, Kal Muhammad, et d’autres encore » qu’il place à proximité des Igdaln et des Iwillimmidn (al-Idrissi, 1968 : 69 ; Sadok : 66). On peut invoquer pour rendre compte du retour de certains groupes au nomadisme camelin, la possibilité qu’ont les notables de l’État impérial de se maintenir au même endroit et de fonder de nouveaux lignages prestigieux. En tant que tels, ils sont déjà incorporés dans le nouveau système d’alliances généralisé face aux Almohades. La mobilité croissante des Illmmidn, maîtres de Nul et d’Azugi, évoque outre la dynamique des alliances entre eux et les Iwillimmidn, l’éventualité d’un poids démographique conséquent. Il s’agit là somme toute d’une équation dont il faut envisager les termes. On relèvera en revanche, que la dynamique de cet axe ne peut s’expliquer après les Almoravides que par une poussée démographique importante. L’abondance des sites archéologiques (D. R. Chaleix, 1985 : 46-58) et les données contemporaines d’Abu Bakr al-Baydaq conjuguées avec celles d’al-Idrissi et Ibn Khaldun, ont le mérite de poser les contours d’une situation conflictuelle (al-Baydaq, 1971a : 77). Ce qui se produit entre Nul et Azugi révèle l’importance des communautés réelles peu enclines à traiter avec les Almohades. La férocité de la répression de ces derniers à l’encontre de Nul, Taghajijt et Tagawst est caractéristique du type des conflits qui se sont produits jusqu’en 548/1154 (al-Baydaq, 1971a : 77-79-84, Lévi-Provençal, 1928 : 190-196 ; Ibn ‘Idârî, 1985 : 15). La capacité de mobilisation des Illimmidn et des Iguzuln est démontrée par l’ampleur de leur résistance26. L’action violente de ‘Abd al-Muman al-Muwahidi est pour le Wad Nun, une première forme destructrice grave. Trois corps d’armées se chargent sous le commandement d’Abu Hafs, chef suprême des armées, d’attaquer les principales cités du Wad Nun, Nul Lamta, Tagawst et Taghajijt. Les huit cents chamelles revenant à ‘Abd al-Muman en quote-part du butin, représentent le dixième des dromadaires vendus à Marrakech (al-Baydaq, 1971a : 77-78 ; Lévi-Provençal, 1928 : 26). Le Sus et le Wad Nun perdent « 32 130 victimes » et l’on vend les femmes illmmidn et iguzuln à Bab Shri’a (al-Baydaq : 1971a : 91-92, Lévi-Provençal, 1928 : 194). En comparaison avec le massacre almoravide des populations de Tamdult, Igli et Tarudant, le génocide almohade tente d’anéantir les lignages prestigieux ainsi que les troupes ennemies. Toutefois, l’ampleur de la razzia ne modifie aucunement le rang des femmes. L’examen des politiques matrimoniales révèlera clairement un siècle plus tard que la cité de Marrakech continue à reproduire les structures matrilinéaires.

  • 27 La soumission de Taghajijt aux Almohades semble l’épargner du massacre. al-Baydaq, 1971a, 77 ; Lévi (...)
  • 28 Le célèbre pillard al-Falaki paraît incarner un exemple en la matière. Il commence par rallier la c (...)

22Subtilement diffusée au plus loin du Wad Nun, la vente des femmes illmmidn doit être observée en tant que véritable destruction des groupes (Lévi-Provençal, 1928 : 194, Ibn ‘Idârî, 1985 : 17-19). La férocité des Almohades constitue une autre catégorie d’obstacles que l’on peut qualifier cette fois, de structurale au sens large. On se trouve ainsi face à une situation dont l’intérêt immédiat est de dévoiler la nécessité d’un exode vers l’axe Azugi. Dans cette aire de pastoralisme camelin, l’anoblissement d’Ahuggar, roi des Iwillimmidn allié des groupes du Wad Nun (al-Baydaq, 1971a : 77-78, Lévi-Provençal, 1928 : 194), montre l’ampleur du contrôle de l’étendue migratoire dans la limitation des Almohades27. La mobilité déployée permet aux Iznagn d’amoindrir la vengeance des Imsmudn. Plutôt qu’un signe de dévouement à l’égard de Abd al-Muman, le ralliement de certains Iguzuln, Illmmidn et Iznagn des plaines atlantiques peut être considéré comme l’indicateur d’un état de fait28.

  • 29 Cf. Hélène Claudot-Hawad, « Femmes touaregs et pouvoir politique », Les Touaregs portrait en fragme (...)
  • 30 Ibn Khaldun assure que jamais Imsmudn n’ont été dans le grand Atlas soumis aux Almoravides. La cons (...)

23Toutefois, il reste prudent de ne pas s’appuyer sur le morcellement des Almoravides pour justifier les ralliements ou les ruptures avec les Almohades. Il est un point où les Almohades rejoignent les Almoravides. Constatons qu’en dehors de l’expression « berbères » impropre aux Imazighn, aucun titre d’appartenance impériale à un quelconque espace nommé n’est enregistré. La hiérarchie de pouvoir correspond à une chaîne de commandement que suppose toute organisation tribale. Il est vrai qu’être chef au Sahara « ne signifie pas détenir un pouvoir coercitif, être maître et décider et de gérer selon son jugement personnel, mais plutôt arbitrer ou exécuter les décisions des gens autorisés, qui contrôlent les stratégies parentales, économiques et sociales29 ». Hormis les plaidoyers des partisans de l’interprétation académique citadine, toute perception de l’organisation spatiale est de nature à relativiser le thème impérial. La flexibilité des liens politiques entre les deux circuits transsaharien et transatlassique trouve sa réponse dans l’expérience murabitya elle-même. En se contentant de l’impôt religieux comme unique ressource d’État, la structure du mouvement s’avère purement guerrière. Cette politique fiscale n’est en fait qu’un indicateur de la conception de b. Yasin, d’Abu Bakr et de b. Tashfin confondant la part du politique et du religieux. C’est semble-t-il cette même conception qui présidera au temps d‘Ali b. Yusuf à l’attitude défensive vis-à-vis des Almohades. Il accorde aux attaquants le droit de critique en tant que membres de la communauté musulmane30. En traitant l’Etat impérial d’élément directeur de la société tribale, Ibn Khaldun n’explique pas pour autant la réalité et l’essence de la forme almoravide. Il se contente de nourrir une grande ambiguïté toujours d’actualité quant à l’unification politique des différentes composantes iznagn. Même si l’on admet que l’État de b. Yasin gère le destin de la société dans l’au-delà, les rapports d’alliance politiques n’en constituent pas moins sa force motrice. La particularité de cet État ressort dominée par la force des alliances qui finissent par opposer les différentes confédérations iznagn aux Iwillimmidn. Il est compréhensible et par ailleurs largement justifié que l’attaque des Almohades provoque un choc mémorisé avec soin.

24L’accent doit être mis sur l’enlisement progressif des formes de mobilisation religieuses soucieuses d’imposer la patrilinéarité. En ce sens, le recul jusqu’à ceVIe/XIIe siècle débouche sur l’apport du malikisme et du soufisme dans la constitution des noyaux des groupes zwaya dont les fondateurs sont ces pionniers de la repentance. Il semble qu’outre Abu Bakr b. ‘Umar, al-imam al-Hadrami et Brahim al-Amawi, d’autres figures telles qu‘Abd ar-Rahman ar-Rakkaz, Yahya Lkaml, sharif ‘Abd l-Muman et l-Haj ‘Utman apparaissent comme les principales références généalogiques et culturelles (Wuld Hamidûn, 1990 : 2 : 6 ; Ould Cheikh, 1988 : 19-51-52-58). Les sources locales expriment en langage hagiographique ce qui a dû être un système de réforme embryonnaire. Outre les localités et les noyaux des tribus qu’ils fondent, ils incarnent la célèbre maxime d’al-imam Malik : « celui qui parvient à la connaissance intérieure mais ne suit pas la shari’a est un zindiq. Celui qui suit la shari’a sans connaissance intérieure est un pervers (fâsiq). Celui qui réunit les deux aspects (shari’a et haqiqa) est un accompli. » Au moment où la répression des Almohades sévit à Marrakech et dans le Sus, on retrouve ces références assurant la connexion entre le soufisme (haqiqa) et la loi révélée (shari’a). À Aghmat, ’Iyad est le maître du sharif ‘Abd al-Muman et d’al-Haj ‘Utman. Sa fidélité à la Mudawwana de Malik apparaît depuis lors davantage en profonde harmonie avec les interférences d’Abu Bakr ibn al-Qasim al-Baqillani (Ibn ‘Idârî, 1985 : 32-33). Le vide conceptuel et l’obscurité presque alarmante sur le positionnement par rapport à l’œuvre d’al-Ghazali sont en partie compensés par les sympathies ash᾽arites. Dans la lignée de ce théoricien et dans celle d’al-Baqillani, al-imam al-Hadrami ajoute la syllogistique aristotélicienne à l’esprit d’observation. Ce sont là, autant de conditions qui n’empêchent nullement le succès du soufisme selon al-Junayd. On se trouve entraîné de façon de plus en plus exclusive vers un mysticisme très peu orthodoxe à l’égard de la théologie (kalam). Autrement dit, quel sens faut-il accorder en ce moment à l’évolution des rapports matrimoniaux ouest-sahariens ? L’analyse des fonctions religieuses explique les oppositions, l’endoctrinement et les manifestations de contestation politique.

  • 31 Le perpétuel conflit entre Taroudant et Tiwiwin s’explique par la fidélité de cette dernière au shi (...)
  • 32 En refusant de qualifier l’Etat des Kal Turgut d’Almoravides, al-Baydaq, Ibn Sahib as-Salat, A. al- (...)
  • 33 Jalal ad-Din Suyûtî, al-Hâwî li-l Fatâwi, Le Caire, s. d., I, 284-291 ; J. Hunwick, « Notes on a la (...)
  • 34 Cf. L’épître d’Ibn Arabi consacré aux saints du Maghreb et l’Andalousie intitulé Risalat Ruh Al-Qud (...)
  • 35 Abu Bakr b. ʻArabi, nommé par Yusuf b. Tashfm en 528/1133-34 à la judicature suprême de Séville att (...)
  • 36 Voir à ce propos les biographies d’Abu ‘Abd Allah b. al-ʻArif, in as-Sadafî, 118 à 123 ; Abu ‘Isa W (...)
  • 37 Voir à propos d’Abu Shu’ayb b. Sa’id as-Sanhaji, az-Zqyyât, 188-189 ; Abu Wuzaghar Tifawt b. Ali al (...)

25À l’aube duVIe/XIIe siècle, le déclin des Almoravides engendre des mouvements théologiques sahariens et facilite la renaissance du shi᾽isme au sein de certains groupes iguzuln31. Le malikisme qui paraît avoir fait des progrès va devoir consolider les positions qu’il a acquises afin d‘Alimenter la contre-offensive des Almohades32. Non seulement cette situation pousse les adeptes déchus du pouvoir almoravide à la repentance, mais à la mesure d’une réflexion désormais pacifiste, le phénomène métamorphosé de repentance est à tout prendre, irréversible33. Il devient ainsi nécessaire de faire de l’étymologie littérale et de rapprocher le nom des « Murabitun » de toutes les unités sociales dites « murabitya » (M. Sûsi, 1960 : 3 : 246-247 ; La Chappelle : 1930 : 71). La contribution notable des Iznagn refoulés de l’al-Andalus s’accompagne désormais d’une volonté d’affranchissement à l’égard de l’autorité de Marrakech (Ibn al-Atîr, 1965 : 11 : 162). On se trouve face à un thème que ne manquera pas de retracer le Tashawwuf (Ibn az-Zayyât, 1984 : 31). Il rapporte qu’en ce début duVIIe/XIIIe siècle, il y avait à l’extrémité sud du Maghreb un grand nombre de soufis dont les biographies ont disparu et dont on ne retrouve même plus les traces au point qu’on ignore jusqu’à leur existence. À Marrakech, en 617/1221, ce qui subsiste de la nostalgie d’un soufisme déjà ancien, c’est un sentiment de grand attachement. L’ouvrage qui retrace les qualités des saints décédés entre 480/1087 et 616/1219-1220, révèle une conscience historique développée trouvant dans le passé le fondement de l’unité du milieu soufi. Ce fort sentiment, pas sans rapport avec la séduction de l’ésotérisme à laquelle le soufi voue son existence, ne permet pas de résoudre la difficulté qu’il y a à admettre une large islamisation. Cette difficulté est aggravée par l’absence des sources hagiographiques que seul l’existence des ribat-s vient compenser34. Une autre difficulté provient essentiellement du fait que les ouvrages des manaqib n’apparaissent qu’avec la fin des Almoravides. Il est vrai que sans le vouloir, l’auteur du Tashawwuf indique combien le déclin politique des Iznagn stimule leur prise de conscience politique. La constatation qui s’impose est que le qualificatif « sanhaji » se place de loin en tête de tous les anthroponymes mentionnés dans l’ouvrage. D’autres cas iznagn se contentant des noms des lieux de provenance « al-Andalusi » ou de résidence « al-Murrakushi », indiquent qu’il faut prendre garde de ne pas assimiler hâtivement les qualificatifs. À Marrakech où la situation politique est hostile aux Iznagn, il se peut que seule une nuance approbative facilite aux exilés de l’al-Andalus l’utilisation du qualificatif. On peut invoquer à l’appui de cette hypothèse, l’absence presque totale des anthroponymes des différentes tribus iznagn. Seuls trois Iguzuln, un Massufi et Mhamad b. ’Mar, le lamti d’Asrir font exception. Les anthroponymes semblent dans ce sens s’adapter à la vitesse des transformations en cours. Il faut une connaissance beaucoup plus poussée et plus exacte des interactions individuelles. Kitab at-Tashawwuf qui ne s’évertue nullement à remonter le courant des idées religieuses, n’en implique pas moins la libre transmission de la culture iznagn qui s’en trouve grandement favorisée35. En dépit de toutes les sélections opérées par l’auteur, le mysticisme poétique andalou paraît occuper une place déterminante dans le développement d’une identité propre36. La déchéance de la puissance iznagn nous amène à réfléchir à la continuation qu’ils ont apportée à la civilisation. La compréhension stimule les échanges des valeurs religieuses faisant ainsi de Mhamad b. ’Mar un exemple de modèle culturel qui renvoie à la société des Illmmidn et des Iznagn37.

Le réajustement des valeurs et des pulsions alternées

  • 38 Cf. Ibn al-Qattari, 76-79 ; Kitab al-Ansab, 32-57 ; Ibn al-Atir, Kamil, X, 1966, 571 ; an Naçiri, A (...)

26L’opposition renforcée des chefs almohades du Sus (shyukhs al-muwwahidun) au pouvoir de Marrakech représente ce dernier comme une somme d’annexions géospatiales récapitulant le passé38. Physiquement isolées, les unités villageoises avec leurs pouvoirs éclatés vont œuvrer pour la désarticulation du pouvoir impérial. Une telle situation anticipe le problème qui va bientôt se poser aux différentes communautés de moins en moins capables de manœuvrer de concert (al-Baydaq, 1971a : 91-92 ; Ibn ‘Idârî, 1985 : 15-26-457-461). On conçoit sans problème que les oppositions sont liées à l’endoctrinement et que la résistance installée depuis longtemps refleurit à nouveau. Outre la résistance acharnée du système matrilinéaire, on voit éclore une nouvelle floraison de moines guerriers ressemblant à des pierres de feu engendrées par la foudre. L’exemple typique d’I’zza-u-Hda, ancêtre éponyme des Ayt I’zza-u-Hda et fondateur de la zawya du même nom, est à cet égard concluant (M. Naïmi, 1992e : 2 : 377-379, 412-414, 3 : 517-518). Sa zawya ne manquera pas de reproduire le modèle déjà ancien de Mhamad b. ’Mar à Asrir. Iʻzza-u-Hda propose à son entourage la vérité de Dieu comme fondement de l’induction (1992e : 2 : 364-367-409-411). Le contrôle des surfaces irriguées représente pour ses adeptes le cadre dans lequel se déroule l’histoire du salut. Par un a priori bien établi, l’action mobilisatrice émane de l’organisation des moines guerriers. Ils sont en mesure de donner un sens au projet de société, en assurant la dominance sur les canaux d’irrigation du Wad Nun et de l’Anti-Atlas. En deçà de la marge réduite de manœuvre des opposants, les moines guerriers procèdent à l’élargissement du concept de dominance. Leur critère religieux leur assure la réalisation du projet en s’attribuant un rôle essentiel à la diffusion de leur message dans le temps et dans un espace géré (V. Monteil, 1967 : 83). Leurs vues transformistes font qu’aujourd’hui encore la mythologie locale se réfère à des influences lentes et à l’évolution de la dynamique sociale. Ce réajustement des valeurs garantit dès cette période déjà lointaine, l’insertion de la société dans les siècles qui suivent. La déchéance de l’État des Almoravides et le mode de comportement des religieux iznagn à l’égard des Almohades (Ibn ‘Idârî, 1985 : 456-457) renforcent les résistances à l’égard de ces derniers.

  • 39 I’zza-u-Hda est qualifié de « chef de la milla, chef de la communauté musulmane », V. Monteil, « Ch (...)
  • 40 E. Lévi-Provençal, Documents, 194 ; La Ruelle, Id. -Brahim, 4 ; Abu-al-Fida, peu crédible, signale (...)

27C’est ce qui va caractériser dorénavant l’image des moines guerriers et un plan de la vie sociale engendrant le maraboutisme (murabata). Si le mot est neuf, la chose ne l’est tout de même pas. Rappelons ce qui s’est passé auIVe/Xe siècle quand le réformisme sunnite c du shi’isme. Deux siècles plus tard, la même chose se produit sous la forme d’une identification désormais de rigueur entre Almoravides et toutes les entités dites murabtya39. L’islam, introduisant des formes sociales et des archétypes culturels de type nouveau, réussit à structurer ces entités par une sorte d’instinct de conservation. Après la répression almohade, l’équivoque, qui s’installe pendant toute la seconde moitié duVIe/XIIe siècle, est loin d’être dissipé. On observera la désignation de Mansûr b ‘Addi al-Barquqi comme gouverneur de Ya᾽qub al-Mansur al-Muwwahidi (579/1184-595/1199) sur Taghajijt. Les armées almohades contrôlent la chaîne des Ayt Ba’Amran à l’ouest, Taghajijt (E. Lévi-Provençal, 1928 : 194 ; V. Monteil, 1946 : 399 et Tamdult à l’est (Cl. Justinard, 1933 : 74-75 ; V. Monteil, 1946 : 399-400) et probablement Tighmart, Asrir et de Tagawst, car on voit mal comment ces cités peuvent échapper au pouvoir des Imsmudn. Néanmoins, la désignation des gouverneurs almohades n’élimine pas les oppositions puisque aucune trace comparable à celle laissée par le gouverneur des Almoravides ‘Utman b. Manda sur Nul Lamta n’est enregistrée. D’abord parce que ni la tradition orale ni la chronique de la zawya d’Assa n’en parlent. Même si cette chronique pourrait être soupçonnée de complicité avec les Mérinides (La Ruelle, 1941 : 4-19), l’imposant cimetière almohade (imuhdîn) à Talust-n-Ayt Yyub sur la montagne des Ayt Ba ‘Amran matérialise encore les traces d’une importante bataille. Les allusions à l’ampleur de la bataille constituent dans la tradition orale la référence directe à un culte almoravide héroïque. On voit de la sorte se concrétiser les présupposés d’une démarcation qui rejette la présence almohade40. De façon toute aussi radicale la passivité que soulève la soumission de Taghajijt garde assez de distance par rapport aux traditions élogieuses à l’égard des Almoravides. Les traditions villageoises gardent des Almoravides (Mrabtin) des passions et des sentiments et non des fautes et des égarements de l’esprit. C’est là une interrogation essentielle et sur laquelle on doit constamment et à juste titre insister. Grâce au capitaine de La Ruelle, on dispose aujourd’hui d’une liste chronologique des Mrabtin ayant accordé leur bénédiction à la cité de Taghajijt Nula :

  • 41 Principal notable de la cité et des Ayt Brahim, la kasba de son prestigieux lignage laisse encore a (...)
  • 42 Cette indication permet de situer Qays b. Salim al-Hanifata à une date contemporaine de la fin des (...)

28« Copie écrite en 1286/1870 à partir d’un acte ancien détenu par al caïd al-Haj Ahmad Adardur41. Liste des Mrabtin qui ont donné leur baraka à Taghajijt : Qays b. Salim al-Hanifata, après lui Sidi M’hand u ‘Ali b..., après lui Sidi ‘Ali-u-I’zza-u-Hda42, après lui Sidi ‘Abd al-Jabbar b. Mu’awiyata al-Lamti, après lui Sidi ‘Ali b. ‘Abd al-Qadir at-Tamglishti, après lui Sidi ‘Ali des Awlad Mulay ‘Abd as-Salam b. Mshish (M. Sûsi, 1960 : 10 : 90-163), après lui Sidi Ahmad Lhusayn ar-Rgaybi (M. Naïmi, 1992d : 14-15), après lui Sidi Mhand-u-Brahim Shaykh (1994c : 2197-2200) et ce dernier demanda l’aumône légale (la shur) aux Ahl Taghajijt. Sur leur refus, il infesta le pays de moustiques, ce qui motiva leur acceptation. Ensuite, ils payèrent la’shur à Sidi ‘Ali b. Mhamad b. S’id, le maître de la maison blanche à Tabalbala et à son neveu Bubkr b. ‘Ali Bubkr » (La Ruelle, 1941 : 19-20).

29Il s’agit là d’une liste rédigée à la manière d’une généalogie qui sert d’ouverture à l’histoire de Taghajijt en lui assignant le statut de cité protégée par de pacifiques mrabtin. Regroupant les noms réels de certaines célébrités historiques, ce document passe du domaine des explications mythiques à celui des explications positives. On s’aperçoit, tout d’abord, qu’en bonne règle de calcul généalogique « le père par extension » des saints de la liste remonte tout au plus auVIIe/XIIIe siècle. Contemporain du saint protecteur d’Asrir, tout porte à croire que les deux hommes auraient pu se connaître. Voilà qu’on se trouve confronté à l’interrogation concernant l’absence du saint protecteur de Taghajijt dans les biographies d’at-Tashawwuf (Ibn az-Zayyât). Sa célébrité et son poids social et politique ne peuvent que le placer en tête de liste. On peut donc partir de là pour établir l’hypothèse d’une présence limitée des Ayt Brahim dans la cité. Nous savons que la présence du gouverneur des Almohades n’est que momentanée (Ibn Khaldun, 1968a : 1 : 131) et que sur le plan religieux, seuls des saints figurent en tant que protecteurs locaux (Ibn ‘Idârî, 1985 : 17 : n°5). Dans la mesure où elles caractérisent une période de l’histoire en plein essor, les cités de Nul Lamta, Taghajijt, et Tagawst ne présentent aucune opposition des tendances.

  • 43 La biographie de Mhamad b. ’Mar dans Ibn az-Zzyyât, Tashawwuf est à cet égard très significative. c (...)

30Le morcellement de l’espace après la conquête almohade soulève l’hypothèse d’un a priori qui fait des cimetières des Almohades (imuhdyn) dans la montagne des Ayt Ba Amran, une preuve de résistance acharnée. Partout dans ces cités du Wad Nun on retrouve le thème de cohabitation à fleur de terreau des lignages des Illmmidn et des Iguzuln (Ibn Sa’id, 1982 : 113-123-124). Bien qu’une poussée des Iwillimmidn almoravides ait généré le nombre élevé des campements, nous relevons que le contrôle de la teneur pousse vers la division successorale et le morcellement43. En dépit des précautions sauvegardées par les règles coutumières qui se chargent sur place de préserver au maximum une certaine dose d’indivision de la tenure, le conflit autour de l’irrigation tend dans le très long terme à diviser et à morceler l’espace agricole entre héritiers dont le nombre s’accroît de génération en génération. La terre irriguée se fragmente de plus en plus et se présente alors sous la forme d’un puzzle ou d’une mosaïque de lopins exigus qui se subdivisent graduellement. Beaucoup de ces traits évoquent une infiltration relative des normes patrilinéaires associées à Sidi Mhamad b. ’Mar, le saint protecteur des lieux.

  • 44 Un exemple manifeste est exposé dans l’opuscule de al-Kunti, at-Tara’if wa-t-Tala ’id, manuscrit.

31Le thème de l’islam almoravide se trouve être en arrière-plan du système social. Comme elle se doit, l’évolution du Bani, du Wad Nun et de la Sagya al-Hamra exige une certaine forme d’adaptation qu’il faut préciser. Certes, le caractère pertinent de l’idéologie des leff-s a déjà structuré la formation des groupes résidentiels. Le thème de la fixation au sol revient assez souvent comme symbole d’une interpénétration locale entre les Illmmidn et les Iguzuln. De la Ruelle observe à juste titre, que « la fréquence du mot “iguzuln” dans la toponymie du canton de Taghajijt et la tradition, bien ancrée chez les Ayt Hirbil qui fait d’Agadir-n-aznag le séjour du roi d’Iguzuln, sont autant d’indices qui font pencher en faveur d’un peuplement Jazula important » (La Ruelle, 1941 : 4 ; Cl. Justinard, 1933 : 60 ; Ibn al-Wazzan, 1983 : 2 : 324). La présence des Iguzuln et des Illmmidn confondus au long du chapelet des oasis de Tamanart précède la naissance de b. Yasin localement vénéré en tant que figure mythique. L’habitude s’est généralisée d’appeler son village Tagajgalt Ayt Tikni, un lieu sacralisé (Cl. Justinard, 1933 : 60 ; as-Sûsi, 1960 : 12 : 189 ; Min Khilal, 2 : 15-16). Nous observerons une organisation de l’espace segmenté en unités religieusement marquées par le poids des saints protecteurs des lieux. Les droits sur le sol abondamment discutés se référent aux patrons mythiques, maîtres des lieux, qui constituent la marque de distinction des lieux. N’importe quelle classification des critères d’appropriation de l’espace villageois met en évidence l’importance des Hratin, gestionnaires du savoir-faire traditionnel et des groupes religieux les plus anciens. Il en ressort que la plupart des spécialisations professionnelles sont marquées religieusement. On trouve là l’une des particularités les plus notables du tissu social murabit44. En léguant à ses adeptes un code et une réglementation de bonne conduite, le maître fondateur de la zawya finit par se transformer en ancêtre éponyme dont le poids contribue à amplifier la dimension démographique d’une tribu vouée à Dieu et qui pratique le rituel, consulte les augures et respecte les occurrences.

  • 45 Al-Qalqashandi, décédé en 821/1418, assure que « les restes des Lamtouna ne peuvent être dénombrés (...)
  • 46 Parlant des Iwillimmidn et de leurs alliés, celui-ci croit savoir que « la race qui fonda un empire (...)

32On relèvera qu’il s’agit là d’une réalité concrète et observable mais qui ne permet pas de construire une théorie sur cette société en profonde mutation. Le fonds iznagn guerrier, demeurant fidèle à son mode d’affiliation, permet de faire figurer en premier lieu l’ordre des groupes armés45. L’ordre des entités religieuses est transitif témoignant du rôle des zawya dans la naissance de la repentance. À l’intérieur d’une vaste unité linguistique iznagn, l’interprétation que l’on peut donner au sens du religieux est qu’il est le moyen de conférer cohésion et permanence à la communauté. Même simplifiée, cette forme d’action mobilisatrice échappe à l’entendement d’Ibn Khaldun46. En effet, W. Antahah (H. T. Norris, 1971 : 126 : n°15) assure qu’à l’aide d’un sentiment supra clanique imposé face aux Almohades, s’élabore la référence directe aux réalités cultuelles zwaya. Les traditions orales et écrites affichent les concordances entre les zwaya et le temps des Almoravides. Trop nombreux et précis sont les fragments qui éclairent les significations des concordances. Ils restent distincts et se donnent pour unique moyen de reconquérir le pouvoir de jadis, le retour au temps d’Abu Bakr b. ‘Umar. Ils constatent qu’à mesure que change le champ d’expérience d’une société, c’est à l’aptitude à formuler l’éthique almoravide et à lui apporter une réponse allant dans le sens des valeurs zwaya et des solutions, que se mesure la capacité de survie d’une culture.

33On ne s’étonnera pas de trouver autant de renseignements chez les zwaya sur la place réservée à l’islam almoravide. Le principe est ici en défaut devant le fait brutal de l’invasion des groupes ma’qil. Les zwaya montrent les guerriers hassan occupant une position supérieure à celle qui aurait résulté de la seule application des valeurs almoravides. Pourquoi, sinon parce que ces valeurs étaient contrebalancées par une force illégitime, assurent-ils. Pour l’étude de l’interaction entre les deux composantes zwaya et hassan, nous avons jusque-là le cadre général des changements sociaux. Nous essayons maintenant de rendre compte des traits du système des alliances politiques.

Notes

1 Al-Man, 72-736-197 ; Ibn al-Khatib, A’mal, 185-186-267 ; al-Murrâkushî, al-Mu’jib, 53 ; Ibn al-Atir, Kamil, VIII, 259, al-Baydaq fait de son côté étalage du cas.

2 Décédé au mois d’octobre/novembre 1094, on peut se reporter à sa biographie établie par E. Lévi-Provençal, EI, 1, 2e éd., 1975, 159-161 ; J. Cuoq, Recueil, 86-91.

3 Description, préface de M. de Slane, 15, Bakrî déclare (320/170) « Aujourd’hui, en l’an 460 (10671068), les Almoravides ont pour émir Abou Bakr ibn Omar ; mais leur empire est morcelé et leur puissance divisée. Il se tiennent dans le désert. »

4 Il s’agit d’Abu Bakr Muhammad Ibn Hassan al-Hadrami al-Qayrawani al-Muradi. Voir à son propos Abdel Wedoud O. Cheikh et Bernard Saison, « Vie(s) et mort(s)», 48-79. Ses biographes les plus proches sont dans l’ordre. ʻIyyad, Ghunya, 1978, 283 ; Ibn Bashkuwwal, Sila, 1966, II, 605 ; Tashawwuf, 105-106 ; Ibn Bassâm, Dakhira, IV, I, 364-367 ; al-Murrâkushî, I’lam, II, 312.

5 Repris par Ibn Khaldun, ’Ibar, IV, 184) ; Ibn Abi Zarsitue ce retour en 453/1061, Rawd, 134. Bakrî plus proche signale Abu Bakr toujours à la tête des Almoravides en 460/1067-1068, Description, 320/170. De son côté, Ibn ‘Idârî repousse cette date jusqu’en 465/1072, Bayan, IV, 19-24. Il sera reproduit par al-Hulal al-Mawshiya, 17-25. Voir à ce propos Ρ. F Moraes Faria, « The Almoravides », IFAN, Β, XXIV, 3-4, 1967, 794-878 en particulier 848-849 ; Huici Miranda, EI, III, 2, 589-590 ; A. Ould Cheikh et B. Saison, « Vie (s)», 55.

6 Il n’en demeure pas moins que son Kitab al-Ishara Ila Adab al-Imara est soumis aux exigences de complétude et de totalité en matière d’art de la politique. Il est vrai d’ailleurs que la comparaison avec Machiavel offre dans ce sens un fil conducteur qui tient à ceci que, pour al-Hadrami, les significations ressortent du discours. La problématique qui s’énonce : une œuvre digne de ce nom ne relève pas d’une logique du sens, elle s’organise autrement. L’ouvrage d’al-Hadrami est l’un de ceux qui nous invite le plus impérieusement à scruter ce qui fait la singularité du discours de l’œuvre. La méthode qui reste à celui qui veut résister à la partialité ou à l’idéologie est de scruter l’œuvre elle-même dans son argumentation. Kitab al-Ishara tente de clarifier, comme cela a déjà été pratiqué dans les annotations, la cohérence, le développement du raisonnement, le défilé de figures imagées, la pertinence de la démonstration et de l’exemple. Pour le nouveau lecteur qui se place dans une optique différente de celle du commentateur, il s’agit de la première étape de travail de l’interprète, qui consiste non seulement à écouter mais à découvrir la trame des structures cachées, cf. al-Murrâkushî, al-I’lam, II, 311.

7 Ibn Bashkuwal (Sila, II, 605) se contente de la date donnée par ʻIyyad dans sa Ghunya, 283. cf. Tashawwuf, 105-106 ; I’lam, II, 312.

8 Al-Bakrî, Kitâb, 315-316/166-167. Les coups de fouet ne sont pas infligés uniquement pour réprimer les retards à la mosquée. Ils peuvent tout aussi bien être infligés au prince lui-même en cas de nécessité. Ibn Abî Zar’ insiste sur le caractère pédagogique généralisé des fouets, al-Anis, 126.

9 « Le dernier au Maghrib à s’occuper de la science du kalam » assure son disciple ʻIyyad dans al-Ghunya, 282 reproduit par Ibn az-Zayyât, Tashawwuf, 105-106 ; I’lam, II, 312.

10 Ibn Abi Zar’, Dakhira, IV, 1, 364-367. Décédé en 543/1148, Ibn Bassâm paraît disposer, de par sa proximité, d’informations contemporaines de l’imam al-Hadrami.

11 Ayant pris pour base Azugi, Abu Bakr démontre son attachement aux principes fondateurs de l’État des Almoravides. La nécessité pour lui de cohabiter avec al-Hadrami est primordiale s’il doit tenir pour fondamentale la fonction d’imam superviseur des opérations militaires de l’amir. Ibn ‘Idâri, Bayan, IV, 13-14 ; Lévi-Provençal, Fragments, 52 ; H. T. Norris, Saharan, 267-8. J. Devisse ne fait qu’effleurer cette question sans la situer, Les Almoravides, 378.

12 La nécessité de recourir à un imam successeur de b. Yasin repose sur le testament de celui-ci : « Voyez qui parmi vous sera mis en avant pour diriger vos affaires, conduire vos armées, conquérir votre ennemi, distribuer entre vous votre bien, prendre vos aumônes légales », Ibn Abi Zar’, Anis, 132 ; Ibn Sahib as-Salat, al-Man, 30, n° 1 et 31, n° 1.

13 ‘Abd al-Wadud w. Antahah, Kitab Nuzhat al-Akhyarfi al-Ghalid Mina al-Akhbar, chronique des Smasid rédigée durant les années 1940 traduite dans H. T. Norris, Saharan, 126-159 et A. Ould Cheikh et B. Saison, « Vie(s)», 60.

14 La disparition des Fatimides d’Egypte n’a servi les Abassides que dans le sens ou leurs noms ont commencé à être cités dans les prières des princes indépendants. R. H. Idriss, La Berbérie, 241 ; M. Talbi, L’Emirat aghlabide, 323-337 ; cf. Ibn Khaldun, HB, II, 82.

15 H. E. Kassis, « Observations », 313, n°22 et 318, n° 32. On sait par ailleurs que lorsque Abu Bakr termine le contrôle de Sijilmasa en 450/1058-1059, il place b. Tashfin comme gouverneur. Ibn al-Atir, Kamil, IX, 621-623 ; X, 151-155, Ibn ‘Idârî se contente de citer un lamtuni sans le nommer, Bayan, 1963, IV, 14-15.

16 Ibn ‘Idârî, al-Bayan, 1961, 57-59, Anonyme Hulal, 1979, 38-41, Ibn Abi Zar’, al-Anis, 1973, 259-261, Ibn Khaldun, HB, 1968, 2, 72, 3, 273.

17 « Al-Mulku lillahi Yutihi min’ibadihi man yashâ’ », Surat Âl’Imrân, versets 3 et 73 ; Bayan, IV, 29.

18 Al-Idrissi assure qu’Azugi « appartient au pays des massoufa et des lamta », Description, R. Dozy et de Goeje, 69 ; Sadok, 66 ; Ibn ‘Idâri, Bayan, al-Muwwahidun, 17-24-25.

19 Sur le sens d’Azugi cf. H. T. Norris, Saharan, 80-82-130. Il est vrai que le mot Tizi en Tamshshaq ou Azugi indique la route de passage ou la gorge avec des côtes perpendiculaires. Ch. Foucauld, Dictionnaire, abrégé, I, 65 ; dans le Wad Nun, on appelle encore le chemin « tassukt/tassuka ». Cf. M. G. Marcy, Les Inscriptions libyques de l’Afrique du Nord, Paris, 1936, 30-31. Traditionnellement Tawzigga est associée aux anciens occupants d’Azugi immigrants ensuite dans une cité non loin d’Atar. Mukhtar wuld Hamidun, Précis sur la Mauritanie, 47 ; R. Mauny, « Notes d’histoire et d’archéologie sur Azougi, Chenguitti et ouadane », BIFAN, B, 17, 1955, 142-162.

20 Les occupants de la cité seraient des Ibafur selon les traditions. Cf. ‘Abd al Wadud. w. Antahah, K. Nuzhat Al-Akhyar ; Ash Shaykh Sidyya Baba, Tarikh, ms traduit par H. T. Norris in Saharan, 159sqq ; R. Mauny, Tableau, 6669 ; V. Monteil, Al-Bakrî, 62-103.

21 Ibn Khaldun, FIB, II, 68-72-87 ; Ibn al-Qattan, Nadm al-Juman, 12 ; K. Mafakhir al-Barabar, dans Lévi-Provençal, Fragments, 81, Rawd, 266-274.

22 Il est par ailleurs significatif que les sources écrites attribuent aux Tajakant, une des principales tribus de descendance imssufn, un rôle central dans l’armée des Almoravides. Ils auraient construits Tinîgî depuis le VIe/XIIe siècle sur cet même axe. Voir Hârûn w. Shaykh Sidiyya, An-Nafahât ar-Randiyyafî al-’Awâ’id, manuscrit, 15 ; Wuld Hamidun, Hayât Muritâniya, partie Tajakant, 46.

23 Al-Qazwini est l’un des premiers à dévoiler l’incorporation de certaines entités tribales dans le mouvement des Almoravides en tant que tributaires. As Sri al Masson, 33-118 ; Entât al-Bilât WA Akhbâr al-’Ibâd, 16. Il sera repris par Muhammad al-Kunti, dans Ar-Risalat al-Ghallâwyya, 25 ; cf. également Dj. Meunié, Cités anciennes, 75.

24 Muhammad al-Kunti, dans Ar-Risalat al-Ghallâwyya, 27 ; Withcomb, « New évidence on the origin of the kunta », 416 ; A. Ould Cheikh, Éléments, 48, n° 169.

25 Muhammad al-Yadali ad-Daymani décédé en 1166/1753, Shiyyam Az-Zawaya dans Ismaël Hamet, Chroniques de la Mauritanie sénégalaise, Paris, 1911.

26 Al-Baydaq, Akhbar al-Mahdi, 77-79-84 ; Lévi-Provençal, Documents, 190-196 ; Ibn ‘Idâri, Bayan, al-Muwwahidun, 15.

27 La soumission de Taghajijt aux Almohades semble l’épargner du massacre. al-Baydaq, 1971a, 77 ; Lévi-Provençal, Documents, 194.

28 Le célèbre pillard al-Falaki paraît incarner un exemple en la matière. Il commence par rallier la cause de’Ali b. Yusuf en al-Andalus. ’Ali le charge de construire toute la série des forteresses aux alentours de Marrakech. Il rallie les Almohades avant de retourner auprès des Almoravides et finit par épouser la cause des vainqueurs. Al-Baydaq, Akhbar, 48 ; Ibn ‘Idâri, Bayan, al-Muwwahidun, 1519-2425.

29 Cf. Hélène Claudot-Hawad, « Femmes touaregs et pouvoir politique », Les Touaregs portrait en fragments, Edisud, 1993, 122.

30 Ibn Khaldun assure que jamais Imsmudn n’ont été dans le grand Atlas soumis aux Almoravides. La construction de Marrakech a eu lieu essentiellement « afin de pouvoir dompter leur audace par des attaques sans cesse renouvelées », HB, II, 161. De même que la construction par al-Falaki de toutes les forteresses qui ne peuvent en aucun cas être assimilées à des Ribat-s, n’avait pour fonction que de protéger Marrakech. Al-Baydaq, Akhbar, 90-91 ; Anonyme, Istibsar, 190 ; Al-Murrâkushi, Mu’jib, 53 ; Ibn al-Atir, Kamil, VIII, 285.

31 Le perpétuel conflit entre Taroudant et Tiwiwin s’explique par la fidélité de cette dernière au shi’isme. Al-Idrissi, Description, Dozy et Goeje, 72 ; Sadok, 70 ; Ibn ‘Idârî, Bayan, al-Muwwahidun, 266-347-348.

32 En refusant de qualifier l’Etat des Kal Turgut d’Almoravides, al-Baydaq, Ibn Sahib as-Salat, A. al-Murrakushi et Ibn ‘Idari affichent ouvertement leur opposition. Ils réduisent cet État au qualificatif de voilés (mulattamun) tout en qualifiant l’État fondé par Ibn Tumart d’Almohades.

33 Jalal ad-Din Suyûtî, al-Hâwî li-l Fatâwi, Le Caire, s. d., I, 284-291 ; J. Hunwick, « Notes on a lates fiftenth-centry, document concerning al-takrur », Allen et Jonhson (ed), African Perspectives, Cambridge, 1970, 7-33 en particulier 8-9-10 ; M. Urovoy, Le Monde des Ulémas andalous du VIe/XIe au VIIe /XIIIe siècle, Genève, 1978, 99-102-124-126 ; A. Ould Cheikh, Eléments, 23-39.

34 Cf. L’épître d’Ibn Arabi consacré aux saints du Maghreb et l’Andalousie intitulé Risalat Ruh Al-Quds, Damas, 1964 ; R. W. J. Austin, Les Soufis de l’Andalousie, Paris, 1979. Il fournit en 600/1203 une plaidoirie en faveur de l’école mystique de l’Occident répondant ainsi aux accusations des Orientaux.

35 Abu Bakr b. ʻArabi, nommé par Yusuf b. Tashfm en 528/1133-34 à la judicature suprême de Séville attribue à son maître al-Ghazali une place de choix. Il semble avoir transmis l’enseignement mystique de son maître à Abu Y’za as-Sanhaji, décédé en 572/1177 et à ̒Ali b. Hrizihim décédé en 559/1165. V. Lagardère, « La haute », 212.

36 Voir à ce propos les biographies d’Abu ‘Abd Allah b. al-ʻArif, in as-Sadafî, 118 à 123 ; Abu ‘Isa Wazghigh b. Walwun as-Sanhaji, 185 ; Abu ‘Abd Allah b. al-Aman al-Jazuli, 290 ; Abu Ya’qub b. Muhammad b. Amghar as-Sanhaji, 426. cf. également as-Sadafî, 33-118.

37 Voir à propos d’Abu Shu’ayb b. Sa’id as-Sanhaji, az-Zqyyât, 188-189 ; Abu Wuzaghar Tifawt b. Ali al-Misuza’i, 394 ; Abu Ja’far Muhammad b. Yusufas-Sanhaji, 403 ; Ibn al Abbâr, Mujam, 233.

38 Cf. Ibn al-Qattari, 76-79 ; Kitab al-Ansab, 32-57 ; Ibn al-Atir, Kamil, X, 1966, 571 ; an Naçiri, Al-istiqsa, II, 95-96 ; M. Basset et H. Terrasse, « Sanctuaires et forteresses almohades », H, IV, 1er trim, 1924, 9-91 en particulier 19-20 ; F. Guay, « Essai sur l’organisation de la tribu marocaine », RATM, 1931, 1re partie, 84-96 ; F. B. Hopkins, Les Régions islamiques au Maroc au Moyen Âge, 1980, 164 ; H. Miranda, Historia, I, 103-104 ; P. Pascon, Le Hawz, I, 194.

39 I’zza-u-Hda est qualifié de « chef de la milla, chef de la communauté musulmane », V. Monteil, « Chronique », 83.

40 E. Lévi-Provençal, Documents, 194 ; La Ruelle, Id. -Brahim, 4 ; Abu-al-Fida, peu crédible, signale que l’autorité des Almohades se serait étendue jusqu’en Adrar, Description, 1840, 190-216 ; Cl. Justinard, Notes, 74-79-82.

41 Principal notable de la cité et des Ayt Brahim, la kasba de son prestigieux lignage laisse encore apparaître entre Taghajijt et Tagmut les marques d’un passé glorieux.

42 Cette indication permet de situer Qays b. Salim al-Hanifata à une date contemporaine de la fin des Almohades.

43 La biographie de Mhamad b. ’Mar dans Ibn az-Zzyyât, Tashawwuf est à cet égard très significative. cf. également al-Hudaygi, Manâqib, M. Naïmi, « Ahl Bu Shbuk », EM., 1727-1728.

44 Un exemple manifeste est exposé dans l’opuscule de al-Kunti, at-Tara’if wa-t-Tala ’id, manuscrit.

45 Al-Qalqashandi, décédé en 821/1418, assure que « les restes des Lamtouna ne peuvent être dénombrés au Sahara tant leur nombre est important », Qlâ’id alJjumân, manuscrit consulté à Atar ; Anonyme, Hulal, 17 ; as-Sa’di, Tarikh, 2, reproduit par az-Zarkali, al-A’lâm, III, 86-87 ; D. Champault, Tabalbala, 1969, 23-28 ; H. T. Norris, Saharan, 118.

46 Parlant des Iwillimmidn et de leurs alliés, celui-ci croit savoir que « la race qui fonda un empire en Espagne et en Afrique a disparu, épuisée à force de dominer, consumée par le luxe et la vie sédentaire... Quant à ceux qui restent dans le désert, rien ne changea à leur manière d’être », HB, II, 117.

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