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La dynamique des alliances ouest-sahariennes

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Mustapha Naïmi

3. Axe côtier et concept d’État au Sahara

Texte intégral

1Quel que soit le bien-fondé de l’accent mis sur le rapport État/confédérations au Sahara atlantique, il faut bien convenir en fin de compte que la notion de leff (amqqun) est centrale, non pas parce qu’elle sert à désigner le fait étatique dans le nord-ouest saharien, mais surtout parce qu’elle nous entraîne de façon de plus en plus exclusive dans le sens de l’analyse de la notion d’équilibre et de dualité. Pour toucher du doigt la force avec laquelle le système des leff-s résume les formes limites d’institutions connues entre solidarités politiques et militaires dualistes, il faut associer directement l’expression « amqqun » (lejf) aux formes d’alliance entre groupes territoriaux alliés. On ferait d’ailleurs mieux, de dire « amqqun » (pl. imuqqan), car ce que l’histoire des alliances guerrières entre groupes claniques au Sus et au Sahara atlantique enseigne, ce sont les stratégies politico-militaires d’occupation et de contrôle de l’espace. Les leff-s sont ces alliances dont la durée est relative. Il convient de les appréhender en leur trouvant une définition précise ou en les considérant comme incarnation de la notion de dualité. On se trouve, de la sorte, avec une définition formelle indiquant comment la théorie des leff-s se combine, en fait, au niveau des relations effectives, avec le facteur territorial, et cela grâce au caractère segmentaire des groupes territoriaux. Prise comme telle, cette approche nous oblige à analyser les conditions de formation des leff-s de l’axe côtier tout en s’interrogeant sur leurs orientations principales en matière d’équilibre. On se propose de préciser, à l’aide de quelques approximations successives, une première définition des leff-s du nord-ouest saharien. À première vue, on se posera deux questions principales : Qu’entendre par leff en tant qu’incarnation d’une organisation politico-militaire duelle ? La notion de leff peut-elle rendre compte de la notion d’équilibre entre ses groupes subdivisés parfois jusqu’à l’extrême ?

Une configuration spatiale préislamique

2En partant de l’analyse de l’expression iznagn, nous avons débouché sur la projection d’une organisation sociale à partir de sa configuration spatiale et politique. C’est en tant qu’étendue migratoire défendue, que l’espace associe tentes et action militaire. Il s’agit en fait du rapport entre concept de territorialité et orientation militaire des alliances politiques. L’idée qui s’est dégagée avec force est que ni l’organisation politique des groupes, ni celle de leurs alliances ne présente une stabilité totale. En ce sens, les premières descriptions des géographes arabes éclairent à la lumière des données onomastiques, les alliances entre confédérations iznagn. Les rapports entre celles-ci suffisent pour comprendre les formes d’alliance politico-militaires pouvant exister entre groupes territoriaux. Il est non moins important de signaler que le toponyme « Sénégal » renvoie directement à l’expression « znaga » qui se rapproche à son tour de l’expression « zinj/zing ». On assiste là à un processus qui dévoile la fission de groupes d’origine et de couleur différentes. Il n’est pas permis de se baser sur ces données diversement combinées pour déclarer l’unicité de couleur blanche des Iznagn. Dans ce cas, l’exemple des Igdaln (Gdala/Godala/Jdala/Jddala) de l’axe côtier permet de dépasser les perspectives uniformisées d’une histoire des faits.

  • 1 Wuld Hamidun situe les Abafurs dans l’Adrar, Jugrafya, 32-33. Il confirme en cela V. Fernandès qui (...)
  • 2 La montagne des Ibafurs qui a connu la plus grande bataille entre Igdaln et Murabitun se situait d (...)

3Selon al-Bakrî, le territoire igdaln commence au nord du bas Sénégal longeant la côte du Sahara atlantique et passant par le cap Blanc (Jbal— Lammâ’). Il constitue « une suite ininterrompue de lieux habités » (1965 : 324/172). Les sources arabes confirmatives sont appuyées en cela par l’abondance des sites archéologiques (R. Mauny, 1955 : 142-162). Il est vrai que le caractère côtier a fait de cet axe, de tout temps, un espace d’exil temporaire ou permanent. Il semble que bien avant l’arrivée des Iwillimmidn, des Ijnatn (Janata/Zanata) blancs appelés Ibafurs (Abafur), se sont imposés aux agriculteurs noirs apparentés aux Sinonké dont le nom est Brabir (Barbar/Barbara)1. Planteurs de palmier dattier, les Ijnatn achèvent de donner à l’Adrar son titre de spécialisation dans le palmier dattier (Adrar at-Tmar). Des traditions locales rapportées par les sources portugaises du IXe/XVe siècle, font des Ibafur, des Ijnatn et des villageois locaux une communauté d’agriculteurs consolidant le mode de vie des noirs brabir. Les Ibafurs font une grande place à l’agriculture, et on peut supposer que comme les Brabir, ils ne sont pas disposés à quitter leurs villages sans de bonnes raisons. En d’autres termes, la corésidence avec les Igdaln attire l’attention sur les associations qui se généralisent et finissent au début du siècle impérial par devenir extensives et permanentes. Si les Brabir revendiquent une origine noble faisant des rois de Ghana les leurs, les Ibafurs se montrent opposés aux Almoravides2. Pour R. Basset il s’agit de monothéistes qu’il assimile tout bonnement aux juifs (1909 : 13).

  • 3 T. Lewicki, « L’origine nord-africaine des Bafour », Actes du 2eCongrès. Intern, des Cult. de la M (...)
  • 4 « Les maîtres qui viennent nous enseigner n’ont aucun sentiment de piété, aucune connaissance de l (...)

4Il faut considérer en premier lieu l’ensemble des oppositions marquées essentiellement par les ressemblances religieuses entre Ibafur/Ijnatn et corésidents igdaln3. Trois notions au moins, étroitement liées, sont ici au premier plan : le principe de corésidence, l’éthique qui la détermine et le projet qu’elle finit par faire adopter à Yahya b. Brahim Agdal (Lgdali), le chef des Igdaln au milieu du Ve/XIe siècle. La fonction du clergé igdaln, dénoncée par ce prince, consiste à légiférer sur les coutumes, à fournir les enseignements et à servir les intérêts généraux. Les voies et les réformes pour les changer occupent, comme on le sait, la plus grande place dans le projet de Yahya b. Brahim Agdal et de Waggag b. Zalluw4. Celui-ci est l’orienteur de l’État naissant qui apprendra à ses dépens la résistance des Igdaln à son projet de réformes.

  • 5 Ibn Abi Zar’ qualifie Ibn Yasin de « mahdi des Murabitun », Quirats, 124. cf. H. T. Norris, Sahara (...)

5Ce qui frappe à propos des Igdaln, c’est leur attachement imperturbable pendant des siècles à la notion de mahdi, l’imam impeccable qui doit apparaître un jour. Nous voici conduits à dire un mot sur les considérations mythiques et les relations qui accompagnent le rejet des prophètes antérieurs au judaïsme. Cela est d’autant plus remarquable qu’il s’agit de mythologie qui ne connaît pas l’usure du temps. L’attitude s’est généralisée d’appeler les Igdaln « les purificateurs et maîtres des lieux ». Est-ce parce que Yahya b. Brahim Agdal a assuré que le mahdi sera un des leurs qu’il a fini par convaincre Waggag b. Zalluw de fonder, ensemble, un État avec des réformes religieuses5 ? Sachons que si l’on trouve trois siècles plus tard, ribat Masst (Massa) au nord de l’Anti-Atlas fermé aux Igdaln, c’est parce qu’ils « croyaient le mahdi un des leurs, ou qu’ils allaient se charger de sa propagande » (Ibn Khaldun, 1968a : 2 : 127 ; L. l’Africain, 1956 : 88). Il nous faut dans ce cas élucider les causes motrices qui d’une manière claire ou confuse, directement ou sous une forme idéologique ou même divinisée, se reflètent dans l’esprit du corps des Igdaln entre leur espace d’élection et les plaines atlantiques. Telle est la voie qui nous permettra de nous focaliser sur leurs traits distinctifs et de nous mettre sur la trace des lois dominantes de l’histoire de l’axe côtier.

  • 6 Donnée que l’on peut annoncer partant de la somme des renseignements réunis ci-dessus.
  • 7 La proximité d’Ihzmirn (Hazmira) du versant sud du Grand Atlas imposait la prudence. H. Basset et (...)
  • 8 Al-Murrâkushî, al-I’lam, I, 400-415-416 ; Ibn ‘Abd al-’Adim az-Zammuri, s. d., alAmghariyyun, manu (...)

6L’espace d’élection des Igdaln est la frange côtière très étendue à l’époque, englobant le nord de bilad Takrur jusqu’au fleuve Umm Rbi’6. Sans entrer dans les méandres de l’histoire ni dans les querelles d’interprétation, relevons que pour les toutes premières sources arabes, la formation des groupes de cet axe est ramenée à un fondateur commun, leur lien à un principe lignager matrilinéaire et leur dispersion ou leur clivage aux embranchements généalogiques. Le critère de l’éparpillement, s’il existe, offre une vue précise sur la manière dont le principe de contrôle de l’espace s’exprime : les Igdaln ne se séparent pas toutes les fois qu’un danger approche7. La chose est nette si l’on considère leur animosité à l’égard des Almoravides et des Almohades8. À lire les propos d’Ibn Khaldun (1969b : 1 : 673, 2 : 632-674, 1968a : 2 : 127 ; H. Basset, 1920 : 258-272 la contiguïté spatiale et temporelle semble jouer un rôle non négligeable dans l’acharnement des Igdaln à s’approprier la notion de mahdi. Même si le cas est exceptionnel, il enseigne sur l’emprunt continu au modèle antérieur. Le thème du mahdi s’exprime et se manifeste sur toute l’étendue de l’espace igdaln. C’est une caractéristique qui transcende aussi bien leurs qualités empiriques que leurs actes psychologiques et oblige la recherche à passer de leurs pratiques à leur véritable logique interne.

Multiplication des critères d’alliance

  • 9 Sur l’appartenance d’Iznagn à la fois aux blancs et aux noirs, cf. J. Desanges, Catalogue des trib (...)

7Les catégories de différenciation entre les Igdaln et les Iznagn émanent de revendications généalogiques différenciées qui impliquent l’hétérogénéité ethnique et la couleur de la peau9 Les traditions érudites s’accordent généralement à reconnaître la marque de supériorité des Igdaln. Ceux-ci remanient un schéma mythique primitif pour ménager une revendication généalogique à part. Il y a lieu de faire état des idées véhiculées faisant de l’expression « agdal » (pl. igdaln) un lieu sacré. On se trouve souvent avec une valeur mythique qui opère une association entre les Igdaln et la sacralité du cadre spatial dans lequel ils s’insèrent. Par comparaison avec les autres espaces, il y a comme une incompatibilité. L’espace domestique agdal ne peut se mélanger avec les autres. Il apparaît comme l’incarnation même de la supériorité au point de se confondre avec l’opposition sacré/profane. La littérature orale, explicite à propos de la sacralité des Igdaln, admet que le fondement élémentaire de la transmission de telles valeurs émane des chaînes généalogiques se rapportant à l’ancêtre Gad. La tradition nous montre les aspects organiques de la vie de Gad indissociable de la transmission de la sacralité héritée par l’ensemble de ses descendants desquels sortirait un jour le prophète attendu. De ce point de vue, une première interrogation s’impose. La sacralité du territoire qui apparaît comme une condition permanente ne correspond-elle pas au schéma en plusieurs étapes de l’émigration des descendants de l’ancêtre mythique vers l’axe côtier ? En tant que revendication constante, cette condition n’explique-t-elle pas la version qui fait du Sahara le territoire des prophètes (anbiya) ? Ibn al-Faqîh, qui fait des Anbiya une subdivision des Sanhaja, s’appuie sur les toutes premières sources arabes. En elle-même, cette expression peut se rapporter au même sens de « prophètes » aussi bien dans la langue arabe que tamazight. En nous restreignant dans un premier temps à l’approche empirique du problème, on constate qu’il y a lieu de poser la seconde question.

  • 10 L’expression latine gramma est une unité de mesure et de masse dont le sens étymologique remonte à (...)

8 Étant fixé, le cadre dans lequel le récit s’insère nous permet de nous interroger sur la signification de l’expression igdaln qui a pour synonymes amgdul et agurram (pl. igurramn). Ce n’est là, paraît-il, que la forme contractée de la racine « gdl » qui désigne le caractère religieux sacralisé d’igdaln. Les érudits en veulent pour preuve l’homologie qui ressort des principales sources hagiographiques du VIIe/XIIIe siècle. Tout religieux (zawi) engagé dans la voie mobilisatrice de l’action ésotérique se nomme agurram (Ibn az-Zayyât, 1984 : n°243 : 400, n° 314 : 420). Cette expression culmine dans le vaste domaine de la gestion du sacré. En tant que membre du clergé, agurram (f. tagurramt) est le gestionnaire du culte qui guérit, dispense la justice, coiffe et assure la redistribution des biens. Outre les tâches multiples, l’expression dévoile l’appartenance d’un être à Dieu. Au moins dans ce cas démonstratif, quelques fonctions sacerdotales ressortent : tandis qu’un premier sens fait de la notion d’agurram « le présentateur à Dieu des offrandes », un second sens étymologique fait de lui « le peseur des poids ». Pendant que Dieu veille au territoire, agurram se charge de la répartition équitable des vivres entre les membres du groupe. L’expression agurmi qui signifie « graine » (pl. ighrman) se rapproche curieusement, en tant qu’unité de mesure, de l’expression latine « gramme »10. La fonction tagurramt renvoie par ailleurs à la notion de gharama (« peine pécuniaire »). Agurram est celui qui corrige en infligeant les punitions. Il faut également ajouter que dans ce contexte de stricte association entre significations rapprochées, tagurramt, tagrmunt et agurram invoquent du point de vue ésotérique, le sens religieux de « serpent, séraphin, sharif ». Cette association de sens forme le cadre dans lequel les mystiques interprètent la conception trifonctionnelle de ces trois incarnations du pouvoir ésotérique. Ils présupposent au moins le rapport établi entre prêtrise et royauté. Tandis qu’à la période préislamique agurram est caractérisé par la fonction sacrificielle, aux périodes suivantes, il est avant tout le principal gestionnaire du sacré. D’une façon générale, la hiérarchie des gestionnaires du sacré s’exprime de nombreuses manières dans le traitement différencié qui leur est réservé. Aujourd’hui igurramn se classent en raison du rang qu’ils occupent par rapport aux descendants du prophète, comme les principaux architectes du sacré.

  • 11 À son tour Th. Monod ne manque pas de le souligner, Méharées, 93-95.
  • 12 Leur mère serait Lyya. Cf. Ibn Hazm, Jamharat, 503-504.
  • 13 L’abondance du toponyme agdal et son antériorité au siècle d’Ibn Khaldun sont manifestes. HB, tabl (...)
  • 14 Ibn ‘Abd al Hakam, Futûh, 1922, 59 ; al Ya’qubi, Description, éd. Goeje, 22 ; Ibn ‘Idâri, Bayan, 1 (...)
  • 15 Signalons au passage, qu’en Goinches, dialecte des îles Canaries, Dieu est désigné par l’expressio (...)
  • 16 C’est une indication de taille qui dévoile la présence d’Igdaln au nord même de l’espace désigné p (...)

9Faut-il partir des fonctions de différenciation entre les Iznagn et les Igdaln pour pouvoir isoler un quelconque traitement différencié ? Notons que bon nombre d’érudits de l’Anti-Atlas et du Sahara continuent à assurer que « la relation entre les affiliés à l’ancêtre Gad, cité à plusieurs reprises dans la Bible, et Igdaln existe aussi bien entre aîné à cadet qu’entre père et fils ». Si on tente de faire le pont entre cette version et ce que rapportent les généalogistes arabes, on trouvera Ibn Hazm, la plus grande autorité reconnue en la matière, assurant n’avoir trouvé aucun prophète ou roi parmi les descendants de l’ancêtre Gad (1971 : 405-507-509-510). Ibn Hazm n’exprime-t-il pas ce qui a bien pu être de son temps une revendication des descendants de Gad ? Quoi qu’il en soit, si cette descendance s’est exilée vers l’axe atlantique du Sahara, c’est parce qu’il « fallait qu’Igdaln gagnent les lieux où ils seraient au rendez-vous avec l’attendu », précisent nos érudits versés dans le domaine ésotérique. Sur cet axe côtier, les versions locales et les inscriptions tifinâgh ne sont pas les seules à nous renvoyer aux traditions reculées. On y trouve d’abord les traces de deux systèmes d’écriture secrète à caractères séparés, la habraniyya (hébraïque) et la saryanyya (syriaque)11. Pour les érudits, c’est là la vraie justification d’une appartenance généalogique aux Assyriens. Ils en veulent pour preuve que l’ancêtre Ashar n’est autre que le frère de Gad12. L’usage des textes anciens les pousse à dire que l’expression gedullah signifie « clémence » et amgdul « lieu sacralisé » (al-Bakrî, 1965 : 175/85). De là, l’idée que la forme contractée « agdal » (pl. igdaln) figurerait en premier lieu une valeur sacralisante. A la lumière des traditions appréhendées par la voie du secret ésotérique, ce qui est confirmé dans le détail, c’est le lien étroit faisant de Sidi Amgdul, saint protecteur de Tassurt (Sswira), un éminent membre des Igdaln des temps anciens13. La légende de Masst, sur la côte Atlantique, renvoie à une pensée étiologique indicative du rapport d’assimilation des Igdaln au sujet du prophète Jonas. À Ras Ighiran, à deux kilomètres au nord de Masst, ’Uqba b. Nafi’, le premier officier de l’islam, paraît avoir trouvé une population et une réalité sociale accentuant la dimension légendaire des Igdaln14. Vouloir descendre de Jonas, vomi sur place par le cachalot, c’est revendiquer dès le Ier/VIIe siècle, le titre d’appartenance hérité selon l’aînesse généalogique. Plusieurs légendes enracinées dans les mœurs et les coutumes vivent côte à côte tout en étant d’accord sur le code qui les hiérarchise et sépare15. Là où les superstitions approuvent et excluent, la légende de Jonas distingue, encore aujourd’hui, les Igdaln d’un rang à part. Relevons que le principe même de l’enracinement fait des sujets de Jonas les premiers occupants des lieux, ancêtres revendiqués par les érudits comme parents éloignés des Igdaln. Nous retrouvons la même légende un peu plus au sud, à l’embouchure de Wad Nun où les Ayt Ba ’Amran continuent de revendiquer Yahya b. Brahim Agdal en tant qu’ancêtre éponyme16. Aussi dans la mesure où les descendants de ‘Abd Allah Amghar, fondateur au IVe/XIIe siècle de ribat Tît non loin de Safi au nord de Tassurt, se considèrent Igdaln, ils représentent une division à l’intérieur de l’anthroponyme. Sur ces plaines atlantiques, ils sont qualifiés par les sources arabes des Iznagn (al-Murrâkushî : 1977 : 1 : 410).

10Telles sont, aussi fidèlement résumées que nous l’avons pu, les séries d’argument par lesquelles les textes et la tradition locale entendent consolider une interprétation des aspects mythiques de la mémoire et du temps. Cette remémoration des Igdaln avec leur idéal et leurs règles de vie ascétique renvoie-t-elle à des formes archaïques de la mémoire ? Pour parcourir la distance qui nous sépare, il ne suffit pas que subsistent quelques anciennes techniques de remémoration, il faut que s’élaborent quelques repérages chronologiques stricts, une mise en ordre rigoureuse des faits.

Igdaln en tant qu’amqqun

  • 17 V. Wycihl conclut que « rien ne s’oppose à une identification du terme Gaetulus avec agadig... Le (...)

11Les liaisons spatiales ne peuvent déterminer à elles seules le rapport généalogique réel existant entre clans igdaln17. On ne prétend pas résoudre ici ce problème d’identification, mais en le posant comme tel, il devient de plus en plus évident que ce qui est en cause, ce n’est pas le caractère sacralisé des Igdaln, mais leur unité politique et militaire. Tout groupe clanique, revendiquant un même anthroponyme, apparaît dominant lorsqu’il est numériquement prépondérant par rapport aux autres groupes et lorsqu’il exerce aussi un pouvoir économique et politique important. Or, ce qui indique la prépondérance des Igdaln sur ces deux plans, c’est leur position dans la hiérarchie politique ouest-saharienne.

12Ibn Khaldun assure que les Igdaln « sont inconnus et qu’on ignore leur nombre et leur force éventuelle. Leur pays est hors de portée des dynasties régnantes, qui ne peuvent y faire sentir leur autorité. C’est pourquoi on s’imagine que le mahdi surgira par le bas, hors de portée du pouvoir, de la loi et de la force. Il n’y a aucune autre raison à ces divagations » (1969 : 2 : 674).

13Le thème de sacralisation renvoie ainsi au thème légendaire qui construit une dimension de l’identité igdaln d’antan. Aux versions mythiques, se superpose la marque d’idéalisation d’une image sacralisée. Il semble bien qu’on puisse localiser deux aspects différenciés : un aspect judaïque constitué par l’image sacralisante d’une série de groupes côtiers en quête de prophète et un aspect prenant appui sur la force et la dimension politique des Igdaln. Les lettrés posent, on l’a vu, que les catégories de différenciation entre les Igdaln et les Iznagn rendent compte des positions généalogiques

  • 18 En 984/1576-1577, des « Gedaoua » arrivent dans la région de Tuwat de Nubie en Egypte. Quel rappor (...)

14Eloignées18. Pour s’interroger sur l’assimilation possible entre les Igdaln et bon nombre de groupes des plaines atlantiques, il faut mettre en valeur l’attachement à la notion de mahdi (Ibn Khaldun, 1968 : 1 : Introduction : 27 et appendice n° 2). Il serait préférable de comparer sur ce point les Igdaln et les Ibarghwadn (Barghwata) d’un côté, et les Igdaln et les Murabitun de l’autre.

Murabitun, Igdaln, Ibarghwadn (Barghwata) et droits sur l’axe côtier

  • 19 Faut-il les identifier aux Isbitn (Isbeteen) du l’Ahaggar dans les sources préislamiques ? « Les I (...)

15Selon Ibn Khurdadubbah et al-Mas’udi, la domination du kharijisme sur l’axe côtier ne paraît pas faire l’objet d’un doute avant le Ve/XIe siècle. Comme les Ibarghwadn (Barghwata), les Igdaln se regroupent sous les idéologies opposées aux Almoravides et aux Almohades. D’ailleurs, c’est en tant qu’elle revendique une appartenance généalogique sacralisée, que l’expression ibarghwadn est chargée de sens. Elle corrobore la question de savoir pourquoi les Igdaln et les Ibarghwadn ont persisté à vouloir miner les différentes tentatives dynastiques impériales. Qu’en est-il véritablement ? Si l’on se rapporte au lexème rghd, le verbe arghud, qui signifie « béni de Dieu », a pour pluriel irghudn/ibarghudn/ibarghwadn /ibarghwatn ou encore barghwata. Ces expressions sont des superlatifs qui expriment le degré supérieur de la bénédiction divine. Ils renvoient de la sorte à cet autre superlatif igdaln/gdala qui s’associe là où il se trouve à la sacralité la plus élevée. Quel que soit le bien-fondé de l’accent mis sur l’interaction entre les Ibarghwadn et les Igdaln, il faut bien convenir qu’ils reviennent systématiquement dans la tradition locale de l’axe côtier. À Massat comme à Tassurat/Sswira, la sacralité des lieux dans son principe éponymique et anthroponymique est une attribution au rang supérieur des Igdaln et des Ibarghwadn. Les deux expressions émanent de la même doctrine qui détermine les distributions honorifiques chez les Ragraga, les Gdala et les « Awlad » Bu Sba19. D’interminables célébrations des fêtes nous fournissent un type de réaction fort intéressant associé aux idéaux et aux représentations de la sacralité des groupes et des lieux. On comprendra que les Igdaln et les Ibarghwadn sont intimement liés entre eux par le fait qu’ils sont les dépositaires de la bénédiction qui exerce des pouvoirs de puissance divine. L’interaction explique-t-elle l’orientation idéologique globale opposée aux Almoravides et aux Almohades ? Quel rapport faut-il voir entre ces groupes et les arianismes qui résident aux alentours du mont Arghud avant l’islam ?

  • 20 « Ils se trompent, ceux qui regardent les Berghouata comme un peuple zenatien. Quelques personnes (...)

16Ce n’est qu’en se préoccupant de leurs rapports de voisinage qu’Ibn Khaldun l’a compris20 Au VIIe/XIIIe siècle, les Igdaln, associés aux Ibarghwadn sont interdits d’accès à ribat Masst à cause de leur attachement imperturbable à la notion du « mahdi attendu ». L’attachement au prophète qui se fait attendre est ici la pierre d’achoppement d’une pure affaire de valeurs religieuses qui s’articulent au pouvoir ancestral. Rien ne nous permet de privilégier à partir de là, les traces de l’influence shiite puisque Salih le chef des Ibarghwdn pense « qu’il était le mehdi, qui doit apparaître... qu’il compterait au nombre de ses disciples eîça ibn Meryam. Il adressa (aux Ibarghwadn) plusieurs discours, dont il attribuait la composition à Mouça-lKelîm (Moïse qui parla avec Dieu), au devin Satîh et à ibn Abbas. Il ajouta que son nom, en langue arabe, était Saleh (saint), en syriaque, Malek (possesseur) ; en persan, Aalem (savant) ; en hébreu, Ourabbia (monseigneur), et en berbère, Ouryawera (c’est-à-dire celui après lequel il n’y a rien) » (Bakrî, 1965 : 261/136-137 reproduit par Ibn Khaldun, 1968 : 2 : 133).

17On observera ici que, là où il s’agit d’affaires temporelles et religieuses tout au long de cet axe, une bonne partie des données historiographiques tourne autour de la notion du guide. Il vaudrait mieux dans ce cas tenter de localiser les germes de l’action de mobilisation malikite. En ce sens, interrogeons-nous en quoi le ribat de Waggag b. Zalluw al-lamti diffère dans ses objectifs immédiats des normes en vigueur. Il nous faut souligner le type de rapport de Waggag avec les groupes igdaln, illmmidn et iguzuln.

Waggag ibn Zalluw al-lamti et la mobilisation des alliances

  • 21 Confirmation orale du professeur M. Chafiq.
  • 22 De l’avis même d’Abu ‘Imran al Fassi, Waggag est un « jurisconsulte dont il apprécie hautement l’i (...)
  • 23 Kitâb al-Qibla, manuscrit.
  • 24 Longtemps après l’année 200/816, la sédimentation des biographies des sunnites célèbres associe és (...)
  • 25 Pour ce qui est de « l’extérieur » des versets du Coran, « le droit chemin » exotérique est celui (...)

18Concernant son degré de connaissance, on relèvera que, à travers les nombreuses mythologies l’entourant, le nom aggag signifie le récitateur du 91 Coran (Ch. Foucauld, 1952 : I : 408)21. L’appellation w-aggag (fils de lettré) sur laquelle s’accordent les sources proches (Bakrî, 1965 : 312/165 ; ‘Iyyâd : 1972 : 780 ; Ibn az Zayyât : 1984 : 89) rend compte de l’appartenance de sa famille à la catégorie des lettrés. Si l’on se rapporte à l’autorité incontestée de‘Iyyad as-Sabti, on trouvera Waggag à un stade d’érudition et de connaissance qui fait de lui un des notables de la vérité malikite22. Pour le confirmer, Tadili se réfère à l’autorité de son propre maître Abu Musa ’Isa b. ‘Abd al-’Aziz al-Jazuli (Ibn az-Zayyât, 1984 : 89 ; Ibn Qunfud, 1983 : 307 ; al-Murrâkushî, 1977 : 2 : 135) qui aurait pu côtoyer les disciples de Waggag (Murrâkushî, 1977 : 9 : 404). Le cheminement du jeune Waggag avant son départ pour Qayrawan où il couronne sa vie d’étudiant demeure cependant obscur. Son initiation tout jeune paraît liée à Tangarfa dans la plaine de Tagragra sur la route du Wad Nun qui mène à Nul à partir de l’actuel pays des Ayt Ba ’Amran (M. Sûsi, 1960 : 12 : 57). La tradition locale qui lui attribue une demeure à Nul (1960 : 12 : 38) n’est pas infirmée par Tadili qui se contente de l’attribuer tout bonnement à « Sus al-aqsa ». Nous savons aussi qu’il a suivi durant son séjour à Aghmat l’enseignement de Muhammad b. Tissint où il s’est imprégné du devoir de combattre les Ibarghwadn23. La corrélation trop évidente entre initiation locale et enseignement établit terme à terme le lien étroit entre lettrés locaux et Qayrawan. Du jugement qu’Abu ‘Imran al-Fassi porte sur lui, ressort un modèle de l’érudition et de l’engagement ésotérique de la première moitié du Ve/XIe siècle (Ibn Abî Zar’, 1973 : 2 : 10-123 ; Ibn al-Khatîb, 1964 : 3 : 226). Waggag réalise en somme la synthèse du savoir ésotérique et de la connaissance jurisprudentielle. Cette image double dont le sens profond échappe à l’académisme citadin ne sous-entend aucune différence entre ésotérisme et exotérisme24. Dans Kitab al-Madârik, on parvient à la nette adéquation des deux notions. Il considère évidents, emporté qu’il est par la double pulsion qui le traverse, les éléments communs d’un microcosme où se confondent ésotérisme et exotérisme25. On comprend donc que ses innombrables biographies réunissent la condition et la clé d’appréciation. Par quelles voies Waggag se montre-t-il rigoureux envers ceux dont il veut réformer les mœurs ? Comment expliquer que son importance auprès des Igdaln et des Iwillimmidn, manifeste lors du premier échec de b. Yasin, donne à son message ce caractère convaincant et persuasif sans lequel il aurait cessé d’être une figure historique ?

  • 26 As-Sûsi déclare avoir lu des écrits qui relatent les manifestations de sa baraka, al-Ma’sul, XI, 3 (...)

19Les contours de la personnalité de Waggag ressortent à travers ses sept cénotaphes répartis entre Taddart au pays d’Ihskurn (M. Sûsi, 1960 : 12 : 39), Tinmal d’où sort le mahdi des Almohades, et Wad Tafiqiq non loin d’Idals au pays des Touaregs Imushaq dans l’Ahggar. Si nous nous appuyons sur sa biographie dans l’ouvrage d’Ibn az-Zayyât, nous nous trouvons en présence de phénomènes universels de la dyade profane-sacré. Son pouvoir de faire tomber des pluies diluviennes, sur les lointaines régions du sud-ouest de l’Anti-Atlas et des environs immédiats d’Aghmat, révèle des rapports qui l’associent aux cultes de la personnalité et à celui de la fertilité (Ibn az-Zayyât, 1984 : 89-90). On peut du reste comprendre qu’en énumérant les manifestations de sa baraka, Ibn az-Zayyât insiste sur sa gestion du sacré. À ce niveau de figuration, une hypothèse va jusqu’à l’identifier au saint Aggag al-Amin (ou Ajjaj Lamin), enterré à Wad Tafiqiq qu’invoquent les prières des Touareg Imushaq dans l’Ahggar (Benhazara, 1908 : 87-89). Cette invocation est à mettre sur le compte de l’image 26 présumée de « Sidi Waggag » dans les traditions du Wad Nun et au Sahara26. Les observations enregistrées sur place par H. Norris (1972 : 117-118) éclairent le culte que lui portent les Touareg et les Bidan. Ainsi se trouve clairement affirmé le seul critère qui sauve, en dernière analyse, l’image de Waggag du réductionnisme que lui assigne l’académisme citadin et qui dévoile sa participation directe à la vie politique des deux axes côtiers allant de Nul à la saline d’Ijil d’un côté et celui de Nul-Azugi de l’autre.

  • 27 Abu ‘Amran déclare « vous trouverez probablement en lui tout ce que vous cherchez », al-Bakrî, Kit (...)
  • 28 H. Basset, Essai sur la littérature des Berbères, 286-289 ; H. Lahote, Les Touaregs du Hoggar, 194 (...)

20Le ribat de Waggag est bâti, si l’on privilégie la version de son contemporain al-Bakrî, à Aglou en plein pays illmmidn non loin de Tagawst et Nul Lamta (1965 : 312/165). Même bâti pour « la science et la vertu » (Tyyâd, 1967 : 2 : 780), le ribat incarne la première des cellules de mobilisation prosélytes de la région « diar al Murabitin » (Ibn az-Zayyât, 1984 : 89 ; Sûsi, 1960 : 12 : 39). Sur place, un centre de cuivre lie en ce moment Aglu à une importante aire d’échanges. De la dynamique qui en découle, il s’agit, pour rendre intelligible les séquences narratives des contemporains, de saisir l’ordonnance des aspects mythiques de la mémoire. De ce point de vue, l’image de Waggag n’apparaît plus déplacée mais centrale. Son culte confond son premier tombeau d’Aglu (Sûsi, 1960 : 11 : 30) avec celui de Waggara Taddart au pays d’Ihskurn, non loin d’Aghmat (1960 : 12 : 39). Les deux lieux sont proches, ce qui favorise l’enchaînement des versions généalogiques faisant de Waggag un ancêtre par extension. Il n’en reste pas moins cependant, que son troisième tombeau, à Tinmal en haut du Grand Atlas, prolonge l’axe de mobilisation vers la montagne. Il décrit sa capacité de mobiliser les alliances politiques les plus hétéroclites et par la même occasion le cycle évolutif des liens conflictuels entre les Sunnites et les autres. L’appréciation d’Abu ‘Amran al-Fassi (H. Idriss, 1955 : 42-60, M. Talbi : 1962 : 319) distingue Waggag par une grande force de caractère et une véritable volonté de maîtriser son prochain27. Dans la tradition touareg, le Shaykh b. Igltas b. Iddarfn rapporte que les Iguldan (rois) et les Ifughas, lignages nobles de l’Ahaggar, revendiquent Waggag comme ancêtre éponyme venu secourir b. Yassin et convertir la région au malikisme (Benhazara, 1908 : 88-231-232 ; H. T. Norris, 1972 : 117). C’est dans cette perspective que son tombeau dans le Wad Tafiqiq constitue une étape au niveau médian. Sa dimension le fait rivaliser donc avec les autres faiseurs de miracle et en cela il ne diffère nullement des autres saints dans l’aire du temps28. Si on aborde de front sa maîtrise des stratégies d’alliance, la multiplication de ses tombeaux dans l’Ahaggar indique que le chorus narratif au Sahara s’ajoute à toute l’imagerie montagnarde pour mieux asseoir une place dans le large échiquier politique.

21En parcourant un moment l’infinie diversité de ses déplacements relatés ici ou là, il s’avère que l’alliance entre les Igdaln et les Illmmidn constitue une variable stratégique de taille. Non seulement les Igdaln occupent l’axe côtier entre le Bilad Takrur et les plaines atlantiques au nord d’oued umm Rbi’(H. Basset et H. Terrasse, 1924 : 117-118), mais leur chef Brahim b. Yahya Agdal fait figure d’ancêtre éponyme dans la montagne des Illmmidn. Il en découle que le parcours de transhumance consolide le réseau des alliances politiques. Rien n’empêche dans ce cas l’émergence de Waggag en tant que trait d’union entre l’idéologie de Qayrawan et celle des Igdaln en quête d’un mahdi. En chef distingué des Igdaln, Yahya b. Brahim Agdal s’engage personnellement (Ibn Abi Zar’, 1973 : 124) à mobiliser les alliances en vue de réformes religieuses. S’éloigne-t-il alors de la vue des Igdaln nécessitant l’idéologie de mobilisation politique et combinant valeurs ancestrales et réformes appropriées ?

  • 29 Al-Bakrî, Kitâb, 312/165 ; Bayan, I, 21-48 ; Hulal, 1936, 10 ; Rawd, 123. Les Mémoires de A. b. Bu (...)

22Pour répondre, constatons dans un premier temps qu’une seule idée résume le cheminement entre Qayrawan et ribat Waggag. Le néoash’arisme, qui a préparé la voie aux saljukites, a été enseigné à Abu ‘Amran par son maître al-Baqillani (H. Monès, 1962 : 197-200 ; H. Idriss, 1954 : 42-60). La réaction au shi’isme, qui a mis en forme l’orthodoxie sunnite dès le IVe/Xe siècle, sert de base à une meilleure mobilisation au sein des cellules de mobilisation (diar al-Murabitun). À Qayrawan, le malikisme intransigeant issu d’Ibn Sahnun est le produit d’al-Andalus où b. Yasin s’imprègne durant sept ans de l’esprit de guerre sainte. Cet esprit est ici appréhendé sous l’angle de la pratique humaine plutôt que sous celui de la connaissance. Une seule idée résume son orientation politique au moment du retour d’al-Andalus : la nécessité d’un imam, symbole d’unité de la29 umma (communauté musulmane).

23Sur la base du statut de Waggag s’ordonnent les liens politiques et religieux avec les chefs igdaln. Ce qui est signifié ici, c’est la volonté manifeste des trois hommes Waggag, b. Yasin et Yahya b. Brahim Agdal d’examiner les voies par lesquels on mobilise les alliances confédérales au Sahara. Sans vouloir leur prêter une arrière-pensée, précisons que la grande idée de l’heure est celle qui consiste à se conformer à la volonté de Qayrawan et d’al-Andalus. On ne saurait alléguer une fantaisie personnelle à Yahya b. Brahim Agdal accroché par l’idée. On observera qu’un des traits qu’al-Bakrî invoque pour prouver l’infériorité des « hordes » ouest-sahariennes, c’est que leur initiative ne se conforme pas au modèle en place à al-Andalus. Ils connaissent de son point de vue un destin posthume d’une entière banalité. C’est un fait que ses préjugés à l’égard des tribus sahariennes et de leur mode de vie renvoient à de sérieuses réserves sur le véritable dessin des trois hommes. Al-Bakrî nous oblige ainsi à nous interroger sur les conditions de leur alliance et les raisons de l’échec de b. Yasin face aux Igdaln. Il nous faut insister sur ce que laissent deviner les pratiques de b. Yasin.

A. b. Yasin ou la limite des alliances igdaln/murabitun

24L’étude du comportement igdaln face à l’entreprise des trois hommes n’est pas seulement utile à la connaissance des lois politiques en place, c’est aussi une tâche de l’anthropologie. On sait que b. Yasin, sitôt en présence des Igdaln, s’est engagé résolument dans la voie de l’action mobilisatrice tout en se laissant entraîner de façon de plus en plus exclusive dans la voie orthodoxe. Sur ce point précis, nous ferons état de quelques significations précises pour donner un tableau analytique détaillé. Sans doute c’est là le meilleur moyen pour offrir au lecteur une approche du système des alliances politiques.

Un nom différent des autres

  • 30 Il faut attendre le VIIe/XIIIe siècle, pour voir le cas d’I’zza-u-Hda, fondateur de la tribu des A (...)
  • 31 HB, I, 107-189 ; II, 68-143-144 ; Hawla Rumuz al Coran, 63-69-70 ; an Nuwayri, dans HB, II, 492-49 (...)

25Pour retracer le souci de b. Yasin de se conformer, sous l’impulsion des valeurs ancestrales des Igdaln, à l’image du mahdi, analysons son comportement. En partant du nom de son père Nggu et de sa mère Tin Izmarn (al-Bakrî, 1965 : 312/165 ; V. Monteil, 1968 : 59-60 ; Mafâkhir al Barbar : 52), l’étude de la comparaison vive entraîne à poser au-delà du problème du sens, celui du contenu de la réforme. Si on compare le nom de sa mère, Tin Izmarn, à celui de son père Yasin, on éclairera la différence entre noms courants et ceux tirés du Coran. Alors que Tin Izamarn est un nom qui renvoie aux normes traditionnelles, Yasin appelle un plan de réalité islamique. Cette symétrie fortement appuyée montre que la nouvelle ordonnance des appellations marque une rupture avec la matrilocalité. Celle-ci veut que seules les mères nomment les nouveau-nés des deux sexes. Le matriarcat constitue ordinairement la marque du pouvoir de la mère30 Or, comme Yasin, le nom ‘Abd Allah confirme l’idée de rupture des règles d’appellation. C’est une mutation du sens qui affecte la norme usuelle des Iguzuln de Tamanart. La frontière séparant la nouvelle ordonnance des appellations de l’ancienne est tacitement franchie. À qui faut-il attribuer la volonté de bannissement des normes ? Ne faut-il pas se demander si ce n’est pas le réformateur lui-même qui s’est attribué son propre nom et celui de son père ? L’étude de bannissement des règles matriarcales qui, dans ce cas, s’effectuerait de façon individuelle, est liée à la volonté de réformer les mœurs. On relèvera à l’appui de cette hypothèse que sans perdre la conviction que lui confère sa formation andalouse, b. Yasin a admiré sur son chemin de retour, à quel point la montagne des Ighmarn (Ghmara) perpétue la mémoire de Hâ-mîm, le prophète des Iznagn locaux (al-Bakrî, 1965 : 197-198-198/100-101 ; Ibn Khaldun, 1968 : 1 : 294). La question est de savoir si l’exemple Hâ-mîm a pu servir de modèle au réformateur. L’incidence de cette question sur notre propos est considérable, car s’il est vrai que b. Yasin ne se déclare pas prophète lui-même, la tendance majeure de sa pratique se propose non de rejeter le modèle mais bien de l’approfondir. Les lettres Hâ-mîm sont deux signes qui inaugurent la septième sourate du Coran et offrent aux croyants, outre la protection contre les esprits malveillants, l’originalité du titre d’appellation. Il en va de même pour Yâ-sin qui constitue le titre introductif de la trente-sixième sourate du Coran31. Dans une société matrilinéaire où le père ne semble être qu’une fiction généalogique, une extension possible du modèle Hâ-mîm en terme d’attraction peut faire l’effet souhaité. Rappelons qu’al-Bakrî ne se réfère à l’appartenance de b. Yasin aux Iguzuln que par omission à l’identité de sa mère. Aussi, il faut attendre le IVe siècle hégirien, le XVe grégorien pour voir le célèbre ouvrage de Dala’il al-Khayrat de Muhammad b. Sulayman al-Jazuli, classer le nom Yâ-sîn parmi les appellations du prophète. Tout comme ‘Abd Allah, nom du père du prophète, Yasin se distingue par ce symbolisme arborescent et dans lequel prennent sens les expressions plus tard cabalistiques. La période de Hâ-mîm et celle de b. Yasin ne s’emboîtent pas seulement l’une dans l’autre, mais l’extension des apostasies n’épuise pas la question d’interpénétration des valeurs. Bien des images ressortent des clichés des sources arabes. À elle seule la description d’al-Bakrî nous livre une série de personnages qui marquent leur temps. Il nous faut admettre l’idée d’un rapprochement entre b. Yasin et ses semblables. Afin d’imposer le respect total à l’image de l’imam, b. Yasin peut bien s’offrir un nom symbolique. Code de bonne référence, le symbolisme permet la comparaison avec tous les réformateurs et faussaires du moment.

Le contraste de la chasteté

  • 32 « Il demeura parmi eux (Igdaln), tout en évitant, par un scrupule de conscience, de goûter de la c (...)
  • 33 « Telle était la passion d’Ibn Yasin pour les femmes, qu’il en épousait et répudiait plusieurs cha (...)

26Le régime alimentaire de b. Yasin apparaît frugal tout comme le comportement de chasseur qui l’accompagne32. Mais sa pratique matrimoniale rend immédiatement compte qu’il est facile d’aller plus loin dans l’accueil du point de vue adverse33. L’impureté des biens empêche b. Yasin de s’alimenter, mais ne paraît pas l’empêcher de reproduire un système social dont les règles de parenté sont rigoureusement préislamiques. Sa pratique de la dévotion et sa frugalité semblent sans effet sur son désir manifeste des femmes. Partant de là, il est permis de suggérer de ne pas trop se référer à la frugalité de son régime alimentaire. Même si la légalité religieuse des mariages est respectée, l’imam n’hésite pas à faire le plaidoyer du nombre illimité des épouses temporaires. On peut dire que jusque-là, le récit met l’accent sur la concordance alors qu’il y a divergence. En réalité, c’est la dissymétrie indéniable entre ses activités ésotériques et exotériques qui rendent son statut d’imam difficilement discernable au pays Igdaln.

  • 34 Désapprouvé comme tel par al Mu’tazylun.
  • 35 Maqqari, Nfh At Tib, V, 247 ; R. Montagne constate que « tous les musulmans du Maroc savent bien q (...)
  • 36 « Les sectateurs d’IbnYasin le regardent comme un saint, et pour justifier leur opinion, ils racon (...)

27La préoccupation de b. Yasin est de concentrer son attention sur la situation et l’avenir des réformes qu’il compte mener. Certes, ce sont « le savoir et la piété » (‘Iyyâd, 1967 : 4 : 81) qui lui valent d’être désigné par son maître. Mais cette version est doublée du silence des autres sources arabes sur ce sujet. Seule la configuration de son image d’imam décrit sa volonté manifeste d’être un initiateur et un entraîneur de foules. On sait qu’après sa disparition physique, les Almoravides ont illustré leurs croyances d’allusions permanentes à son statut demi-divin. Non seulement ce statut prend appui sur le modèle du héros des traditions ancestrales, mais la critique de ses pratiques réformatrices n’est nulle part mentionnée. Ses actions mobilisatrices dévoilent une série de cas relevant parfois de sa dimension semi-divine. Cette dimension correspond à une réalité agissante, puisque ses pratiques lors de son passage parmi les Igdaln permettent de l’assimiler tout bonnement au mahdi (H. Norris, 1972 : 99-139). Tout en séparant les deux notions de khalifa et d’imam, Ibn Khaldun (1969b : 1 : 435) assimile sa pratique quotidienne au mahdi assurant que son charisme religieux rappelle l’image du guide impeccable34. Reste à savoir si « l’ignorance religieuse d’Igdaln » n’est pas synonyme de kharijisme ? Si certains kharijites ne voient pas la nécessité d’un imamat « tant par la raison que par la loi divine » (Ibn Khaldun, 19696 : 1 : 373), ils ne se détachent qu’imparfaitement de la notion de mahdi attendu35. Sur l’examen des aspects mythiques de la mémoire, la pratique de b. Yasin apporte d’intéressantes précisions. Pour que l’on puisse parler de lui en tant que réformateur, la notion même de réforme ouvre la brèche à une approche établissant une distinction entre conviction et histoires reçues, réelles ou fictives (H. Norris, 1972 : 119). Ibn Yasin qui attribue l’ignorance religieuse d’Igdaln à l’insoumission à un imam, finit par paraître à ses disciples comme un être semi-divin dominant les esprits imperceptibles36. Dans sa pratique, la magie est une composante de taille (Ibn Abi Zar’, 1973 : 124 ; E. Westermarch, 1935 : 74-75) qui se dévoile comme une norme abondamment citée dans les sources hagiographiques. C’est dire que rien dans son personnage, entendu au sens de celui qui mobilise les alliances, n’exige qu’il soit différent des autres héros imazighn. La réponse à cette question met en relief les stratégies spatiales qui dévoilent les alliances politiques et religieuses entre groupes.

Les stratégies spatiales complémentaires

28Le parcours de nomadisation qui associe igdaln, illmmidn et iguzuln est-il tributaire du caractère intentionnel de l’action des trois fondateurs de l’État almoravide ? Selon qu’on met l’accent sur la dimension véritable de chacun des trois hommes, partant de sa fonction ou de son autorité, on débouche sur trois perspectives distinctes. Pour brèves qu’elles soient, les indications suivantes suffisent à déterminer la place et le rôle de chacun.

  • 37 ‘Abd al Moula b. Bu’lam, s. d., al-Bahr Al-Muhit Fi Nasab Takna wa Azwafit, manuscrit.
  • 38 Selon le point de vue de Waggag assure ‘Iyyâd, Madarik, IV, 81.
  • 39 Anonyme, Masâ’il min kitâb ad dalâ’il li Abî ‘Imrân al Fâsî wa ghayruh, voir Muhammad al-Mannuni, (...)
  • 40 Selon ‘Iyyad mieux renseigné sur la naissance des Murabitun qu’al-Bakrî, Madarik, IV, 81.

29On rappellera que dans une ambiance nourricière, les activités économiques témoignent sur la rive nord-ouest saharienne d’un essor des activités agro-pastorales et commerciales. Des entités et des groupes résidentiels, dont les noms sont parfois signalés dans les sources, gèrent en commun un environnement écologique et vivrier favorable. Il n’est pas téméraire, par exemple, de vouloir comprendre le rapport exact et le type de lien qui réunit les groupes claniques aux alentours du Wad Nun. La matrilinéarité qui imprime sa marque sur le chapelet d’oasis de Tamanart, fait de Tagajgalt Ayt Tikni le lieu de naissance de b. Yasin. C’est par la lignée de sa mère que b. Yasin est membre des Iguzuln (Bakrî, 1965 : 312/165 ; V. Monteil, 1968 : 60). Cette tradition corroborée par l’écrit37 relate la dynamique des rapports d’échange économiques et culturels entre Tagajgalt Ayt Tikni, à mi-chemin entre Tizgi Lhratin, limite est du pays Takna, et Ufran. S’il est vrai que l’abondance des gisements de cuivre, dont le plus célèbre est Tawrirt Wannas, plaide en faveur d’une véritable dynamique du réseau routier transversal entre Nul et Tamdult, la notion d’ignorance religieuse ne s’applique pas moins selon b. Yasin aux uns et aux autres. Capable d’imposer « une pratique religieuse »38, b. Yasin ne paraît pas être le premier des Iguzuln à avoir occupé cette fonction au sein des Igdaln. Les deux fuqaha Abu al-Qasim b. ‘Udry al-Jazuli et son frère Sulayman sont parmi les amis de Waggag au pays Iguzuln (‘Iyyâd, 1967 : 4 : 81). Cette catégorie de lettrés, appelée fuqaha ou talaba39, joue un rôle de prédilection que lui assigne ‘Iyyâd. Elle se répartit parmi les membres du clergé des différents clans comme l’atteste un de leurs membres éminents Jawhar b. Sikkin, chef du clergé igdaln au Sahara40. Cette indication plaide pour la diversité des fonctions des religieux iguzuln. Si le contrôle et la gestion collective du territoire ne posent aucun problème aux chefs politiques, il en est de même des fuqaha. Même si l’opposition déclarée des réformateurs malikites rejette le clergé traditionnel, elle n’intervient pas directement dans la hiérarchie politique pour la réformer.

30Pour caractériser comparativement le système de valeurs igdaln et leur clergé face à b. Yasin, arrêtons-nous d’abord à l’opposition entre la notion d’igurramn, prise non pas en elle-même, mais dans sa fonction admise partout dans l’Anti-Atlas et au Sahara. Les mesures concrètes de b. Yasin tentent d’imposer la domination du malikisme pour transformer ces gestionnaires du sacré en simples groupes laïques. Selon les données précises du livre al-Bayan, le principe hiérarchique n’est plus visible quand il s’agit de décrire le déclassement des groupes opposés à l’idéologie de b. Yasin. La nécessité d’un pouvoir social igurramn n’est plus inscrite dans l’ordre politique des alliances. Le rigorisme de b. Yasin rend compte de ce tournant qui entame une nouvelle ordonnance des faits. Pour trouver ce chaînon médiateur entre la nouvelle pratique et le système traditionnel des valeurs, les faits relatés décrivent ici ou là une réelle restructuration de l’espace de sacralisation. Nous saisissons ici un tournant où la nouvelle hiérarchie des fonctions paraît liée au premier échec de b. Yasin. Celui-ci a recours à une méthode rigoriste plus englobante même si elle tolère les valeurs antérieures. Il nous faut pour y voir plus clair analyser les différentes perceptions de l’entreprise réformatrice.

Le sens premier d’une entreprise

  • 41 Al-Bakrî, Kitâb, 312 sqq/165 sqq ; Ibn ‘Idâri, Bayan, IV, 321324 ; Ibn Khaldun, 52 ; Rawd, 235 à 2 (...)
  • 42 M. G. S. Hogson, « Imam », EI, (2), II, 99-100 ; M. Madeling, « Imam », EI, (2), III, 1192-1198 ; (...)

31La conception sunnite, revendiquant à bon droit al-imama en tant qu’émanation de la loi révélée, s’oppose à la rationalité shi’ite et kharijite41 Elle décrit l’ambition majeure caractérisant la conscience intime des réformateurs malikites. Constamment décidé à réaliser ce projet à sa propre mesure, b. Yasin affiche dès sa discussion avec les Imsmudn, sur son chemin de retour d’al-Andalus, une conviction manifeste (Ibn ‘Idâri, 1961 : 153). De son point de vue, les Imsmudn sont coupables parce que soustraits à toute autorité politique religieuse suprême n’assumant qu’un code de violence organisée. C’est d’ailleurs par l’attachement à l’exclusivisme social42 que b. Yasin se démarque de ses pairs au regard de son maître Waggag (‘Iyyâd, 1967 : 4 : 81). Si d’évidence, al-Bakrî trace un portrait d’un b. Yasin dogmatique et indifférent à la recherche de la vérité en soi et dédaigneux des spéculations gratuites, ‘Iyyâd confirme en le décrivant comme ayant toutes les qualités des meneurs d’hommes. Ibn ‘Idari ne le lui cède en rien en établissant un parallèle entre fuqaha et meneurs d’hommes.

  • 43 Ibn Abi Zar’est la seule source qui indique la présence aussi de quelques Iwillimmidn à ce moment- (...)

32Les quinze années de réformes orthodoxes (430/1039 à 445/1053) que b. Yasin passe avec les Igdaln43 s’achèvent sur un échec. En tant que vérité légale, al-imama selon le rite malikite constitue la seule argumentation du réformateur. Cet unique souffle est peu conforme aux aspirations d’Igdaln et soulève même leur objection. Sa fonction cardinale en tant qu’imam est de redresser la balance que l’héritage transmis fait pencher du côté du système des valeurs ancestrales. La protection personnelle de Yahya b. Brahim Agdal étant acquise, b. Yasin pense que le moment de restituer la primauté de l’imam est venu. Anticipant même au cœur de ce qui doit être aboli, il tente de faire admettre aux Igdaln et à leur chef « son code de vie et ses idéaux... Il demanda et imposa une observance stricte et rigoureuse de la forme des pratiques contraires à la loi et au châtiment sévère (de ceux) qui refusaient de suivre la voie et l’enseignement authentique » (‘Iyyâd : 1967 : 4 : 81).

  • 44 « Yahya emmena cet homme dans son pays, où bientôt soixante-dix personnes se réuniront avec l’inte (...)

33Le statut de Yahya b. Brahim Agdal en tant que principal chef igdaln ne paraît nullement menacé par la fonction de b. Yasin. Il protège l’imam qui ne dépasse pas l’expression hiérarchique de sa fonction44. C’est cette intentionnalité qui assure l’accord entre les deux hommes et préserve l’alliance. Le fil conducteur de l’alliance étant le pouvoir du amir doublé de la fonction de l’imam, c’est sur l’examen de conscience que débouche la série d’actions réformatrices. La mort de Yahya b. Brahim va nécessiter le recours de b. Yasin au fils de sa sœur Yahya b. ’Umar Tilagagin (Ibn Khaldun, 1968a : 64-67 ; H. Norris, 1972 : 92 : n°4). En effet, la succession se faisant par voie utérine, c’est le fils de Safyya, sœur du prince disparu, qui est tout désigné pour remplacer son oncle maternel (anonyme, 1985 : 2 : 5). Dès lors, la permanence des lois de transmission du pouvoir s’avère de règle. Elle nous amène à la fois aux limites réelles de l’action réformatrice et au type de pouvoir confédéral alliant certains lignages prestigieux igdaln et iwillimmidn. Jusque-là, pour ‘Iyyâd comme pour Ibn ‘Idari, c’est par l’action conjuguée de b. Yasin et de Yahya b. Brahim que les Igdaln instaurent leur suprématie politique sur la totalité des Iwillimmidn. Néanmoins, il ne faut pas se méprendre sur la portée des différences entre les deux confédérations. Une fois le chef des Igdaln disparu, la situation se complique avec le recours de l’imam b. Yasin à un membre d’Iwillimmidn en tant que nouveau garant de son entreprise. L’alliance conjoncturelle entre l’idéal des Igdaln et le projet du réformateur est en fait rompu. Si le glissement du pouvoir des Igdaln vers les Iwillimmidn se fait dans un premier temps au détriment du lignage de l’émir disparu, il opère ensuite contre les autres chefs de la confédération. Cela montre que le système igdaln n’est pas fragilisé mais qu’il ne répond pas à la nouvelle situation.

34Ne s’agit-il pas là d’une confirmation du système des valeurs igdaln ? Précisons que ce système ne consiste pas qu’en interdépendance et hiérarchie. Il comporte aussi des solidarités, celles-là mêmes contre lesquelles le mouvement réformateur est dirigé. L’opposition entre les deux visions semble s’expliquer par l’écart rompu entre l’idéal igdaln et la stratégie du imam. Celui-ci constate qu’aucune assise solide face aux lois ancestrales des Igdaln ne lui permet d’acquérir une autonomie d’action. C’est dire que ce qui caractérise son action jusque-là, c’est sa dépendance vis-à-vis d’un chef protecteur. En ce sens, l’absence de concordance entre imama et lois des Igdaln réduit le champ des interprétations. Elle semble déterminer la transition facile vers une nouvelle forme d’alliance. Terminons cette confrontation par une observation. On pourrait dire que l’idéologie almoravide cède le pas au système de valeurs des Igdaln. On observera que le recours à l’alliance avec les Iwillimmidn reflète l’ordre des préoccupations de l’imam. Celui-ci n’est motivé que par l’échelle des priorités. Tout indique que désormais il ne faut pas se méprendre sur la portée de l’autonomie de décision. L’étape suivante doit conduire à l’exclusion d’une logique hiérarchique du pouvoir de l’amir.

Structures lignagères du pouvoir et second sens de l’entreprise

  • 45 L’examen d’une telle formation met un terme aux fantaisies d’Al ’Iklil d’al Hamadani reproduites p (...)

35Tout d’abord, une série de renseignements de première importance, offerte par Ibn ‘Idari, nous amène à mieux cerner l’évolution du lignage émiral, nouvel allié de b. Yasin. L’entrée en scène des Kal Turgut (Bni Turgut) est en réalité le prolongement du lignage émiral issu d’Italukan b. Talakatin décédé en 222/857 à l’âge de quatre-vingt ans. Ce prolongement s’effectue à partir de l’ordre généalogique Turgut fils de Wartasin fils de Mansur fils de Masala fils de Umaya fils de Wanmala fils de Italukan fils de Talakatin (Ibn ‘Idâri, 1961 : 53)45. L’extension du pouvoir du lignage sous l’anthroponyme Kal Turgut révèle une société aux permanences structurales évoquées sans métaphore. Ibn ‘Idari rassemble, à partir d’Ibn as-Sayrafi, l’historien officiel des Almoravides, les maillons de la chaîne. Il relève que Turgut, fondateur du nouveau lignage, paraît avoir puisé, pour nommer ses enfants Muhammad, Brahim et Hamid, dans le réservoir de la nomenclature islamique. Cette donnée fondamentale est un premier indice des nouveaux usages masculins caractérisés dans nos sources par l’éclipsé des noms de la descendance féminine. C’est une indication de l’infiltration des normes religieuses par le biais des noms masculins. Cette constatation nous amène à formuler une autre interrogation. N’est-ce pas par cette volonté de rupture avec les normes que Turgut rend compte des caractéristiques du nouveau lignage ? Par l’adoption des nouveaux noms, Turgut assure à son lignage le maintien de son statut royal garantissant ainsi la succession des générations. Il se définit de la sorte comme l’ancêtre qui associe le lignage royal aux valeurs de l’orthodoxie malikite.

  • 46 Al-Hulal qualifie Yahaya b. Brahim de membre d’Iwillimmidn. cf. également Byutât Fas.
  • 47 Al-Bakri estime les contingents igdaln à 30 000 guerriers. Kitâb, 315/1678 ; Ibn ‘Idâri, Bayan, 50 (...)

36Il faut donc replacer la notion de transmission du pouvoir héréditaire des lignages royaux dans le cadre de la dominance, et faire place à la réforme religieuse qui rend les positions encore plus stables. Si Yahya b. Brahim Agdal était devenu chef des Igdaln et des Iwillimmidn, c’est parce qu’il a hérité son pouvoir d’abord de son lignage, mais aussi de Turgut, frère de sa mère (Bakrî, 1965 : 312/166). Yahya b. ’Umar ne lui succède également que parce qu’il est le fils de sa sœur rattaché à Turgut par alliance matrimoniale (Ibn ‘Idâri, 1961 : 53). Il devient de plus en plus clair qu’on a là le schéma d’une véritable flexibilité dans les rapports matrimoniaux. En matière de transmission du pouvoir, le lien entre filiation utérine et hiérarchie entre lignages prestigieux est assujettie à la survie du système de parenté46. Le lien généalogique réel dévoile une stratification où les relations entre lignages prestigieux apparaissent liées aux stratégies du mariage entre membres de clans différents. La preuve en est que b. Yasin a été accueilli à son arrivée avec Yahya b. Brahim Agdal par quelques clans iwillimmidn alliés des Igdaln (Ibn Abî Zar’, 1973 : 124). Le recours de b. Yasin à Yahya b. ’Umar après la mort du chef des Igdaln met l’accent sur la pertinence du système de transmission du titre auquel la corésidence sert de point focal. C’est ici qu’il faut situer les rapports d’alliance et de résidence entre les Igdaln et les Iwillimmidn. Ces derniers se distinguent par une nette infériorité numérique (ad-Damashqî, 1923 : 238) confirmant la hiérarchisation signalée plus haut par al-Idrissi et Ibn Khaldun. Le front d’opposition qu’incarnera plus tard la mobilisation iwillimmidn/takrur contre les Igdaln semble s’expliquer par l’accroissement numérique de ces derniers47. Dans une série de versions orales d’orientation mystique, nous retrouvons le couple Igdaln/Yahya b. Brahim Agdal au cœur d’une doctrine de la force et du passé primordial.

La logique d’un échec

  • 48 Celui-ci aurait déclaré à b. Yasin lors de son échec : « je t’ai amené pour bénéficier de ta scien (...)
  • 49 « Les nouveaux prosélytes marchèrent contre la tribu de Lemtouna, la bloquèrent dans une de ses mo (...)

37Ibn ‘Idari indique qu’ Abu ‘Imran al Fassi aurait pris l’initiative d’interroger Yahya b. Brahim Agdal sur les Igdaln et leur école religieuse. On a là une ultime réfutation de la thèse d’une action intentionnelle de la part du chef des Igdaln. C’est sur cet aspect qu’il faut insister et c’est dans cet esprit qu’on considérera les développements qui ont suivi. Le poids réel de Yahya b. Brahim Agdal paraît important si l’on juge par l’accueil chaleureux réservé à son hôte b. Yasin par les Igdaln. Entre b. Yasin, que met en scène l’épopée almoravide, et les Igdaln, auxquels s’adresse le culte naissant la différence se marque, dans un premier temps, par le renforcement de la perspective temporelle à son égard. Il en va différemment pour les soixante-dix disciples de l’imam. Ce qu’il faut préciser à leur propos, c’est qu’ils sont des légistes et des jurisconsultes (Ibn Abî Zar’, 1973 : 124 ; Ibn ‘Idâri, 1967 : 3 : 242, 4 : 8-9). La dichotomie majeure autour de laquelle la réflexion doit en fait tourner, trouve son expression la plus aiguë dans la distinction entre les chefs politiques, l’ancien clergé et les disciples de b. Yasin. Il s’agit de situer les caractéristiques de l’identité religieuse hors du cadre de la dominance temporelle et de faire place à la force des Igdaln et à la conquête qui, sous le signe du réformisme religieux, renforce leur position. Cela confirme une différence importante entre les Igdaln, plus puissants et mobilisés et les Iwillimmidn. Pour les Igdaln, l’entreprise de b. Yasin est louable tant qu’elle favorise un élan mobilisateur. Et si d’expérience, elle dévoile ses limites et ses inconvénients, elle a au moins le mérite de mettre en relief leur véritable poids guerrier et politique. Tout échec de l’entreprise b. Yasin est synonyme de marginalisation de son projet individuel48. Non seulement cette vision explique la difficulté du réformateur à avancer dans son projet, mais elle confirme la thèse du statut privilégié de l’intransigeant Jawhar b. Sikkin chef du clergé opposé à b. Yasin. Marginalisé, Yahya b. Brahim Agdal conseille à b. Yasin de se retirer sur une île déserte (Ibn Abî Zar’, 1913 : 124 ; Ibn Khaldun, 1968a, 2 : 67). Il lui indique combien le pouvoir est inséparable du contrôle de l’espace et de la notion d’autonomie de décision. C’est donc en fonction de ces paramètres qu’il faut situer le nœud du conflit avec les Igdaln et situer la nouvelle alliance entre b. Yasin et les Iwillimmidn49.

La notion de territoire ou la limite des alliances igdaln/iguzuln

  • 50 Wuld Hamidun fournit à H. T. Norris quelques équivalents linguistiques du mot. (Saharan, 119, n° f (...)

38La véritable percée militaire des Igdaln dans la montagne des Iwillim midn paraît manifestement liée à l’action mobilisatrice de b. Yasin. Si al-Bakrî et Tyyâd demeurent vagues et peu précis, Ibn ‘Idari établit un rapport d’obéissance confirmé vis-à-vis du réformateur. Toutefois, rien dans la construction de la subordination n’indique qu’il faut se référer à b. Yasin en tant que chef de guerre. Cette orientation politico-militaire révèle la réduction de l’action du imam à de simples directives de mobilisation religieuse. Ce qui est essentiel, c’est d’analyser les règles qui édictent pour Igdaln ce qu’ils peuvent ou non accepter sans trahir tel ou tel principe de base. Il n’en demeure pas moins que si l’on se place du point de vue de b. Yasin, le but et le point de départ de toute réflexion sur l’espace et sur la vie est d’accéder à la félicité éternelle en obéissant aux commandements de l’imam malikite. De ce fait, la notion de territoire ne mérite d’intérêt que pour la place qui lui revient dans un plan de salut anthropocentrique. Comme’Uqba b. Nâfî’, il ordonne la construction d’une ville sur le modèle saharien. Fortifiée par sa baraka, « Artnnana » (Arat-n-anna/Aratan) semble se situer entre Tishit et Walata50. Il se trouve que la question des droits sur le sol, si elle ne se pose pas, n’a guère empêché le réformateur d’exiger que les maisons aient la même hauteur (Bakrî, 1965 : 313/165). Il convient donc de partir de l’espace en tant que lieu d’action de l’État théocratique. En ce sens, c’est l’action guerrière elle-même, en tant que génératrice d’un objet virtuel qu’il faut explorer. Il importe d’analyser la subordination de l’espace aux modalités conventionnelles de l’idéologie des prosélytes. On se trouve déjà dépendants de l’interprétation où toute l’historiographie impériale est déterminée par la fonction et la façon dont se présentent les prosélytes.

39D’une manière générale, les sources arabes les plus proches permettent d’apprécier le sillon ouvert entre b. Yasin et la plupart des chefs igdaln. La mobilisation des alliances qui nécessite l’entière obéissance à l’imam est loin d’offrir un modèle de concordance. La discordance s’annonce dès l’éclatement du conflit entre b. Yasin et le clergé local. Or, une telle dissension n’est pas un trait négligeable, dans la mesure où la suite révélera la marginalisation du réformateur et de son protecteur.

Structure d’une mobilisation autonome

  • 51 « Ce parti religieux, voyant sa puissance augmenter de jour en jour, prit pour chefYahya Ibn Omar (...)

40À travers le foisonnement des alliances, la stratégie de b. Yasin paraît singulièrement simple. Les divers traits qui composent son nouveau rôle de chef libre de sa décision semblent mieux s’ordonner. Il coordonne avec les chefs Iwillimmidn pour situer la conscience religieuse sur un même plan. La conscience doit s’appliquer désormais au même domaine du réel et assumer des fonctions connexes. Le fait marquant est que la désignation de Yahaya b. ’Umar n’est pas le fait des chefs politiques. Elle émane des lois de transmission du pouvoir mais aussi du « parti religieux » favorable à b. Yasin51. Il s’agit donc d’une nouvelle situation qui explique le traitement particulier réservé à Yahya b. ’Umar par les chefs igdaln. Deux chefs parmi ceux-ci vont se charger avec Jawhar b. Sikkin de prononcer le verdict contre b. Yasin et ses fidèles disciples. Le refus de se placer au point de vue du réformateur et l’insistance, dans une logique propre, à maintenir la logique perpétuelle d’Igdaln, font du projet de b. Yasin un attribut de second plan. Il n’y a pas, du reste, d’autre façon pour les chefs de dénoncer le conflit ouvert entre la notion d’imama et le système de valeurs igdaln, qu’en ayant un geste d’élimination définitive (al-Bakrî, 1965 : 313/166 ; Ibn ‘Idâri, 1967 : 4 : 47-48). Le réformateur paraît avoir quitté Igdaln discrètement pour retrouver son maître Waggag. Celui-ci ne se contente pas d’adresser de vifs reproches aux Igdaln. Il leur indique que « tous ceux qui lui désobéiraient seraient aussitôt excommuniés et que leur tête serait mise à prix. Et il ordonne à Abd Allah de retourner à son poste. Celui-ci revient donc, à exécuter les rebelles et massacrer une foule de gens qui lui paraissent mériter la mort, en raison de leurs crimes ou de leurs mauvaises mœurs. C’est alors qu’il s’empare de tout le Sahara » (V. Monteil, 1968 : 60).

41Tout cela a le mérite de souligner d’abord la légèreté avec laquelle « les rebelles » considèrent les réformes malikites, de dévoiler les limites des alliances entre les Igdaln et Waggag et la dimension réelle du pouvoir de ce dernier. La preuve en est que Waggag n’adresse pas sa lettre de réprimandes aux membres du clergé local, mais aux chefs politiques (Ibn ‘Idâri, 1967 : 9 : 47-48). Il condamne la trahison des règles de l’hospitalité et du code de convenances. Posé en termes adéquats, un tel code dépasse la dimension purement religieuse de l’entreprise. Pour Waggag « quiconque s’oppose à b. Yasin, s’opposera à l’assemblée (Jma’a) » (Ibn ‘Idâri, 1967 : 9 : 4748).

42On se trouve en vérité face à une conception regroupée de la solidarité agnatique (’assabiya), un règlement et une forte tradition. La réflexion sur les limites de l’entreprise de b. Yasin lui sert de leçon et lui suggère une forme d’indépendance basée sur la notion d’autonomie spatiale. Il s’agit désormais d’isoler un groupe autonome de disciples conçu comme une hiérarchie d’individus assimilés successivement les uns aux autres. Le choix d’une île illustre la nécessité de l’autonomie spatiale en tant que condition inhérente à la structure de mobilisation des prosélytes. Si le réformateur n’a pas maîtrisé jusque-là le réseau d’alliances igdaln, c’est parce qu’il n’a pas réussi à s’approprier leur sens regroupé de la mobilisation. De cette façon seulement le récit peut informer.

43Faut-il assimiler la retraite de b. Yasin et ses disciples sur le ribat de l’île Tidra à une hijra et assimiler leurs actes à ceux du prophète et de ses khalifes ? Moraes Farias (1967 : 4 : 9) ; Ibn ‘Idâri (1967 : 4 : 4748), H. T. Norris (1972 : 226 : n°45) et J. Devisse (1990 : 374), qui proposent cette interprétation, ne semblent pas prendre en considération le rôle principal de Waggag dans la participation directe à la seconde phase de l’entreprise b. Yasin. Or, ce qu’il faut préciser c’est que, acquis au principe de mobilisation prosélyte (murabata), b. Yasin applique avec beaucoup de détermination la suggestion de Yahya b. Brahim de se retirer sur l’île. Le principe d’un ribat côtier rappelle fortement celui de Waggag à Malkus. Une autre détermination de base est celle de se référer à son maître pour sauver son entreprise. Si on se demande comment l’action conjuguée des deux hommes réussit à mobiliser les Iwillimmidn durant cette seconde phase, on retiendra deux images : la première est celle où les disciples de b. Yasin vivent dans un environnement naturel de halliers (Ibn Khaldun, 1968a : 1 : 238). Ils n’ont rien construit dans l’île de Tidra qui puisse confirmer les propos d’Ibn Abi Zar’. D’abord marginal, puis devenu un noyau de mobilisation, ce ribat se fait, selon la tradition orale des Touaregs, dans l’ombre de l’action du maître Waggag. C’est ce dernier qui aurait été le véritable chef de guerre à l’origine des Almoravides. Reproduisant un ensemble de symboles, cette tradition décrit l’action de Waggag à l’aide de toute une série de définitions valorisantes. Elle ne fait que retracer un portrait minutieux, remarquable, parfois prophétique qu’elle regarde avec sympathie et curiosité tout en reproduisant l’image d’homme de guerre.

44La seconde image significative inhérente à la personnalité de b. Yasin est la ruse (Ibn ‘Idâri, 1967 : 4 : 47). Elle doit beaucoup à l’expérience et fait que le langage religieux lui-même est mis entre parenthèses tant que l’assassinat des ennemis du réformateur n’est pas terminé (Ibn ‘Idâri, 1967 : 4 : 47). Très peu coûteux, l’assassinat demeure de mise tant que l’armée opérationnelle n’est pas constituée. Ceux parmi les Iwillimmidn qui assurent la première attaque contre les Igdaln et les Ibafur de la montagne perdent la moitié de leurs effectifs et prennent en échange les quatre cinquièmes du butin cédant ainsi un cinquième à b. Yasin (Ibn ‘Idâri, 1967 : 4 : 12-13-48). Le choc de confrontation et de la perte de la moitié des hommes concède désormais aux Iwillimmidn la réputation d’un corps doué d’une aptitude militaire particulière qui les associe désormais aux adeptes des ribat-s. Ces maisons de la mobilisation sacrée contre les impies leur valent le titre d’Almoravides (murabitun). Voilà que s’annonce la vocation des adeptes de b. Yasin. Celui-ci n’hésite pas à faire des Iwillimmidn un corps assujetti aux critères de l’arsenal religieux. Soustraits à toute considération de valeur autre que religieuse, les Almoravides ouvrent une voix ascendante à leur meneur et soulignent l’originalité de son entreprise.

L’opposition Igdaln/Murabitun

45Revancharde ou pas, la première attaque contre les Igdaln en 432/1042 se présente en tout état de cause, comme une intrusion dans leurs stratégies politiques et spatiales. Elle se traduit tout au plus par le désarroi qu’elle jette dans leurs rangs les obligeant plus que jamais à se mobiliser (Ibn Abî Zar’, 1973 : 126, Ibn as-Sammâk dans J. Cuoq, 1975 : 89-92-109sqq). L’ensemble des faits relatés indique qu’en aucun cas l’alliance courte des Igdaln avec l’islam des Almoravides constitue une négation de leur système de valeurs. Dès lors qu’on veut marquer la différence entre fiction et histoire, on invoque immanquablement la permanence des structures du pouvoir des Igdaln et la correspondance entre le récit et ce qui est réellement arrivé. C’est le culte de la personnalité de b. Yasin qui impose le primat de la violence aux Igdaln. Parti dans un premier temps de l’île excentrique, son mouvement se contente de vaincre les Igdaln sans les dompter. C’est surtout en forgeant l’idéologie de mobilisation des groupes autonomes qu’il s’approprie l’espace de haute lutte. Le consensus des Iwillimmidn se confond désormais avec la nouvelle idéologie. Il renvoie à la question de la théorie des alliances confédérales entre les Iznagn. Faut-il assimiler les deux pouvoirs des Iwillimmidn et des Almoravides ?

  • 52 « Ibn Yacîn appela les Almoravides à une seconde expédition contre les Zenâta ; mais ils refusèren (...)

46Le refus des Igdaln de combattre les Imghrawn (Maghrawa) de Sijilmassa prend toute sa signification dans la stratégie d’ensemble du mouvement des Almoravides (Ibn ‘Idârî, 1967 : 13). Il se fonde non pas sur la faiblesse des Igdaln, mais sur la solidité de leurs idéaux. Al-Bakrî n’hésite pas à qualifier ce refus de rumination peu concluante52. Pourquoi au lieu de progresser vers le nord, les Almoravides rebroussent-ils chemin après cette conquête ? Les pertes importantes en vies humaines sont-elles pour quelque chose ? Le pouvoir croissant des Igdaln est-il la principale raison ? Non seulement le premier échec de b. Yasin marque la rupture définitive d’une alliance volontaire, mais les violents combats opposant ensuite les Igdaln aux Almoravides s’appuient sur des arguments qui désormais vont en deçà de ceux de b. Yasin. Les Igdaln, qui expriment un ordre hiérarchique en terme d’aînesse (Ibn al-Khatîb, 1956 : 226 ; al-Qalqashandî, 1976 : 189), orientent leurs potentialités militaires à l’encontre des Almoravides (az-Zuhri : 1968 : 341).

47Pour faire toucher du doigt la force avec laquelle les Igdaln contestent à b. Yasin son statut d’imam, il suffit de se référer à l’acharnement avec lequel ils combattent ses officiers iwillimmidn almoravides.

48« Les Beni djoddala, s’étant mis en révolte ouverte, se retirèrent vers le littoral de la mer. L’émir Yahya reçut alors d’Ibn Ya-çin l’ordre de se retrancher dans le Djebel lemtouna. Cette montagne, d’un abord très difficile, abonde en eaux et en pâturages ; elle s’étend en longueur sur un espace représentant six journées de marche et, en largeur, une journée. On y voit un château nommé Argui (Azugi)... En l’an 448 (1056-1057), les contingents des Beni Djoddala, au nombre d’environ trente mille guerriers, se retournèrent contre Yahya ibn Omar et le bloquèrent dans cette montagne. Yahya se trouvait alors à la tête d’une force imposante, et il avait auprès de lui Lebbi, fils de Ouardjaï et chef des Tekrour. Les deux armées se rencontrèrent dans un lieu de cette contrée nommée Tebferîlla et situé entre Talîouein et le Djebel Lemtouna, Yahaya ibn Omar y trouva la mort, et beaucoup de monde périt avec lui. On raconte qu’aux heures de la prière on entend les voix des moueddin dans cet endroit ; aussi chacun l’évite et personne n’ose y pénétrer. On s’est même abstenu d’enlever aux morts leurs épées, leurs boucliers, aucune pièce de leurs armures ou de leurs habillements. Depuis ce temps, les Almoravides n’ont pas tourné leurs armes contre les Djoddala » (al-Bakrî, 1965 : 315-316/167-168).

  • 53 ‘Abd al-Wadoud. w. Antahah, Kitab Nuzhat al Akhyar fi al-Ghamid Min al-Akhbar, trad. H. T. Norris (...)
  • 54 Pour al-Mukhtar w. Hamidûn, l’expression Bafur renvoie à « une tribu qui habitait l’Adrar et qui f (...)
  • 55 Sur les défaites des Murabitun cf. al-Bakrî, Kitâb, 167 à 170/316 à 320 ; Ibn ‘Idâri, Bayan, IV, 1 (...)

49Cette image légendaire fait, comme on le voit, de la guerre de religion un thème majeur53. Confondus avec les Ibafur, 54 les Igdaln sont à l’origine du retour d’Abu Bakr b. ’Umar et de son imam al-Hadrami au Sahara en 463/1070-1071 avec les deux tiers de l’armée des Almoravides (Ibn ‘Idârî, 1967 : 4 : 21). Leur comportement fait preuve d’une répulsion réciproque qui chasse les Igdaln et les Ibafur en tant qu’hérétiques (Ibarghwadn). Non seulement, ces groupes ont recours aux méthodes traditionnelles de la violence, mais ils prononcent des condamnations en rejetant les réformes religieuses des Almoravides. Leur recours à l’espace fortifié est l’apanage d’une aristocratie guerrière et sociale attachée à son contrôle de la montagne. Sa fonction se trouve valorisée par toute une série de représentations mythiques. Il est d’ailleurs vrai que l’acharnement d’Abu Bakr et de son imam al-Hadrami n’est rendu possible que par l’occupation d’Azugi et de la chaîne montagneuse de l’Adrar55 L’emprisonnement et la réduction des groupes « hérétiques » à la condition d’esclaves répartis entre les différents groupes claniques iwillmmidn se font au nom de la mobilisation sacrée (jihad) et on voit là comment se définit l’autorité. Il y a de bonnes raisons d’isoler la hiérarchie en recourant à une pure justification religieuse.

  • 56 « Ibn Yasin appela les Almoravides à une seconde expédition contre les Zenata, mais ils refusèrent (...)

50L’image légendaire qu’on a gardée depuis lors de Yahya b. Brahim Agdal, dans les traditions des Igdaln, s’est construite à partir d’une relation de subordination effective à la notion de « mahdi attendu » (al-Bâdisî, 1926 : 39-63 : n° 194 ; al-Azafî, 1999 : 55-56) et à l’adoption des légendes de Mast (Ibn Khaldun, 1968 : 1 : XXVII, 2 : 279-280). Condamnés par l’imam b. Yasin à ne prier que derrière lui, les Igdaln, parce qu’inaptes à prier seuls, finissent par rompre toute alliance avec lui et avec sa puissante armée. « Hérétiques »56 voués à un idéal prophétique, les Igdaln demeurent fidèles à leur propre système de valeurs. Ils paraissent dès lors, dans les sources, incarner un leff formé de groupes guerriers peu réformateurs et dispersés.

  • 57 Al-Maqqari assure que « le Sud joue un rôle déterminant dans le succès des prétendants. C’est là p (...)

51Le problème des conflits d’intérêts sert, ici, à mesurer l’ampleur des pratiques « hétérodoxes » ou « hérétiques » selon qu’il s’agit du point de vue des uns ou des autres. La détermination des raisons du conflit est tributaire de l’attachement imperturbable des « hérétiques » à la notion de mahdi (al Murrâkushî, 1977 : 1 : 513). Quel que soit le bien-fondé de l’accent des érudits de la voie ésotérique, il faut bien convenir qu’on assiste là à une forme extrême de différenciation entre Igdaln dont l’espace d’élection est sacré et les mobilisés de b. Yasin. Pour les Igdaln, les aspects mythiques de l’espace renvoient à l’âge archaïque de sacralisation. Pour les Almoravides, l’espace ne mérite d’intérêt que pour la place qui lui revient dans le plan de salut anthropocentrique. On trouve ici le principe qui préside à la nette opposition entre contrôleurs de l’axe côtier et mobilisés au service d’une réforme. On aura noté que l’aspect sacralisateur est aussi important que les conflits des intérêts principaux (Ibn az-Zayyât, 1984 : 77-195). À quelque égard, face aux pratiques marquées du sceau de l’action prosélyte, le réseau des significations mythologiques associe les Igdaln au rapport constant à l’espace sacralisé57. Le discours mythologique devient par rapport au discours réformateur, un moyen de résistance et de critique sociale. Cette opposition tend à poser la notion de contrôle de l’espace comme signe surdéterminé. La référence explicite à la sacralité des lieux pose dans toute sa dimension historique la définition de la notion du leff côtier.

Alliances guerrières et origine résidentielle d’un leff

  • 58 « Dans une seule bataille, il (b. Yasin) tua au Sanhaja mille ouaghd ; chez ce peuple, le mot ouag (...)
  • 59 Sur les liens résiduels entre Igdaln et Abafur cf. Abd al-Wadud w. Antahah dans H. T. Norris, Saha (...)
  • 60 « Dans toutes les expéditions (al-Murabitun) ont l’habitude de placer en avant de la première lign (...)
  • 61 Déjà du temps de la confrontation entre Murabitun et Muwwahidun, ces derniers se plaignaient à leu (...)
  • 62 Alors qu’Ibn Khaldun déclare les Ibarghwadn définitivement vaincus par les Murabitun (HB, II, 132) (...)

52Le territoire des Igdaln incorpore Abafur et Brabir et leurs groupes nordiques. Sur les bords atlantiques des plaines, ces clans résident avec les Idukkaln et les Ihskurn. Une assimilation généalogique les associe aux Iznagn même si les Igdaln sont perçus comme aînés58. Oscillant entre la transhumance et l’agriculture, les groupes villageois ne connaissent pas le cloisonnement et sont considérés comme hétéroclites (al-Bakrî, 1965 : 62-263/136-137). Les influences d’un tel mode de vie montrent une certaine mobilité et dévoilent une organisation domestique peu fermée. Parmi les traits de la corésidence, on distingue un accroissement de solidarité marqué par l’absence de barrières politiques (Ibn Khaldun, 1969 : 2 : 739). Chaque groupe villageois incarne un mode d’organisation résidentiel basé au Ve/XIe siècle, sur la dichotomie spatiale est-ouest et sur les alliances politico-militaires qu’il engendre59. À travers les différents conflits armés contre les Almoravides et les Almohades, la notion de dichotomie va si loin qu’elle constitue un pas vers le concept de découpage du territoire en terme de leff. Les conflits représentent un mode d’expression cohérent, même si des guerres antérieures ont opposé les Ibarghwatn et les Iznagn. Nous savons que l’orientation globale est spatioreligieuse, que le langage de guerre est celui de la défense du drapeau60, et que la dualité des deux axes est-ouest émane d’une institution mythique, l’assemblée des notables. On ne saurait dans ce cas, parler d’une simple juxtaposition d’éléments61. Le drapeau, fondamentalement lié à la notion de contrôle du territoire, précise les limites de la flexibilité spatiale et montre la rapidité avec laquelle se désagrègent les groupes. Face aux Almoravides, ce qui apparaît c’est la commune position armée des Igdaln et des Ibarghwadn. Si les sources ne parlent pas de front commun ou d’alliance guerrière, elles ne mentionnent aucun assouplissement vis-à-vis de b. Yasin et des siens62. C’est dire que la notion d’axe côtier s’exprime en terme de corésidence et de contrôle de la frange côtière par les groupes claniques de l’ouest (Sahil). Insister sur la terminologie sahil par rapport à celle d’est (sharg), c’est se référer à la notion de leff.

53Il en résulte que nous emploierons les deux expressions sahil et sharg seulement pour désigner la division des groupes claniques et d’espace. La subdivision est-ouest des groupes permet de situer l’organisation résidentielle des unités par rapport à la côte. Remontant au moins au siècle impérial des Almoravides, la tradition est-ouest rattache l’organisation domestique à quelques variantes qui viennent en partie des différences entre petite transhumance des villageois côtiers et pastoralisme camelin. Si l’organisation domestique des groupes côtiers est hétérogène, c’est parce qu’elle est semi-villageoise et composée en majorité d’éléments étrangers à la différence des principales familles agnatiques des nomades de l’Est (Ibn Khaldun, 1969 : 2 : 739-740). Il importe pour donner une représentation de ce type d’organisation domestique et spatiale, de s’exprimer en termes de différences de modes de vie. L’abondance des sites archéologiques est nettement plus nombreuse sur la côte qu’à l’intérieur du Sahara et le découpage est-ouest marque la frontière entre modes de vie. Contrairement à ce qu’on véhicule, la dichotomie spatiale nord-sud ne suffit qu’à marquer les marges du Sahara proprement dit. Bien entendu en traduisant ainsi la dichotomie est-ouest, nous renvoyons à la logique qui préside à l’organisation spatiale entre groupes résidentiels. Quelle place faut-il faire à la conquête qui rend les positions instables ? Autrement dit, les choix résidentiels, en partie ouverts, sont-ils déterminés par les alliances avec les corésidents ? N’importe quelle analyse sur l’ordre tribal démontrera l’aisance avec laquelle la réponse peut-être apportée.

Formes alternatives du pouvoir politique et notion d’équilibre

54La destruction effective des groupes igdaln, qui a commencé au Ve/XIe siècle, fait place au génocide amplifié avec les Almohades. L’opposition se situe à un double niveau : d’abord tribal (les Igdaln contre les dynasties tribales) et ensuite religieux (hétérodoxie contre orthodoxie). Il fallait pour se distinguer de l’orthodoxie des dynasties, maintenir la ségrégation confessionnelle à laquelle sont traditionnellement attachés les Ijnatn (Znata) kharijites de la rive sud-saharienne (ad-Djarjînî, 1974 : 517-518 ; Ibn Battûta, 1969 : 4 : 385). Fidèles à leurs valeurs, les générations igdaln présupposent un rapport établi entre leur idéal religieux et la royauté recherchée.

55Pour souligner les principaux aspects du rapport entre les dynasties tribales et les Igdaln, insistons sur la particularité de ces derniers. Du fait de l’homologie que l’on trouve entre eux et les Iguzuln, nous pouvons introduire directement la notion de segmentation. Nous pouvons déduire le renouvellement des générations et noter quelques traits de l’osmose commune, car loin d’être complètement hétérogènes, les Igdaln et les Iguzuln réagissent les uns sur les autres même au VIIIe/XIVe siècle. Pour mieux percevoir ce phénomène, il faut se référer à la formation des deux leff-s de l’Anti-Atlas et du Sahara, Taguzult et Tahuggat. En fait, à propos de leur formation, on n’a jamais établi de lien entre la destruction de Tamdult et les stratégies matrimoniales et résidentielles des environs immédiats. Ce qui se passe à cette époque met en évidence la diversité des droits en ce qui concerne le contrôle du territoire. Les principaux aspects du rapport entre statut et pouvoir des groupes les plus importants attestent de la soumission des Illmmidn du Wad Nun aux Arabes Hassan. Mais ce qui importe davantage encore c’est l’alliance ouverte contractée entre les Iguzuln et les Arabes Shbanat. Tandis que s’affichent les Illmmidn avec les Dawi Hassan, les Iguzuln, leurs traditionnels alliés, se lient aux Shbanat. Ceux-ci finissent par devenir les tuteurs des Ihuwwarn (Hwwara) et des Ijrrarn (Ayt Jarrar) d’obédience kharijite. Mais le phénomène saisissant demeure la persistance de la perspective mythique igdaln à l’égard de la mémoire du mahdi. En s’attachant à la notion d’imam impeccable, les Igdaln gardent les traits du passé primordial. La portée de cette attente définit en chaque Igdaln ce qu’il est véritablement. La soumission aux Shbanat est loin d’être dans ce cas, le fondement de la cohésion entre les Iguzuln et les Igdaln. Ces derniers que les sources assimilent maintenant aux Iznagn, sont poursuivis par l’armée des Mérinides en 707/1308 jusqu’au sud du Wad Dra (G. Marçais, 1913 : 215). La montée en puissance des Hassan fournit la preuve de la faiblesse du fonds ethnique local et renvoie à la grande distance qui sépare les groupes claniques. Toutefois, fuyant au Sahara dès 741/1340, les Hassan laissent la place à l’éclatement des anthroponymes traditionnels. Les classifications fondamentales ne sont plus conçues comme l’essence des distinctions concrètes. Accessoirement on voit que même si toute intervention contre les Igdaln est devenue inutile (Ibn Khaldun, 1969 : 4 : 317-319-320-323 ; G. Marçais, 1913 : 183-344), il devient difficile de classer dans un ordre hiérarchique fixe, les anciens anthroponymes de l’axe côtier.

56Avec la destruction de Tamdult dans l’Anti-Atlas au VIIIe/XIVe siècle, l’analyse porte sur le rôle des conflits territoriaux dans la consolidation de nouvelles alliances. L’État mérinide incarnant la revanche des Ijnatn sur les Imsmudn, un examen attentif des liens généalogiques montre qu’il y a une relation étroite entre la notion de contrôle de l’espace et l’insertion des groupes dans un tissu relationnel et idéologique étroit. Les diverses observations permettent d’associer religieusement les Igdaln aux Iguzuln. Même si aucun réseau généalogique ne peut être décelé, la structure de parenté déborde les limites des groupes d’appartenance et offre aux stratégies groupusculaires une série de choix.

  • 63 « Les quatrains qui en appellent à l’imam Mahdi, maître de l’heure (Mul as-Sâ’a) symboliquement dé (...)

57Les Igdaln ne semblent pas avoir succombé à la puissante infiltration des groupes hassan. Si les valeurs sunnites de l’islam malikite finissent par dominer, l’idéal de hiérarchie des origines se développe sans entrave. Au Xe/XVIe siècle, ‘Abd ar-Rahman al-Majdoub, les trouve encore assurant un mouvement perpétuel entre ribat Masst et celui de Tît. Il note les manifestations de l’osmose existant entre eux, leur amir Brahim b. Yahya Agdal et les Iguzuln63. Ses poèmes saisissent le passage régulier d’une image mythique à une notion confirmée qui rattache les Igdaln à leur amir et au mahdi. Loin d’être un élément hétérogène, la nuance de supériorité igdaln se précise encore plus. L’islamisation imposée par Abu Bakr et son imam al-Hadrami n’efface nullement la bénédiction divine. Elle ne peut éclipser le cheminement effectif de Brahim b. Yahya Agdal devenu une figure mythique fortement associée à l’image du mahdi. Cette analogie de structure est conjuguée avec l’autonomie politico-militaire déclarée des groupes igdaln.

  • 64 E. Laoust, « pêcheurs berbères du Sous », H, 1923, III, 297-363 en particulier 301.

58Observons finalement que de toutes les dichotomies, et sous diverses formes, le conflit avec les dynasties régnantes est un facteur essentiel. Cette donne fondamentale témoigne en faveur d’une définition de l’opposition caractérisée. Sorti du temps, union avec la divinité, ce trait de la mémoire mythique, nous le retrouvons dans le ressouvenir du XXe siècle64. L’observation directe des officiers français du début de ce siècle permet de dégager la permanence du système de valeurs igdaln. La mythologie traditionnelle et populaire à propos de leur sacralité surajoute à leur dimension politique et permet l’agrégation d’éléments nourriciers toujours d’actualité. C’est pourquoi il serait judicieux de mettre en rapport l’évolution des alliances politiques et les tendances de fission et de fusion des groupes opposés au pouvoir makhzenien. En fait, de même que cette structure en leff-s est avant tout politico-militaire, elle constitue une représentation de l’unité collective face aux étrangers. On assiste avec la naissance de chaque alliance à un nouveau processus de rééquilibrage des groupes qui détiennent la chefferie. La manifestation du rééquilibrage intervient après chaque événement politique important.

Notes

1 Wuld Hamidun situe les Abafurs dans l’Adrar, Jugrafya, 32-33. Il confirme en cela V. Fernandès qui place « la montagne des Bafurs » en 1507 dans la région de Wadan. P. de Cénival et Th. Monod, Description, 154 ; T. Lewicki, « Le rôle du Sahara et des Sahariens », HGA, III, Unesco/NEA, 1990, 303-339 ; J. Lucas, « Considération sur l’ethnique maure et en particulier une race ancienne : les Bafurs », JSA, I, 151-194.

2 La montagne des Ibafurs qui a connu la plus grande bataille entre Igdaln et Murabitun se situait dans l’Adrar at-Tmar tel qu’a pu le constater V. Fernandès en 1507. Description, 154.

3 T. Lewicki, « L’origine nord-africaine des Bafour », Actes du 2e Congrès. Intern, des Cult. de la Médit. Occid, 1978, 2, Alger, 145-153. Une tradition reliant les juifs Abafur d’Azugi à ceux du Wad Nun est signalée par F. M. Colombani, « Les Guidinaka », BCHS, OAF, juil. -sept. 1931, 365-432.

4 « Les maîtres qui viennent nous enseigner n’ont aucun sentiment de piété, aucune connaissance de la sounna », al-Bakrî, Kitâb, 312/165.

5 Ibn Abi Zar’ qualifie Ibn Yasin de « mahdi des Murabitun », Quirats, 124. cf. H. T. Norris, Saharan, 94.

6 Donnée que l’on peut annoncer partant de la somme des renseignements réunis ci-dessus.

7 La proximité d’Ihzmirn (Hazmira) du versant sud du Grand Atlas imposait la prudence. H. Basset et H. Terrasse, « Sanctuaires et forteresses almohades », H, IV, 2e trim, 1924, 20.

8 Al-Murrâkushî, al-I’lam, I, 400-415-416 ; Ibn ‘Abd al-’Adim az-Zammuri, s. d., alAmghariyyun, manuscrit ; H. Basset, « Sanctuaires », H, IV, 1e trim, 1927, 117-170 en particulier 117-118-120-143.

9 Sur l’appartenance d’Iznagn à la fois aux blancs et aux noirs, cf. J. Desanges, Catalogue des tribus africaines de l’Antiquité classique à l’Ouest du Nil, Publ. de la Sect. d’Hist. de l’Univ. de Dakar, 4, Dakar, 1962.

10 L’expression latine gramma est une unité de mesure et de masse dont le sens étymologique remonte à 1790 signifiant la vingt-quatrième partie d’une once.

11 À son tour Th. Monod ne manque pas de le souligner, Méharées, 93-95.

12 Leur mère serait Lyya. Cf. Ibn Hazm, Jamharat, 503-504.

13 L’abondance du toponyme agdal et son antériorité au siècle d’Ibn Khaldun sont manifestes. HB, table géographique, 490 ; Cl. Justinard, « Notes », H, V, 3e trim, 1925, 270.

14 Ibn ‘Abd al Hakam, Futûh, 1922, 59 ; al Ya’qubi, Description, éd. Goeje, 22 ; Ibn ‘Idâri, Bayan, 1967, 37-38 ; al Malki, Ryad an Nufus, 1983, I, 39 ; R. Montagne, « Coutumes et légendes de la côte berbère du Maroc », H, IV, 1e trim, 1924, 114-115 ; « Une tribu berbère du Sud marocain : Massa », H, IV, 4e trim, 1924, 364.

15 Signalons au passage, qu’en Goinches, dialecte des îles Canaries, Dieu est désigné par l’expression « acaran ». E. Laoust, « Pêcheurs berbères du Sous », H, 1923, III, 297-363 en particulier 301.

16 C’est une indication de taille qui dévoile la présence d’Igdaln au nord même de l’espace désigné par al-Bakrî. Signalons qu’à leur tour, Awlad Bu Nu’man, fondateurs de la zawya située à la frontière nord du pays Ayt Ba ’Amran et Lakhssas, revendiquent au siècle d’Ibn Khaldun, l’identité igdaln. HB, II, 280 ; IV, 496.

17 V. Wycihl conclut que « rien ne s’oppose à une identification du terme Gaetulus avec agadig... Le terme d’Agadig ne désigne plus une personne appartenant à une tribu déterminée, mais tout simplement un blanc (berbère ou arabe) par opposition aux nègres et métis », dans « Les Gétules de la Mauritanie », BIFAN, janv. -avr. 1955, 163-167, en particulier 165.

18 En 984/1576-1577, des « Gedaoua » arrivent dans la région de Tuwat de Nubie en Egypte. Quel rapport ? Ε. Ε Gautier, Le Sahara, 1928, 109 ; A. G. P. Martin, A la frontière du Maroc, 59 ; J. Oleil, Les Juifs au Sahara, 30.

19 Faut-il les identifier aux Isbitn (Isbeteen) du l’Ahaggar dans les sources préislamiques ? « Les Isbeteen, peuple idolâtre de langue touarègue qui habitait l’Ahaggar avant que l’islam s’établit, sont les ancêtres des plus anciennes tribus plébéiennes de l’Ahaggar, tandis que les nobles sont venus d’une autre contrée à une époque postérieure et ont une origine différente. C’est par vive force, guerre et conquête que les nobles s’emparèrent de l’Ahaggar ; ils vainquirent et réduisirent en une demi-servitude qui s’adoucit avec le temps les Isbeteen qui formaient la population de l’Ahaggar au moment où ils y entrèrent (...) ». Ch. Foucauld, Dictionnaire, II, 537.

20 « Ils se trompent, ceux qui regardent les Berghouata comme un peuple zenatien. Quelques personnes disent que Saleh était juif, que son père se nommait chemaoun (Simon) Ibn Yacoub et qu’il avait passé ses premières années dans Berbat... Tout cela n’est qu’un tissu d’erreurs qui sautent aux yeux, car les Berghouata n’appartenaient pas à la race zenatienne ; on en voit la preuve dans la localité qu’ils habitaient et dans les rapports de bon voisinage qu’ils entretenaient avec leurs frères, les Masmouda. Quant à Saleh ibn Tarif, c’est une chose reconnue qu’il était berghouatien de naissance, il est d’ailleurs impossible qu’un intrus, un individu d’origine étrangère, puisse réussir à subjuguer des pays et des tribus. » HB, II, 133.

21 Confirmation orale du professeur M. Chafiq.

22 De l’avis même d’Abu ‘Imran al Fassi, Waggag est un « jurisconsulte dont il apprécie hautement l’intelligence et la piété », al-Bakrî, Kitâb, 312/165 ; ‘Iyyad, Madârik, IV, 766. Il reste qu’Ibn Khaldun est le seul qui dévoile le nombre de ses disciples venus de différentes régions. HB, III, 3-4-5.

23 Kitâb al-Qibla, manuscrit.

24 Longtemps après l’année 200/816, la sédimentation des biographies des sunnites célèbres associe ésotérisme et exotérisme. Le mot « suffisme » qui émerge face à la multiplication des écoles révèle un tissu cellulaire qui distingue sans vraiment séparer deux dimensions. De l’avis même d’at-Tadili, les mécanismes mêmes d’engagement dans la vie mystique se concrétisent dans l’effort de renonciation à toute forme de prestige et non dans le comportement à adopter vis-à-vis de l’exotérisme, Tashawwuf, 35-45. Sur les prémisses du mouvement soufi cf. Bayan, IV, 15-16-18-19-20 ; Hulal, 1979, 22-23.

25 Pour ce qui est de « l’extérieur » des versets du Coran, « le droit chemin » exotérique est celui qui consiste à ne pas dévier de la loi de l’islam (Sunna) ; alors que le mouvement du retour désigne, dans son sens le plus exterieur, le passage par une vie pieuse jusqu’à la mort. Les affinités, que les sufis ont généralement avec le sunnisme, les distinguent au début du IIIe/VIIIe siècle des autres musulmans ; le fait que leur choix délibéré et irrévocable de l’éternel de préférence à l’éphémère n’est pas simplement sincère, mais est aussi théorique et mental puisque le Coran lui-même est la cristallisation de leur choix. Martin Lings, Qu’est-ce que le soufisme ?, traduit de l’anglais par R. Pasquier, Paris, 1977, 28-29 sqq.

26 As-Sûsi déclare avoir lu des écrits qui relatent les manifestations de sa baraka, al-Ma’sul, XI, 39.

27 Abu ‘Amran déclare « vous trouverez probablement en lui tout ce que vous cherchez », al-Bakrî, Kitâb, 312/165.

28 H. Basset, Essai sur la littérature des Berbères, 286-289 ; H. Lahote, Les Touaregs du Hoggar, 1944, 321-323 ; E. Westrmark, The Moorish Conception of Holiness, 10-11 ; W. Robertson Smith, The Religion of the Semites, 425 ; H. T. Norris, Saharan, 104-105.

29 Al-Bakrî, Kitâb, 312/165 ; Bayan, I, 21-48 ; Hulal, 1936, 10 ; Rawd, 123. Les Mémoires de A. b. Bullugin décrivent la fidélité des fuqaha d’al-Andalus au grand principe ordonnateur de l’unité de la presqu’île. Leur position était de s’engager résolument contre la répartition d’al Andalus entre roitelets Taïfas. C’est donc un fait d’expérience personnel pour b. Yasin que de suggérer dés son de retour, l’idée d’un imam à tous ses auditeurs les plus attentifs. Vu de l’extérieur et aujourd’hui, il paraît claire qu’une telle suggestion reflète un état de conviction.

30 Il faut attendre le VIIe/XIIIe siècle, pour voir le cas d’I’zza-u-Hda, fondateur de la tribu des Ayt Usa, perpétuer, au voisinage de Tamanart, ce même pouvoir dûment ancestral cf. As-Sûsi, al-Ma’sul, X, 166 ; V. Monteil, « Chronique de la zawya d’Assa », Mélanges Mohamed El Fassi, Rabat, 1967, 81-90 ; M. Naïmi, « I’zza-u-Hda », EM, 1989, 517-518.

31 HB, I, 107-189 ; II, 68-143-144 ; Hawla Rumuz al Coran, 63-69-70 ; an Nuwayri, dans HB, II, 492-493 ; Istibsar, 190-191 ; Rawd, 39-56-79-102-150 sqq ; az-Zuhri, Jughrafia, 307 ; A. Bel, « La religion musulmane en Berbèrie », I, Établissement et Développement de l’Islam en Berbèrie du XVIIe au XXe siècle, 1938, 175-182 ; G. Yver, « Hamîm », EI, (2), II, 1121 ; R. Le Tourneau, « Hamim », EI, (2), III, 137.

32 « Il demeura parmi eux (Igdaln), tout en évitant, par un scrupule de conscience, de goûter de la chair ou du lait de leurs troupeaux ; il prétendait que ce qu’ils possédaient était, sans exception, (mal acquis et) impur ; aussi sa nourriture ne se composait que de gibier pris dans le désert », al-Bakrî, Kitâb, 313/165.

33 « Telle était la passion d’Ibn Yasin pour les femmes, qu’il en épousait et répudiait plusieurs chaque mois. Dès qu’il entendait parler d’une belle femme, il la demandait en mariage, et jamais il ne donnait un douaire de plus de quatre mithcals (pièces d’or) », al-Bakrî, Kitâb, 318/169 ; V. Monteil, al-Bakrî, 63 ; Bayan, IV, 16 ; Rawd, 132.

34 Désapprouvé comme tel par al Mu’tazylun.

35 Maqqari, Nfh At Tib, V, 247 ; R. Montagne constate que « tous les musulmans du Maroc savent bien que c’est des (montagnes de Massa) que doit sortir le mahdi... La croyance est fort ancienne... Elle est bien vivante encore... . Un mahdi tout proche de nous, El Hiba, vient en 1912 de faire consacrer sa dignité au ribat de Massa », « Coutumes et légendes », H, 1924, 113 ; Cl Justinard, Archives, 1933, 84.

36 « Les sectateurs d’IbnYasin le regardent comme un saint, et pour justifier leur opinion, ils racontent avec une bonne foi parfaite... », al-Bakrî, Kitâb, 318/168 ; V. Monteil, Al-Bakîi, 63 ; Bayan, IV, 16 ; Rawd, 96.

37 ‘Abd al Moula b. Bu’lam, s. d., al-Bahr Al-Muhit Fi Nasab Takna wa Azwafit, manuscrit.

38 Selon le point de vue de Waggag assure ‘Iyyâd, Madarik, IV, 81.

39 Anonyme, Masâ’il min kitâb ad dalâ’il li Abî ‘Imrân al Fâsî wa ghayruh, voir Muhammad al-Mannuni, « al-Mu’ssasat at-ta’lîmyya al-Ulâ bi Sus wa Khassa’is al-madâris al-’atiîqa », al-Manahil, n° 34, juil. l986, 37.

40 Selon ‘Iyyad mieux renseigné sur la naissance des Murabitun qu’al-Bakrî, Madarik, IV, 81.

41 Al-Bakrî, Kitâb, 312 sqq/165 sqq ; Ibn ‘Idâri, Bayan, IV, 321324 ; Ibn Khaldun, 52 ; Rawd, 235 à 257 ; anonyme, Hulal, 28 sqq ; Ibn Abi Zar’, al-Anîs, 15 ; HB, II, 68 sqq.

42 M. G. S. Hogson, « Imam », EI, (2), II, 99-100 ; M. Madeling, « Imam », EI, (2), III, 1192-1198 ; H. Laoust, La Politique d’al-Ghazali, 1970, V, 229279 ; L. Gardet, Dieu et la Destiné de l’Homme, 1967, 411473 ; alimam al-Hadrami, Kitab al-Ishara ila Adab al-Imara.

43 Ibn Abi Zar’est la seule source qui indique la présence aussi de quelques Iwillimmidn à ce moment-là. Rawd, 238.

44 « Yahya emmena cet homme dans son pays, où bientôt soixante-dix personnes se réuniront avec l’intention d’étudier sous ce maître et de lui témoigner une parfaite obéissance. Quelque temps après, les nouveaux prosélytes marchèrent contre la tribu des Lemtouna, la bloquèrent dans une de ses montagnes et, l’ayant mise en déroute, ils retinrent comme butin légal tous les troupeaux qu’ils étaient parvenus à lui enlever », al-Bakrî, Kitâb, 312-313/165.

45 L’examen d’une telle formation met un terme aux fantaisies d’Al ’Iklil d’al Hamadani reproduites par Ibn Abî Zar’dans son Anis al Mutrib bi Rawd al Qirtas.

46 Al-Hulal qualifie Yahaya b. Brahim de membre d’Iwillimmidn. cf. également Byutât Fas.

47 Al-Bakri estime les contingents igdaln à 30 000 guerriers. Kitâb, 315/1678 ; Ibn ‘Idâri, Bayan, 50-51 ; Ibn Khaldun, HB. II, 71 ; Anonyme, Hulal, 31-32 ; Ibn Abî Zar’, Al-Anîs, 245.

48 Celui-ci aurait déclaré à b. Yasin lors de son échec : « je t’ai amené pour bénéficier de ta science à titre personnel », Ibn Abi Zar’, alAnis, 124.

49 « Les nouveaux prosélytes marchèrent contre la tribu de Lemtouna, la bloquèrent dans une de ses montagnes, et, l’ayant mise en pleine déroute, ils retinrent comme un butin légal tous les troupeaux qu’ils étaient parvenus à lui enlever », al-Bakrî, Kitâb, 312/165. Ibn ‘Idari est bien plus explicite à cet égard. Il précise que la victoire d’Igdaln débouche sur l’intégration d’Iwillimmidn dans le corps des adeptes non qualifiés encore de Murabitun. Ensemble, ils razzient toutes les tribus du Sahara d’où le développement de la puissance Igdaln jusqu’à la mort de Yahya b. Brahim. Ibn ‘Idâri, al-Bayan, IV, 8.

50 Wuld Hamidun fournit à H. T. Norris quelques équivalents linguistiques du mot. (Saharan, 119, n° f). Il précise que la forme plurielle I’razi/A’razan (probablement Aratan) a pour singulier masculin I’razi dont le féminin est Ti’ras et le diminutif Agwraz. Un autre texte de Timbuctu semble identifier Aratanna à Azugi où b. Yasin est à son tour confondu avec alimam al Hadramî. Cf. Jacques Meunier, Les Cités anciennes, 71.

51 « Ce parti religieux, voyant sa puissance augmenter de jour en jour, prit pour chefYahya Ibn Omar ibn Telaggagin. Quant à Abd Allah ibn Yacin, il demeure parmi eux », al-Bakrî, Kitâb, 313/165.

52 « Ibn Yacîn appela les Almoravides à une seconde expédition contre les Zenâta ; mais ils refusèrent d’obéir, et les Beni Djoddala, étant entrés en révolte ouverte, se retirèrent vers le littoral de la mer », Kitâb, 315/166.

53 ‘Abd al-Wadoud. w. Antahah, Kitab Nuzhat al Akhyar fi al-Ghamid Min al-Akhbar, trad. H. T. Norris dans Saharan, 139 ; A. Lucas, « Considérations sur l’éthique maure et en particulier sur une race ancienne : les Bafour », JSA, I, 1931, 1051-194 ; V. Monteil, Al-Bakrî, 62-103 ; al-Bakrî, Kitâb, 167/316. P. de Cénival et Th. Monod, Description, 154 ; T. Lewicki, « Le rôle du Sahara », HGA, 1990, chap. 11, 303339 en particulier 338.

54 Pour al-Mukhtar w. Hamidûn, l’expression Bafur renvoie à « une tribu qui habitait l’Adrar et qui fut soumise par les Almoravides. Elle était nombreuse et puissante. Des traces de leurs anciennes constructions subsistent à Tayarit au nord-ouest d’Atar, et dans le Trarza, au sud de Nwagshut (Nouakchott). Les Tayzigga d’Atar et les Ahl Bu Hwayfir chez les Ahl Sidi Mahmud en font partie. Une partie d’entre eux habitait la Samama du Trarza. Ils y sont aujourd’hui représentés par des tributaires agrégés aux Awlad Banyug (Rosso). Au Sénégal également se trouve un groupe d’origine Bafur appelé (Hadda) ". Jughrafya, 28 ; A. O. Cheikh, Éléments, 20, note 73. Id Ishilli seraient également des Abafur si l’on se réfère à M W. Hamidun, Précis sur la Mauritanie, 47 ; -F. Gaden, Légendes et coutumes sénégalaises, Paris, 1912, 202 ; H. T. Norris, Saharan, 127, n°2, 152, n° F.

55 Sur les défaites des Murabitun cf. al-Bakrî, Kitâb, 167 à 170/316 à 320 ; Ibn ‘Idâri, Bayan, IV, 12 à 20.

56 « Ibn Yasin appela les Almoravides à une seconde expédition contre les Zenata, mais ils refusèrent d’obéir, et les beni Djoddala, étant entrés en révolte ouverte, se retirèrent vers le littoral de la mer. L’emirYahya reçut alors d’Ibn Yasin l’ordre de se retrancher dans le Djebel Lemtouna. Cette montagne, d’un abord très difficile... . en l’an 448 (1056-1057), les contingents des Beni Djoddala, au nombre d’environ vingt mille guerriers, se retournèrent contre Yahya ibn Omar et le bloquèrent dans cette montagne. Yahaya se trouvait alors à la tête d’une force imposante, et il avait auprès de lui Lebbi, fils de Ouardjaï et chef des Tekrour. Les deux armées se rencontrèrent dans un lieu de cette contrée... Yahya ibn Omar y trouva la mort, et beaucoup de monde périt avec lui... depuis ce temps, les Almoravides n’ont pas retourné leurs armes contre les Djoddala », al-Bakrî, Kitâb, 316-317/167-168.

57 Al-Maqqari assure que « le Sud joue un rôle déterminant dans le succès des prétendants. C’est là précisément que se trouve le ribat de Massa », Nafh, V, 247. On retrouve la même idée chez Cl. Justinard, Archives, 1933, 84.

58 « Dans une seule bataille, il (b. Yasin) tua au Sanhaja mille ouaghd ; chez ce peuple, le mot ouaghd sert à désigner un individu qui n’a ni frère, ni cousin ; or les personnes de cette catégorie se rencontrent rarement dans les tribus berbères », al-Bakrî, Kitâb, 262/136.

59 Sur les liens résiduels entre Igdaln et Abafur cf. Abd al-Wadud w. Antahah dans H. T. Norris, Sahara, 139.

60 « Dans toutes les expéditions (al-Murabitun) ont l’habitude de placer en avant de la première ligne, un homme portant un drapeau ; tant que le drapeau reste debout, ils demeurent inébranlables ; s’il se baisse, ils s’asseyent tous par terre, ou ils se tiennent aussi immobiles que des montagnes », al-Bakrî, Kitâb, 314/166. Le même auteur signale l’absence de tambours et de drapeaux chez « Bérghouata » (270/141), et indique que l’expression amqqun est remplacée chez Iznagn du rif par celle de ’alam (drapeau).

61 Déjà du temps de la confrontation entre Murabitun et Muwwahidun, ces derniers se plaignaient à leur mahdi du fait que leurs adversaires les traitaient de kharijites. al-Baydaq, Akhbar al-Mahdi, 125.

62 Alors qu’Ibn Khaldun déclare les Ibarghwadn définitivement vaincus par les Murabitun (HB, II, 132), il enregistre plus loin qu’Abd al-Muman « chargea Abu Hafs de porter la guerre chez les Berghouata », (II, 180). « Abu Hafs entreprit une troisième campagne. Cette fois-ci, la guerre traîna en longueur et se termina par la déroute des Almohades » (II, 182).

63 « Les quatrains qui en appellent à l’imam Mahdi, maître de l’heure (Mul as-Sâ’a) symboliquement désigné sous le nom de Yahya b. Yahya l-Gdali, et surgissant de Massa pour rétablir le droit, sont un élément important de la tradition mejdoubienne, et ils n’ont toujours pas achevé leur course secrète », A. L. de Premare, Sidi ‘Abd el-Rahman El-Mejdub, CNRS, Paris- SMER, Rabat, 1985, 113.

64 E. Laoust, « pêcheurs berbères du Sous », H, 1923, III, 297-363 en particulier 301.

Table des illustrations

Légende Pays Takna.
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Légende Ports sahariens.
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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