Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

La dynamique des alliances ouest-sahariennes

 | 
Mustapha Naïmi

2. Les Lamta, écrits et énonciation du sujet

Texte intégral

1Pour toutes les sources arabes, les Lamta sont les occupants du Wad Nun et de la Sagya al-Hamra. À première vue hâtons-nous d’analyser leur insertion dans la société ouest-saharienne. La tâche de définition des « Lamta » tels qu’ils apparaissent dans les sources renvoie à la discussion des notions fondamentales de « tribu » ou de « confédération tribale ». La distribution de l’autorité sur une base propre aux différents groupes claniques lamta dévoile un émiettement de leurs groupes de parenté. Il n’y a pas selon les sources arabes, un seul chef, ni formel ni informel, mais plusieurs. Doit-on voir dans ce fait une implication de la hiérarchie ? Il y a naturellement des formes d’influence entre groupes qu’il faut analyser. C’est sans doute seulement le pouvoir de négocier avec l’extérieur, en particulier avec les confédérations voisines, qui fonde véritablement l’autorité au sein des Lamta.

2Pour dresser la toile de fond qui nous permettra d’analyser ce fait tribal, interrogeons-nous d’abord sur les raisons pour lesquelles les différents groupes claniques lamta, comme toutes les tribus nord-africaines, se disent imazighn ? La littérature qui traite de cette revendication l’associe à l’idéal agnatique et l’attache aux aspects organiques de la pureté et aux fondements élémentaires de la liberté. L’étymologie populaire de liberté désigne les purs, les libres et tout membre de la société avant l’infiltration des éléments arabes. On se trouve là avec une difficulté qui se rapporte à l’examen des diverses valeurs sémantiques d’un mot aussi controversé qu’imazighn. Là-dessus il faut attendre E. Benveniste pour découvrir les origines sociales du concept « libre ». Il nous apprend que ce concept est celui de l’appartenance à une souche ethnique désignée par une métaphore de croissance végétale (1969 : 1 : 324). Les hommes libres, disait-il, sont « ceux qui sont nés et qui se sont développés conjointement » (Ibid. : 323). Si la nuance résidentielle est au premier plan, le mot imazighn désignerait la présence de toute personne au sein de son groupe conformément aux cycles agro-pastoraux. Partant de là, l’appartenance de l’individu aux cycles de la communauté domestique, objet premier du concept « libre », ressort comme système d’idées et de valeurs. Quel privilège confère donc l’appartenance aux cycles domestiques que l’étranger ne connaît pas ? La distinction entre personne libre et étrangère n’exprime pas la consanguinité mais la congénération et la croissance conjointe des individus les uns par rapport aux autres. Quelle association faut-il faire dans ce cas entre les deux expressions lamta et imazighn ? L’approche topo-anthroponymique constitue là aussi un chemin approprié pour déboucher, de manière intelligible, sur une première distinction.

3On ne saurait mieux mettre l’accent sur l’importance de la distinction lamta/imazighn que si on isole un lexème qui pourrait inventorier l’expression illmmidn ou ilmtiin (J. M. Dallet, 1976 : 455). Le lexème limmid qui est le mot-clé des différentes translitérations signifie « prendre l’habitude, s’habituer » (Ch. Foucauld, 1952 : 2 : 67 ; J. M. Dallet, 1976 : 455). L’habitude est le sens que décrit le lexème vis-à-vis du milieu ambiant. Ce matériau de première importance n’est autre chose que le sens par lequel s’annonce une continuelle et déterminante volonté de corésidence et d’alliance politique. Il implique au moins deux sortes de régulation. La première suppose la corésidence et l’alliance qui s’exercent à partir d’une occupation régulière du terroir. La seconde s’exerce à travers une finalité d’ensemble et renvoie à l’activité partagée. L’énoncé des procédés communs ne peut qu’indiquer l’ajustement de l’organisation domestique aux exigences soit de production pastorale (Ibn Hawqal, 1979 : 100), soit de monopole commercial (al-Murrâkushî, 1979 : 509), soit de contrôle routier. La notion de calendrier pastoral paraît déterminer les regroupements saisonniers pour mieux chasser celle de généalogie. Celle-ci est non seulement peu crédible face au concept de régulation, mais elle ne peut traduire linguistiquement l’intégration des habitués dans une même structure de filiation. La régulation constitutive du fait illmmidn ne peut s’exercer qu’à travers l’organisation de dispositifs déterminés par l’alliance. Le contrôle de l’espace nécessite la conquête, la gestion commune des parcours de nomadisation et l’acquisition de nouvelles sources pastorales et autres. Il est vrai que Kitab al-ansâb ne manque pas d’attester l’antériorité du contrôle de l’espace à la période islamique.

4Le préliminaire méthodologique qui suggère le sens du concept illmmidn construit un champ identique à celui d’imazighn. Pour mieux cerner le sens général des similitudes, voyons au-delà de limmid. Isolons le verbe ilal qui signifie « suivre » ou « aller après » (par rapport au lieu), « venir après » (par rapport au temps) (Ch. Foucauld, 1952 : 2 : 56). On se trouve avec une meilleure formation syntaxique servant à pénétrer le parler dans son contexte. Le pragmatisme de la démarche ne permet jamais au verbe ilal de contredire le sens de limmid. Vient ensuite le verbe nilimid qui signifie « apprendre l’un et l’autre à faire ensemble » (1952 : 2 : 67). Il renforce le sens et la fonction onomastique de l’expression illmmidn. ilmad (1952 : 2 : 68), dont le pluriel est ilmadn (1952 : 2 : 69), désigne les parties molles d’un corps regroupées ensemble. Il ne contredit en aucune manière le sens premier du lexème (1952 : 2 : 73-74). On conclut que les conditions d’une meilleure énonciation apparaissent d’une manière succincte à travers l’expression illmmidn. Le caractère politique des alliances se conçoit aisément à travers le jeu d’intérêts pouvant se contredire selon la pertinence des régulations. Celles-ci ne sont pas toutes relatées par les sources arabes.

  • 1 Créée pour des raisons idéologiques, la tradition juive enracine l’origine orientale des Imazighn e (...)

5Pour l’analyse de la régulation constitutive du fait lamta, signalons d’abord que chaque fraction se présente comme un ensemble de parents utérins issus d’une ancêtre fondatrice éponyme. Divers types de subdivisions apparaissent à l’intérieur des clans selon leur importance. Nous partirons des sources arabes qui se révèlent d’abord généalogistes1. Avec elles, la filiation généalogique (nasab) sert de variable stratégique pour amplifier la conception patriarcale. Dans une société où la filiation, l’héritage et la succession à la chefferie suivent la voie matrilinéaire, les généalogies de type agnatique confondent endogamie et exogamie et sont à la source de l’antonymie des qualifications. C’est bien de là que procède la définition des notions clés au sein des travaux d’Ibn Khaldun (1969b : 3 : 181). Faisant la synthèse de ses prédécesseurs, il apporte des informations riches sur les structures du Sahara atlantique, sur leur évolution au VIIIe/XIVe siècle et sur leur influence remontant à un passé reculé. Certaines de ces empreintes, en apparence insignifiantes, transmises de génération en génération et protégées par leur insignifiance même, attestent de la matrilinéarité au Sahara. Aussi importante que des gisements archéologiques, la variété des matériaux proposés par l’auteur tente de remonter à l’origine des alliances entre les groupes en place. C’est pourquoi si l’on parcourt la théorie sur l’État et celle des alliances (‘asabyya), le concept de filiation généalogique réduit le champ des préférences d’Ibn Khaldun et son bilan théorique (19696 : 257-258). Il s’agit en réalité d’un concept qui ne se réfère jamais aux traits propres des différents systèmes de parenté et d’organisation de l’espace susceptibles de le contredire. Quand il essaie de cerner les lois qui constituent la dynamique des alliances, sa perspective généalogiste s’avère incompatible avec l’examen de la réalité historique (C. Hamès, 1987 : 100-118). En ce sens et pour autant qu’il s’agisse d’élucider d’autres détails et d’élaborer les recherches anthropologiques basées sur l’analyse des sources, partons de la notion de fondement de l’État. C’est à partir de ce fondement que les systèmes de parenté et d’organisation de l’espace facilitent l’analyse des présupposés méthodologiques (P. Bonté, 1986 : 3). Les systèmes de parenté et d’alliance dégagent un ensemble de postulats. On se trouve avec le modèle qui se charge non seulement de faire ressortir les obstacles sur lesquels bute l’explication généalogique, mais il tente également de saisir l’évolution de l’idéologie de la filiation unilinéaire. Il diffère du modèle historique qui tente d’élucider l’articulation des confédérations et de l’État. L’exactitude philologique avec laquelle les textes sont interprétés par les historiographes substitue, de ce fait, l’histoire de l’État à la filiation généalogique. Mais si l’on veut aboutir à des vues moins partiales, il faut reprendre les deux modèles systématisés. Le déchiffrement de l’histoire ne peut s’affranchir de la combinaison des structures islamiques et de l’idéologie de la filiation unilinéaire. Cette approche paraît a priori mieux placée pour dresser la toile de fond qui décrit la confédération des Lamta et la structure de leurs alliances.

6Pour marquer les principaux aspects des rapports d’alliance entre groupes ouest-sahariens, l’association qu’on vient d’analyser entre les deux expressions imazighn et illmmidn, grâce à la thèse de E. Benveniste, s’avère utile. Les faits signalés ci-dessus engagent à cantonner la discussion aux questions des contraintes liées aux cycles agro-pastoraux du territoire. Le cycle domestique de la production pastorale fait l’objet de règles variées auxquelles on rattache tout ce qui est relatif à l’eau, à la nourriture et au commerce. En reprenant cet aspect général, nous pouvons éclairer l’association d’idées entre imazighn et les anthroponymes ouest-sahariens. Nous pouvons donc espérer trouver d’autres points de comparaison et améliorer ainsi notre compréhension.

Excès et démesure d’une expression onomastique

  • 2 Sans pouvoir distinguer aucune des confédérations sanhaja par rapport à leurs propres subdivisions, (...)
  • 3 Telmit serait selon Ibn Khaldun le même ancêtre surnommé Lamtuna, HB, II, 67.
  • 4 H. Claudot-Hawad, « La conquête du vide ou la nécessité d’être nomade chez les Toua regs », Désert (...)
  • 5 Cf. Ch. Foucauld, Poésies touarègues, 1930, Paris, Leroux, II ; Prasse, KG, 1972, Manuel de grammai (...)

7En deçà des liens matrimoniaux, linguistiques, politiques et économiques qui les unissent géographiquement, les groupes claniques lamta peuvent-ils être identifiés avec ceux des Lamtuna ? C’est là une question préliminaire, d’ordre méthodologique nécessitant le recours à l’onomastique. Ce n’est pas à partir de l’analyse des indices de l’historiographie médiévale que l’identité ethnique livrera ses secrets. Si les indices de l’historiographie permettent tout au plus de situer chacune des Lamta et des Lamtuna comme l’une des confédérations les plus importantes2, l’ensemble des oppositions et des contrastes donnent l’impression d’ambiguïté et d’hétérogénéité qui en découle. Ils conduisent de la sorte à minimiser la dimension linéaire des récits. Certains groupes touaregs actuels ont été initialement assimilés à la filiation lamta et lamtuna et cela montre le risque qu’il y a à figer des phénomènes en ébullition concernant une réalité vivant en perpétuel mouvement. Les Iwillimmidn (Iwellemmeden)3 bien considérés dans le monde des Touaregs4 d’aujourd’hui, font partie des Kal Ahaggar et parlent la tawellemmet5. Ils serviront ici pour mieux approcher les représentations lexicographiques. Pour cela, il importe de commencer par concevoir les termes exacts dont les expressions lamta et lamtuna ne sont que des dérivés.

8« Awelemmidn... est la forme plurielle de lemed ou lemeth et [le Dr. Barth] identifie ce peuple avec les Lamta des géographes arabes » (De Slane dans Bakrî, 1965 : 298). Cette précision s’en trouve grandement appuyée par le père de Foucauld pour qui « la tribu des Ilmeteen est une petite tribu touarègue, ne faisant partie d’aucun des groupements touaregs, et habitant les environs de Rât ; autrefois nombreuse et nomade, elle est aujourd’hui très peu nombreuse et sédentaire » (Ch. Foucauld, 1952 : 2 : 73).

9Des preuves comparées révèlent que le terme illimmidn est à l’origine de l’anthroponyme iwillmmidn. L’expression « iwi-illmmidn » suggère un type classique de scissiparité « iwi » « ceux qui appartiennent aux illmmidn ». On se trouve de la sorte avec une large extension d’illmmidn renforçant la transparence morphologique de l’anthroponyme sous l’action progressive des précisions phonétiques. Se dessine alors l’hypothèse qui nous permet d’interpréter, en termes chronologiques, l’opposition entre les mots décomposables et ceux indécomposables. L’expression iwi-ilimmidn s’avère proche et forme une catégorie distincte de celle d’illmmidn qui résiste à toute disparition mythique ou historique. Continuons donc en isolant un certain nombre de toponymes et d’anthroponymes susceptibles d’orienter directement la recherche vers une meilleure analyse de l’organisation illmmidn.

Anthroponymes et expressions dérivées

  • 6 « Il est même reçu chez les Arabes de modifier les termes qu’ils empruntent à l’étranger, car ce ch (...)

10Il est très significatif que malgré leurs richesses, les dictionnaires de la langue tamazight n’offrent pas d’explications à des expressions telles que lamta, sanhaja, jazula, massufa, etc. On trouve ici la conséquence de l’emploi des dérivés par le biais desquels les géographes arabes ont déformé la structure lexicographique de la langue6. Il s’ensuit qu’en raison de l’arbitraire, la notion de racine est nettement moins définie et plus difficilement exploitable pour l’analyse éponymique. Cela est d’autant plus net que les expressions onomastiques sont les seules qui forment le lexique fondamental pour tout objet d’étude. L’historiographie arabe transforme les éponymes des groupes et des confédérations en de simples dérivés finissant par changer les anthroponymes originaux en de simples codes d’utilisation. La place de l’anthroponymie ne peut être évoquée dans l’histoire sociale que synthétiquement. Les facteurs qui réunissent les groupes de parenté, organisés à partir des relations de corésidence et constitués progressivement à travers une série de rites, échappent à l’entendement. Recueillies en dehors de leur contexte écologique et culturel, les descriptions des géographes arabes nécessitent le recours aux signes référentiels ayant attrait à l’onomastique et à la toponymie. La vitalité de cette approche découle de ce qu’elle fait apparaître les empreintes profondes de chaque signe.

  • 7 HB, II, 3-67. Ibn Khaldun reproduit ici Ibn Hazm, at-Tabari et Ibn al-Kalbi. Il tente par ailleurs (...)

11Que dire de l’expression « sanhaja » représentative du « tiers de la nation berbère7 » dont le seul critère généalogique renvoie aux ancêtres Kush (Ibn Khaldun, 1968a : 1 : 183-185, 2 : 3-4 ; H. Norris, 1962 : 319 ; Shangity, 1958 : 457) et Jalut (Goliath) (Y. Hamawy, 1957 : 41) ? L’expression « zangenae », qui apparaît avec Pline l’Ancien (F. Gaffiot, 1934 : 1700), renvoie à la notion d’enclave herbeuse « aznêg », assure M. Chafiq (1997 : 96-97). Comparativement, elle nous ramène à l’explication proposée par E. Benveniste au sens agro-pastoral des cycles migratoires. Cette aperception sociologique peut également être relevée dans les sources arabes. Faisant la synthèse de ses prédécesseurs en 698-1298, Yâqût al-Hamawy (1957 : 41), repris par Ibn Khaldun (1968a : 2 : 3-67sqq), affirme que les Sanhaja forment une société composée de noirs et de blancs sur un territoire dont la traversée en long et en large nécessite six mois. Les autres témoignages établissent la cohésion du territoire et l’organisation perpétuelle des alliances. On en déduit, dans ce cas, que même si le nomadisme est réglé, il n’est pas figé. Définition très peu précise qui nécessite le recours à l’interrogation sur le sens de l’expression « sanhaja ».

12C’est dans le sens étymologique du mot « iznagn » et non « sanhaja » qu’on pourrait trouver une référence au passé. Il faut commencer par distinguer entre izn et agn. En elle-même, l’expression izn/ehn/azn qui signifie « tente en peau » (Ch. Foucauld, 1952 : 1 : 5) renseigne sur le mode de vie. Elle se distingue nettement de l’expression agn/egn qui renvoie aux conflits armés (1952 : 1 : 456-457, 2 : 647). Le nomadisme sous les tentes en peau paraît de la sorte indissociable du contrôle de la violence. Le mode violent d’occupation de l’espace servirait à renforcer l’indivision du territoire. L’exercice des droits collectifs sur le territoire par l’action guerrière renvoie à la notion d’étendue migratoire défendue. La translation radicale depuis la naissance de l’élevage des dromadaires peut être illustrée par le mode d’occupation du territoire. Ce mode nécessite, outre l’association entre tentes et action guerrière, l’existence de stratégies d’alliances appropriées. Il s’agit en somme du rapport entre le concept de territorialité et celui de corésidence au sein des confédérations en tant que groupes résidentiels.

13C’est en tout cas ce que démontre de façon on ne peut plus claire, l’existence non pas d’un seul, mais de plusieurs systèmes de parenté au sein de l’actuel monde touareg (P. Bonte, 1986 : 3-4). Quand on qualifie le Sahara atlantique de « pays d’Iznagn », c’est parce que la cohésion entre les alliés et les adversaires n’a pu être effacée par les rapports conflictuels. L’idée qui se dégage avec force de cette analyse est que même si les groupes iznagn ne présentent pas une stabilité totale, ils incarnent une organisation territoriale et une orientation politico-militaire de longue durée. Le fondement territorial de l’association entre les deux concepts iznagn et imazighn permet de mettre au jour une des conditions objectives de l’alliance et de la solidarité. Le contrôle de l’étendue migratoire, comme point de départ, réinvestit, dans le cadre domestique, la reproduction du cycle pastoral et des groupes de résidence. On peut se demander, d’après ce que l’on sait maintenant, si l’extension spatiale des Illmmidn sur l’étendue ouest-saharienne n’amène pas leur éparpillement définitif ? Autrement dit, l’entrelacement des progrès de la communication n’amène-t-il pas une distanciation plus grande de leurs groupes concrets ?

Parenté et aires géographiques

  • 8 Le territoire des Lamta s’allonge selon Ibn Khaldun depuis le Sus à travers le désert de Nishar qui (...)

14La construction mythique de l’espace dans le nord-ouest saharien indique l’importance accordée à la perception de l’étendue. Celle-ci englobe de lointaines régions vers le sud permettant de cerner, dans leurs grandes lignes, l’importance des courants migratoires et leurs directions privilégiées. Les principales références écrites viennent de surcroît appuyer ce propos8. Il ressort des sources les plus anciennes comme des plus récentes que les rapports des Illmmidn à leurs différents espaces d’élection comprennent les groupes nomades et sédentaires localisés entre la rive nord-saharienne et la rive sud-saharienne jusqu’à la boucle du Niger englobant outre le Sahara atlantique, le Sahara central dans sa totalité. Ce vaste ensemble ne permet qu’un dénombrement peu précis des groupes résidentiels perçus avec peu d’acuité par les sources arabes.

L’alliance des Illmmidn et des Ihuwwarn de la boucle du Niger

  • 9 Tarikh as Soudan tente de retracer les origines blanches de certaines lignées Iznagn à partir des s (...)

15Les groupes migratoires des Illmmidn dans la boucle du Niger sont inséparables des Ihuwwarn. Ensemble, ils sont localisés à l’arrivée de l’islam aux environs de Gaw (Ibn Khaldun, 1968a : 2 : 117, Ε I : 3 : 307). Sur place, la légende à propos de l’épopée de ’Uqba, premier officier de l’islam, décrit une perception mythique d’un espace préislamique. Liés peu de temps après au kharijisme ’Ibadite (Ibn Hammâd dans J. Cuoq, 1975 : 181-182, Id. : 1985 : 16), ces groupes ne vont pas tarder à fonder Tadmakkat dans le Hoggar (al-Bakrî, 1965 : 342-343/182). Al-Bakrî sert d’indicateur pour comprendre le rapport étroit et la bonne marche des affaires entre les mines de sel des Taytuk d’un côté et celles de Gaw et de Tadmakkat de l’autre (1965 : 342/181). Les neuf journées de marche séparant Gaw et Tadmakkat s’ajoutent aux six autres entre cette dernière et la mine des Taytuk pour indiquer l’ampleur du parcours des déplacements saisonniers. Plus prospère que le royaume de Zaghwa, celui de Gaw est bien plus riche au IIIe/VIIIe siècle par les biens accumulés « en mobilier et en bétail » (al Muhallabi dans Yâqût, 1957 : 82-84). Les droits de passage se présentent de la sorte, comme une accumulation d’espace. Le temps rempli à l’échelle de ces étendues migratoires offre un tableau où la corésidence fait des uns des groupes alliés et des autres des concurrents. On sait que s’ils se tiennent tous au midi de Tilimsan et de l’Ifriqiya, c’est parce qu’ils prennent appui sur le réfèrent illmmidn. L’appropriation collective des ressources pastorales et la précarité des limites territoriales pourvoyeuse de traditions guerrières (al-Bakrî, 1965 : 289/157 ; Ibn Khaldun : 1968a : 1 : 256-257) se conjuguent pour décrire une organisation de profondes similitudes (al-Bakrî, 1965 : 242/125, Ibn Khaldun, 1968a : 1 : 256-257-275). Dans la mesure où ils incarnent plusieurs systèmes de parenté (al-Bakri, 1965 : 242/125 ; Ibn Khaldun, 1968a : 1 : 256-257-275), les Illmmidn offrent les critères des habitudes établies en termes de corésidence, de pouvoir et de pratiques matrimoniales. Peut-être envisage-t-on que quelques variations terminologiques de la filiation rendent compte, ici plus qu’ailleurs, de l’extrême diversité des caractères différenciés de la parenté. Non seulement le nom d’Ilmtiin désigne encore, dans le Touat et Tidikilt, le monde touareg dans sa totalité (Ch. Foucauld, 1952 : 2 : 73-74), mais il n’est pas sans rappeler le type de représentations entre groupes de la boucle du Niger à Tadmakkat au IVe/Xe siècle. La vision synchronique de la société, perçue comme un ensemble « parental », où seul importe le principe unificateur de la filiation reliant tous les groupes, ne correspond pas à la conception temporelle et chronologique des faits. De tous les géographes arabes, la description d’Ibn Hawqal est la plus détaillée. Elle énumère cinquante-trois groupes iznagn/illmmidn (Ibn Hawqal, 1979 : 101-102). Ses informateurs incapables de différencier confédérations et groupes représentent l’espace uniformément faible en isolant trois entités aux frontières étanches. « Les pures » sont les Iznagn qui se groupent tout au long du Sahara atlantique, entre le Wad Dra et le fleuve Sénégal auquel ils ont donné leur nom. Les deux autres entités sont les groupes rattachés aux rois de Tadmakkat du Sahara central et les autres noirs9. Définition assez vague, qu’il faut discuter et préciser.

16La notion de pureté, fait de langage ou indice de hiérarchisation ?

  • 10 « Targa » serait le pluriel de « touareg » selon Ibn Khaldun, HB, II, 64.
  • 11 V. Monteil précise que « rien qu’en Mauritanie, il y a au moins vingt toponymes dérivés de Targa », (...)
  • 12 Voir sur la question les travaux de Hélène Claudot Hawad, en particulier La Sémantique au service d (...)

17Qu’entendre par Illmmidn de la rive nord-ouest saharienne ? À partir de cette question, figurent en premier lieu les rapports d’alliance, là où un ensemble déterminé de clans contrôle l’étendue. Il serait nécessaire d’analyser l’interaction entre les groupes. Le terme targa, qui signifie sagya ou « canal principal d’irrigation » (E. Laoust, 1920 : 411-412)10, désigne au Ve/XIe siècle, outre l’actuelle Sagya al-Hamra, le dénominatif de quelques groupes répartis entre le Sus, le Sahara11 et le Rif (al-Baydaq, 1971a : 54 ; A. Touri, A. Bazzana et P. Cressier, 1985 : 161). Non loin du Wad Dra, quelques groupes targa, corésidents des Sarta, possèdent aux alentours de Tamdult quelques kasbas fortifiées (al-Bakrî, 1965 : 316 ; Idrissi, 1968 : 66 : n°5 ; Ibn Khaldun, 1968a : 2 : 64). La fortification des kasbas est signalée partout dans cette rive nord-ouest saharienne par qilâ’, citadelles ou places fortes entourées de murailles de pierre et de brique percées de quatre portes (al-Bakrî, 1965 : 316 ; Ibn Hawqal, 1979 : 66-101). Sur cet axe encore bien irrigué, le thème n’est pas sans indiquer le poids démographique et la fixation au sol. Ces deux notions émergent également des stratégies d’occupation du sud-ouest de l’Anti-Atlas par les Targa de l’Azaghar. Celui qui ose entreprendre l’identification des Targa ne peut demeurer indifférent à cette indication du IVe/Xe siècle les assimilant aux « Sanhaja purs » (Ibn Hawqal, 1979 : 101). Il restitue de la sorte la valorisation de la notion de pureté et l’image fidèle des liens généalogiques tels qu’ils s’affichent. Les choix qui émergent de la notion de pureté montre que la notion de hiérarchie est en réalité centrale. En plaçant Targa et Sarta parmi « les Sanhaja purs », Ibn Hawqal signifie-t-il l’assimilation et la similarité du rang ? Répertoriés comme groupes du nord-ouest saharien et ceux de la boucle du Niger rattachés au roi de Tadmakkat, les Illmmidn laissent entrevoir une rupture profonde en terme d’ascendance commune. Au sein de chacune de ces deux aires géographiques, la forme majeure de l’opposition se manifeste par la différence de couleur. Interrogé sur la signification de cette différence, le représentant du groupe Id. Tanmak de Tadmakkat tente de justifier la notion de pureté par la fonction de métissage qui « débouche après la septième génération sur la couleur blanche chez les noirs et sur la couleur noire chez les blancs » (1979 : 99). On se trouve avec une vue transformiste qui semble constituer le pivot du monde iznagn et illmmidn. Elle se sert des notions classificatoires et de l’adhésion aux préjugés et aux mythes de la genèse comme valeurs idéologiques. La hiérarchisation semble diviser chaque confédération en Éthiopiens (Hratin) et Gétulo-Maurisiens. Seule la corésidence entre groupes différenciés est, de ce fait, génératrice de’assabya12. De la sorte, on est amené à relativiser la notion de proximité généalogique et à mieux cerner les rapports classificatoires. Mieux encore, la’assabya s’avère être inséparable du principe classificatoire des pouvoirs et des statuts traduisant l’ordre statutaire en ordre généalogique. À elles seules, les notions d’alliance et de hiérarchisation politique incarnent la base principale sur laquelle reposent les structures tribales dans l’ouest-saharien. C’est pourquoi, la diversité des éléments de différenciation, de classification, d’ascendance et de proximité sociale est loin de contredire les stratégies d’alliances politiques communes qu’affichent les Illmmidn de la rive nord-ouest saharienne et de la boucle du Niger.

  • 13 « La majeure partie de la tribu des Lamta demeure dans le voisinage des Sanhaja porteurs du litham. (...)

18À partir de là, on comprend pourquoi les Illmmidn de la boucle du Niger continuent à revendiquer aujourd’hui encore, comme ceux de l’Anti-Atlas, Waggag b. Zalluw al-Lamti (Ve/XIe siècle) en tant qu’ancêtre éponyme. Les Targa des alentours de Tamdult sont parmi les premiers alliés de l’État des Murabitun, alors que ceux de l’Anti-Atlas continuent à résider là où se trouvent le tombeau et la zawya de Waggag (A. de Chatelier, 1891 : 21-22). Résidents aux côtés des Illmmidn Zuggn et des Lakhs de l’Anti-Atlas et du Wad Nun, les Targa paraissent au Ve/XIe siècle consolider l’homogénéité spatiale et les rapports de filiation qui les rattachent à leurs corésidents13. C’est pourquoi l’analyse de la hiérarchie permet l’appréciation à sa juste valeur du rapport précis entre les Illmmidn villageois et ceux de la boucle du Niger.

  • 14 Ibn Hawqal est le premier à le confirmer (Surate, 101). Al-Bakrî précise de son côté, qu’en 213/828 (...)

19Lorsque pour la première fois Ibn Khaldun mentionne les Zuggn et les Lakhs comme principales subdivisions locales des Illmmidn, il a à peine besoin de confirmer leur parfait contrôle de l’Anti-Atlas14. Le « pays Lamta » (Ibn Khaldun, 1968a : 1 : 117-133) englobe au sein de cette composante montagneuse, le territoire des Lakhs « du côté de l’Atlas au nord de la ville de Tagawst » (Ibn Khaldun, 1968a : 2 : 280). C’est précisément à proximité, dans l’azaghar des Ayt Targa que se trouvent aujourd’hui la zawya et le premier des sept tombeaux de Waggag à Aglu. La particularité du territoire des Lakhs est sa configuration toponymique. Lakhsas reflète le caractère montagneux et la notion d’« espace refuge ». Le trait qui ressort le plus de ce type de rapport au territoire, c’est l’accent mis sur le mode de vie villageois et l’identification des groupes aux montagnards des lieux. Il est vrai que lorsque Ibn Sa’id qualifie l’Anti-Atlas de « montagne des Lamta », il leur attribue de « nombreuses cultures le long de la rivière Nul » (1970 : 467). L’identification des Lakhs avec la transparence toponymique des cols de Miraght et l’actuel Agni Imgharn (Ch. Foucauld, 1952 : 2 : 115) renvoie à une relation précise entre toponymes et dénominatifs. Avec Zuggn, l’enjeu fondamental n’est pas dans la différence des modes de vie, ni dans l’homogénéité spatiale ni encore moins dans la configuration des rapports d’alliance. Les Targa, les Zuggn et les Lakhs sont liés par un quasi retranchement derrière les cols anti-atlassiques. On voit bien qu’il s’agit là de communauté villageoise où la distinction entre groupes repose tout au plus sur quelques critères de démarcation topo-éponymiques.

  • 15 « Toutes les routes qui vont au pays des noirs se réunissent auprès de Ouanou Zemîn. C’est un endro (...)
  • 16 Cl. Justinard, Kunnash, 185 ; Ibn Khaldun rapporte que lors de son passage, ’Uqba, le premier offic (...)
  • 17 Dans une lettre adressée « aux Murabitun, à l’ensemble des voilés, des Zarajina, qui habitent dans (...)
  • 18 Lévi-Provençal, « Le traité d’Ibn ‘Abdun », JA, 1934, 7, 218 ; Id. « Lettre de la Hisba », dans Les (...)

20Si par cette interprétation, la notion d’espace refuge se superpose à celle de territorialité, on comprend facilement qu’aucune similarité ne réunit ces Illmmidn et ceux de la boucle du Niger. Lorsqu’on dispose de critères de différenciation aussi tranchés, la différence des modes de vie et l’occupation de territoires éloignés fondent les oppositions. Mais ce point de comparaison est loin d’être déterminant : les Illmmidn de la rive nord-ouest saharienne sont également habitués aux grands cycles migratoires et à la violence organisée15. Avec leurs corésidents et alliés iguzuln, ils se dirigent régulièrement du Wad Nun aux confluents entre Maqtir et Waran au défilé de Lghallawyya actuelle. Celle-ci « permet de franchir vers son extrémité orientale la barrière du grand Dhar de l’Adrar mauritanien, haute muraille abrupte qui s’étend sur plus de 300 km dans la direction du sud-ouest » (S. Daveau, 1970 : 35). L’occupation et le contrôle d’étendues éloignées de plus de 2 000 km du nord au sud semblent leur permettre de revendiquer la variété des modes de vie. C’est par le contrôle de l’Anti-Atlas qu’ils assurent la prospérité de Nul Lamta, Tagawst et Tamdult. Au Sahara proprement dit « la majeure partie de la tribu des Lamta demeure dans le voisinage des Sanhadja... Elle se partage en un grand nombre de branches » (Ibn Khaldun, 1968a : 2 : 117-280). Là aussi, on ne s’étonnera pas qu’en ce VIIe/XIVe siècle, on insiste sur la différence qui sépare les Illmmidn et les Iznagn. La « multitude des branches » est une marque distinctive justifiant la comparaison et les catégories de l’identité. Il n’y a pas d’autre façon de rendre raison d’une structure que de la présenter sous forme d’un récit généalogique. La remarque préliminaire qui s’impose est que les versions généalogiques renvoient à une division structurale. Considérons l’identité et la hiérarchie telles qu’elles peuvent être décrites et analysées. Ce sont le voile, les habitudes vestimentaires et une base linguistique commune qui interviennent au niveau des manifestations concrètes. Nous ne pouvons tracer une limite arbitraire et rejeter les faits de distinction sur les concomitances et les signes extérieurs. En tant que corps de connaissances cohérentes, ces données de base, même si elles engendrent des réalités multiples et décrivent les Illmmidn comme une mosaïque de spécificités, ne permettent pas de les dissocier aisément des Iznagn. Sur les deux rives du Sahara atlantique, il est aisé de relever depuis la littérature antique un commun usage du voile16. AuVe/XIe siècle, ce n’est pas l’abondance des références au voile dans les sources andalouses qui importe, mais le fait que les serviteurs et les esclaves ne sont pas autorisés à le porter17. En cas de nécessité, ils doivent se dissimuler derrière un voile dont la qualité et la couleur sont différentes de ceux des Iznagn et des Illmmidn18.

21Arrivés à ce point, la question du rapport confirmé entre aspects hiérarchiques et alliance réapparaît. Ces aspects sont de nature diverse, les uns supposent une acceptation ou une réaction positive, les autres résultent directement de la hiérarchisation. On peut mieux comprendre cela si on tente une comparaison entre les Illmmidn et leurs voisins du Nord.

Pour une certaine perception des alliances nord-ouest sahariennes

  • 19 « Les généalogistes berbères les plus exacts ajoutent que Guezoul, Lamt, Heskoura et Sanhadj naquir (...)
  • 20 Ibn Sa’id, Gughrafya, 172 ; id., al-Maghreb, II, 467. La synthèse des données sur cet aspect peut ê (...)
  • 21 Akhbar, 53-57-63. Secrétaire d’Ibn Tumart, cet auteur évoque l’image d’autorité véhiculée de la nou (...)

22Pour analyser les rapports des Illmmidn avec leurs corésidents iguzuln (Jazula), ihshtukn (Hashtuka) et idukkaln (Dukkala), il faudrait commencer par relativiser l’idée communément admise selon laquelle les Iguzuln sont les seuls Gélules des sources gréco-romaines. En réalité, ces sources appliquent l’expression « Gélules » à tous les transhumants de la rive nord-saharienne (Strabon, 1969 : 2 : 19-23). On le comprendrait d’autant plus que le sens de cette expression ne s’oppose nullement aux fonctions visibles des Illmmidn et des Iznagn. Depuis, l’habitude s’est généralisée d’appeler Iguzuln les transhumants qui occupent la partie nord-ouest du Sahara atlantique. Cette expression renvoie aux transhumants éleveurs des ovins contrôleurs de l’Anti-Atlas jadis appelé lkusst d’où (Ikssuln) (Ch. Foucauld, 1952 : 2 : 543-787-908, 3 : 1065 ; E. Laoust, 1920 : 482-483). Si on s’attache, comme on l’a fait pour les autres expressions, au sens propre de l’anthroponyme iguzuln, on aura igu qui signifie « fils de » (Ch. Foucauld, 1952 : 2 : 787) et zul/isulal qui désigne les plaines désertes qui se distinguent par leur éloignement des montagnes. Les isulal servent après les pluies de surfaces de pâturages de faibles dimensions (1952 : 2 : 1065). L’expression gzul est composée de ks dont le sens est « conduire au pâturage » (1952 : 2 : 908-909) et de ulli « chèvres, petit bétail » (1952 : 2 : 543-787). On se trouve alors avec deux sens proches l’un de l’autre, le premier, lkust, le nom attribué à l’Anti-Atlas, de « la petite transhumance », le second ikssuln de « l’action de pâturer ». Deux autres sens font des Igzzuln les « montagnards dont la taille est petite » et des Iguzuln les montagnards dont « la qualité principale est la bravoure ». Quoi qu’il en soit, ces quatre fonctions se chargent à elles seules d’exclure la dimension généalogique des transhumants (F. Nicolas, 1953 : 303). Hétérogènes et de couleurs de peau différentes, les Gétules multiplient les relevés onomastiques intimement liés à l’élevage et au pastoralisme (V. Wycihl, 1955 : 163-167). Les représentations et les faits majeurs étudiés comparativement complètent les éléments architecturaux de l’identité gélule. On ne peut les expliquer que si l’on admet une réelle interpénétration entre différentes confédérations iznagn, illmmidn, iguzuln et ihskurn. Ibn Khaldun qui observe les significations anthroponymiques (1968a, 2 : 2-3-114-115-116-124-168-272) leur attribue une même descendance19. En faisant la synthèse des sources arabes, il relève les cycles alternés qui incluent le territoire iguzuln dans celui des Illmmidn faisant partie du « bilad al gibla » (Ibn az-Zayyât, 1984 : 343 : n°61). Les sources des oueds Sus, Masst, Nun viennent de l’Anti-Atlas dont la partie Nord est contrôlée par les Iguzuln · et la partie sud par les Illmmidn20. Ibn Sa’id l’affirme, appuyé par les propos de son contemporain al-Baydaq. Celui-ci identifie al-Kust à la partie centrale de l’Anti-Atlas entre Ihshtukn et Ammln (al-Baydaq, : 40-67-89). Son dessin évoque la place intermédiaire réservée aux Illmmidn entre les Iguzuln et les Iznagn d’un côté et les Iguzuln et les Ihshtukn de l’autre. Ces derniers représentent le contour d’une confédération éparpillée entre le versant Sud du Grand Atlas et la plaine du Sus avoisinante. De vastes unités territoriales où se confondent les Iguzuln, les Ihshtukn et les Idukkaln apparaissent interpénétrées au VIe/XIIe siècle. Pour des raisons politiques, Ibn Tumart, fondateur de l’État des Almohades, ne manque pas d’établir une démarcation quasi conjoncturelle les séparant de ses ennemis iznagn (1985 : 255). Si l’on rapproche sa version de celle non moins officielle de son contemporain al-Murrâkushî, le type des liens qui en ressort, qualifie Ihshtukn (Hashtuka) d’Imsmudn (Masmuda) (1978 : 482). Un examen même rapide des données enregistrées par al Baydaq montre la distinction existante entre territoires respectifs (1971b : 34-52-53). Non seulement il distingue entre les Ihshtukn de la montagne et ceux de la plaine, mais il assure que chacune des deux composantes se distingue par une armée à part. Il attribue la différence identitaire avec les Iznagn à la séparation des corps armés (1971b : 34-52-53). Mais cette argumentation n’empêche pas Ibn ‘Idâri et Ibn al-Khatîb d’insister sur l’assimilation des Ihskurn aux Iznagn (Ibn ‘Idâri, 1930 : 1 : 365 ; Ibn al-Khatîb, 1956 : 225). Az-Zayyât, mieux placé de par sa connaissance des territoires, récuse à son tour la version officielle des Almohades. Il relève qu’à Ribat Qarn al-Jaday en pays ihskurn, un voyageur annonce qu’il arrive du pays imsmudn (at-Tashawwuf : 1984 : 360-361). Quoi qu’il en soit, si la plupart des saints ihskurn sont à ce moment de couleur basanée, c’est parce que les Ihskurn peuvent être rangés dans la sphère des Iznagn et des Illmmidn dont la couleur de la peau varie d’une lignée à l’autre. On en conclut de la sorte que la technique de l’identification confédérale s’affiche à partir des mécanismes politiques de l’alliance. Les Iznagn par ci, les Imsmudn par là, les Ihskurn oscillent entre deux repères anthroponymiques et leur identité se construit selon le va-et-vient des alliances politiques. C’est d’ailleurs la notion de corésidence prolongée entre groupes hétéroclites de la plaine atlantique qui est à l’origine de l’expression « idukkaln ». Une entente de longue haleine semble bien avoir transformé les « gens des terres plates » en entité idukkaln (Dukkala). Contrôlant le fertile plateau entre les oueds Oum Rabi’ et Tansift, ils sont sans cesse confondus par les sources avec les Iznagn dont la capitale est Zammur. De là à Tît fondé par les Igudaln, l’une des principales confédérations iznagn, la distinction des Igdaln et des Idukkaln complique la tâche des généalogistes arabes. Le débat sur l’identification des Idukkaln aux Imsmudn ne trouvera jamais sa conclusion. La nécessité pour al-Baydaq d’emprunter au stock des normes, débouche en 541/1147 sur une classification à la mesure du code des Almohades21. Lorsqu’il se trouve incapable de trancher, il omet tout comme Ibn Zayyât (1984 : 387) de les taxer d’Imsmudn. En réalité, on retrouve là plus qu’une difficulté d’identification. La résistance acharnée des Imgharn (Imgharyyun), maîtres spirituels locaux, révèle à quel point les Idukkaln peuvent s’assimiler aux Igudaln (al-Baydaq, 1971b : 63-65-68-69-72-84). Ibn Qunfud (1965 : 71) qui ne manque pas de le confirmer un siècle plus tard, fait ressortir la manière tout expérimentale par laquelle l’action des chefs consolide l’homogénéité des groupes.

  • 22 « L’origine des Dukkala est encore un problème à résoudre ; les uns les regardent comme masmoudiens (...)
  • 23 On attribue aux Huwwarn une cité appelée Hawwa dans le delta du Nil qu’ils ont construit après avoi (...)
  • 24 En témoignent entre autres leurs noms et sobriquets dans HB, I, 282-283.

23Le thème d’hétérogénéité des origines n’est en somme pas propre aux Iznagn et aux Illmmidn, il se trouve en fait à l’arrière-plan de toutes les alliances confédérales de l’axe côtier depuis al-Bakrî (1965 : 262/136) jusqu’à Ibn Khaldun22. Il importe peu qu’un procédé mécaniste d’une chronique simplificatrice des alliances conjoncturelles débouche au XIe/XVIIe siècle sur une combinaison peu crédible : « les subdivisions des Dukkala sont Ragraga, Hazmira, Bnu Maghar, Ahl Mshtraya et Sanhaja » (Ibn al-Qâdî, 1891-2 ; al-Kittânî, 1900 : 3 : 225). Il ne s’agit là que de groupes claniques insérés en tant qu’entités résidentielles distinguées par leur autonomie de décision. Ils diffèrent peu des types d’alliance auxquels d’autres combinaisons donnent lieu dans la rive nord-ouest. Distinguons-en les rapports des Illmmidn et des Ihuwwarn : bien des toponymes étalés entre le delta du Nil23 et la côte atlantique au nord de l’Anti-Atlas (Idrissi, 1968 : 65-66, sind : 64-65 ; Ibn Khaldun, 1968 : 1 : 219) décrivent une solidarité permanente sur la rive nord-ouest saharienne entre les Ihuwwarn et les Illmmidn. Leur notable contribution à « l’apostasie des Berbères et aux guerres qui en firent la suite » (Ibn Khaldun, 1968a : 1 : 275-6 ; P. Shinar, 1982 : 86) semble en rapport d’une grande partie de leurs familles régnantes au judaïsme24. L’idée principale qui de surcroît vient appuyer ce propos est que les Ihuwwarn affirment appartenir aux Illmmidn. Les allusions constantes aux légendes et aux mythes judéo-chrétiens ou kharijites renvoient à un système d’alliance liant profession de foi et statut politique des uns et des autres.

****

24Quoi qu’il en soit, voilà un premier classement de l’espace tribal tel qu’il se pose aux Illmmidn, Iznagn, Iguzuln, Ihshtukn, Igudaln, Idukkaln, Ihuwwarn dans la rive nord-ouest saharienne auVe-VIe siècle. Observons que de la multiplicité des versions ne découle aucune ambiguïté puisque l’hétérogénéité des origines de chaque confédération fait et refait à chaque palier anthroponymique un rapprochement avec le concept d’imazighn. Si on analyse les régularités en matière de gestion collective des ressources agro-pastorales, on aura l’unanimité des versions accréditant une perpétuelle résidence entre les Illmmidn avec les Huwwarn, les Iwillimmidn, les Iznagn et les Iguzuln. Si aucune indication ne les assimile, ils n’en sont pas moins acquis à l’identité imazighn. Aucun propos ne sépare les Illmmidn, les Iznagn et les Iguzuln, voisins permanents et alliés de tout temps. Avec l’étude de l’interaction entre les Illmmidn et les Iguzuln, on a le cadre général de la configuration du système d’alliances politiques et sociales au nord de l’axe côtier. Enfin et surtout, fait inaperçu, il est impossible d’entrevoir l’action propre de chaque confédération en dehors des rapports de corésidence décisifs pour la perméabilité de l’action politique. C’est pourquoi il serait tout à fait essentiel d’interroger les rapports entre les Illmmidn et les Iznagn. Quel crédit faudrait-il accorder aux propos distinguant les Illmmidn des Iwillimmidn ? Faut-il invalider une telle distinction sous prétexte qu’une évolution rapide n’allait pas tarder à bouleverser les données du VIe/XIIe siècle ? La nécessité de situer chacune de ces deux confédérations l’une par rapport à l’autre aboutit, à partir de ce que nous livrent les sources, à ce qui a bien dû être en leur temps un système d’appartenance confédéral. L’académisme citadin n’a pas pris en considération cette relation conceptuelle. On n’est pas surpris de constater que valorisant les faits politiques et la succession des pouvoirs dynastiques, il ne trouve à opposer à l’action autonome des confédérations que l’autorité des États makhzeniens. Qu’en était il réellement ?

Iznagn ou la notion d’espace migratoire défendu

25Comment décrire les mécanismes d’alliances entre les Illmmidn et les Iwillimmidn ? Quelles sont les représentations que les sources du VIe/XIIe siècle peuvent offrir de leurs survivances politiques antérieures ? Grâce à al-Idrissi on peut envisager les rapports de corésidence Illmmidn/Iwillimmidn comme une série de dichotomies ou d’emboîtements successifs. Son entreprise à propos des groupes de parenté iznagn est de constituer une description suffisamment claire pour que l’on puisse disposer d’un système complet de ressemblances et de différences. Il est nécessaire pour mieux analyser le contenu du texte de le reproduire in extenso :

  • 25 Même lacunaire, cette annotation demeure la plus complète.

26« Quant aux pays du Noul occidental (al akça) et de (Tazaccâght) ils appartiennent aux Lemtouna du Sahara, tribu de Canhadj (père des Canhadja) et Lamt (père des Lamta) étaient deux frères dont le père s’appelait Lamt Ibn Za’zâ, descendant de Himyar, et la mère Tazoggay (Tâcoggay) la boiteuse (al’ardja), issue de la tribu de Zenata. Canhadj et Lamt avaient encore un frère utérin dont le père se nommait al Miswar ibn-Mostanna ibn Cola’ibn Aiman ibn Sa’d ibn Himyar, et qui reçut le surnom de Houwwar, à cause d’une expression (aisée de la langue arabe) dont (son père) fit usage dans une occasion... Al Miswar... se fixa parmi une peuplade Zenatienne avec laquelle il conclue une alliance. C’est là qu’il vit Tâzogay, mère de Canhâdj et de Lamt, dont il vient d’être fait mention... Tâzoggay était veuve de Lamt et avait auprès d’elle ses deux fils Canhadj et Lamt. Elle eut d’al Miswar un enfant mâle qui fut nommé al Motsanna, et qui, après la mort de son père, resta avec ses frères utérins Lamt et Cânhadj, chez sa mère Tâzoggây et ses oncles de la tribu de Zenata. Lamt et Canhâdj eurent chacun beaucoup d’enfants, et leur famille parvint à soumettre de nombreuses peuplades ; ce fut alors que les tribus berbères s’étant réunies pour organiser leur domination, les vainquirent et les refoulèrent jusque dans les déserts voisins de la mer. Ils se fixèrent dans ces contrées, et c’est là que leurs descendants menèrent une vie nomade jusqu’à nos jours, divisés en plusieurs peuplades. Ils possèdent des troupeaux de chameaux et des dromadaires de race noble ; ils changent souvent de campement. Les deux sexes font usage de Kisa’s de laine et portent des turbans de la même étoffe dite ‘azari. Il n’existe dans le pays d’autre ville dans laquelle ces peuplades puissent se retirer, que celle de Noul Lamta et celle d’Azogga (Azoggi) qui appartient aussi aux Lamta... Noul est une ville grande et bien peuplée, située sur une rivière qui vient de l’orient, et dont les rivages sont habités par des tribus de Lemtouna et de Lamta... Parmi les tribus de Lamta, on compte celle de Massoufa, de Wachan et de Tamâlta ; parmi celles de Canhadja, les Banu Mançour, les Tamiya, les Lemtouna, les Bnou Ibrahim, les Banu Tâchfin, les Banu Mohamed etc. La ville d’Azogga (Azoggi) qui appartient au pays des Messoufa et des Lamta, est la première station du Sahara... Un voyageur qui a visité cette ville prétend que les femmes non mariées, lorsqu’elles ont atteint l’âge de quarante ans, se prostituent au premier venu. La ville s’appelle Azoggâ (Azoggi) en langue berbère, et Coucdam dans la langue de Guinée. Celui qui veut se rendre à Silla, à Tacrour ou à Ghana du pays des nègres, doit passer nécessairement par ici » (1968 : 66-67)25.

  • 26 Il n’est pas dit que les Iwillimmidn « se partageaient également en un grand nombre de branches », (...)

27Cette monographie fait figure ici de photo imagée dans la perception des relations spatiales et fonctionnelles. Tout d’abord, ce qui paraît fondamental tout au long du texte est l’immense portée stratégique à tous points de vue, entre Nul et Azugi. Entre les différents groupes qui s’y trouvent, cet axe incarne le réseau parfait des alliances. Si les deux cités sont attribuées au début du texte aux Iwillimmidn « Lamtuna », elles le sont à sa fin également aux Illmmidn « Lamta ». Il s’agit là d’une marque de distinction privilégiant la version de l’auteur. Outre la séparation très nette entre les Illmmidn et les Iwillimmidn, ce qui est annoncé avec force, c’est leur étroite imbrication. N’oublions pas que les deux t de Tazuggaght d’al-Idrissi indiquent le féminin d’azuggagh qui désigne la route. Cette région qui n’est autre que la Sagya al-Hamra, est déjà contrôlée à la fois par les Illmmidn et les Iwillimmidn au Ve/VIe siècle (V. Monteil, 1968 : 103 : n°20). Bien entendu la perception globalisante qui vient à l’esprit à propos de la filiation généalogique des Iwillimmidn et des Iznagn ne fait que les distinguer des Illmmmidn et des Ihuwwarn. C’est par leur mère « Tacoggay » que les anthroponymes se déterminent. (C. Hamès, 1987 : 105). La filiation utérine renvoie à la superposition de divisions légendaires où la classification décrit les limites de la charte d’origine. Aussi l’approche mythologique que celle-ci cache paraît intégrer une forte cohésion des groupes claniques où règne l’agnatisme. Confirmer ce traditionnel regroupement, c’est en tout cas ce que semble confirmer la hiérarchisation politique privilégiant la position des Illmmidn et des Iznagn. Les principaux thèmes relatifs au contrôle de l’étendue migratoire prennent davantage d’importance là où les stratégies matrimoniales affichées masquent la prééminence de la corésidence. On admettra qu’une constante édification de la notion d’étendue migratoire défendue s’est construite au cours de tant de siècles qu’elle a fini par conditionner les catégories requises par al-Idrissi. Celui-ci fait de l’homogénéité spatiale « le fondement du sang » et passe par contrepoint au registre des groupes claniques. Les Illmmidn sont distincts des Iwillimmidn parce qu’ils sont du même rang que les Iznagn. En incorporant « Massufa, Wachan et Tamlta » et d’autres encore, les Illmmidn incarnent une véritable confédération. Ils ne peuvent de la sorte être comparés aux Iwillimmidn simple composante de la confédération iznagn26. On se trouve avec une photo imagée conçue d’une manière rigide et suggérant un immense écart hiérarchique.

28Il reste que pour avoir une vue précise de la manière dont ce principe hiérarchique s’exprime, il faut étudier l’évolution des Iwillimmidn telle qu’al-Idrissi ne l’a pas appréhendée. N’est-ce pas parce qu’ils venaient de sortir affaiblis par la lutte contre les Almohades qu’ils ont vu leur importance numérique s’amoindrir ?

29« Les Lemtouna se partageaient en un grand nombre de branches... Ils habitaient tous cette partie du désert... Ils ne cessèrent de se tenir dans ce pays et de le parcourir avec leurs troupeaux jusqu’à ce qu’ils embrassèrent l’islamisme, quelque temps après la conquête de l’Espagne par les Arabes. À l’époque où la dynastie fondée par le prince Oméïade Abder Rahman Ibn Mouawia ed Dakhel, régnait en Espagne, ils formaient déjà une nation puissante qui obéissait à des rois héréditaires, princes dont le souvenir s’est conservé jusqu’à nos jours. L’un de ces rois, Telagagîn, fils d’Ouerkkout ou Araken, fils d’Ourtentac, était l’aïeul d’Abou Bakr Ibn Omar, celui qui commandait les Lemtouna lors du premier établissement de l’empire almoravide (au Maghreb) » (Ibn Khaldun, 1968a : 2 : 65).

30L’illustration d’al-Idrissi n’offre en somme aucune indication sur le morcellement qui a soumis les Iwillimmidn aux forces de désintégration difficile à supporter au VIe/XIIe siècle. Il se contente de spécifier l’ampleur de leur éparpillement le long de l’axe Nul Lamta-Azugi. L’idée principale qui de surcroît vient appuyer cette vue des choses est que, comparées entre elles, les sources de ce siècle taxent l’empire des Almoravides d’Etat des Iwillimmidn. Chez al-Idrissi, on relève que le rythme de dispersion des Iwillimmidn ne les empêche pas de conserver, malgré tout, leurs droits conjugués avec ceux des Illmmidn, au contrôle de l’étendue. On en conclut alors que les raisons de leur fragmentation ne s’expliquent pas uniquement par les défaites face aux Almohades, mais surtout par l’ampleur de l’éparpillement. Leur caractère de force militaire agissant demeure, si l’on croit al-Idrissi, univoque dans le principe d’alliance avec les Illmmidn. Les conséquences de cette alliance clairement affichée impliquent une véritable convergence et une interpénétration politique de grande vigueur. L’impulsion engendrée par l’interpénétration offre un foyer potentiel de mobilisation guerrière face aux Almohades. Il est tout à fait significatif que jamais les Almohades n’ont essayé après ‘Abd al-Muman et son officier principal Abu Hafs de s’attaquer aux Illmmidn et aux Iwillimmidn.

Spatialisation de la parenté illmmidn et construction mythique

31On sait que chassés de l’Ifriqiya, les Ihuwwarn se retrouvent dans la boucle du Niger où ils demandent la protection aux Illmmidn locaux (Ibn Khaldun, 1968a : 2 : 117-275-276, Ε I, 1968 : 3 : 307). Aussi nous avons vu les Illmmidn de la rive nord-ouest saharienne couper les principaux carrefours du Sahara atlantique avec les Iguzuln. Il ressort des rapports des Illmmidn avec les Iwillimmidn qu’un réajustement de l’identité à son environnement repose, entre autres, sur le principe de corésidence sur l’axe Nul Lamta-Azugi. L’éparpillement de leurs groupes entre l’Anti-Atlas, la boucle du Niger en passant par l’Ifriqiya, confirme amplement l’implantation sur l’axe oriental comme d’ailleurs sur les riches pâturages des deux rives du Sahara (al-Bakrî, 1965 : 342-343/181). L’activité de pillage exige que l’on ne se répartisse pas le gain au gré des circonstances. Économiquement, les troupeaux représentent la richesse la plus considérable que l’on puisse accumuler. Le contraste que joue le pastoralisme avec l’économie villageoise, vouée à un certain type d’agriculture et au petit commerce, définit la confédération illmmidn comme le rassemblement de groupes de parenté gétulo-maurisiens et éthiopiens caractérisé par la distinction entre villageois et nomades. En contrôlant Nul Lamta, les villageois illmmidn constituent les noyaux des activités commerciales les plus significatifs. Avec leurs groupes de la région de Gaw et de la boucle du Niger, tout aussi hétéroclites, ils s’offrent les voies d’approche qui garantissent le transit caravanier transsaharien et marquent l’ampleur de l’éparpillement sur leur étendue migratoire. Le recours aux modèles de comportements déterminés par le contrôle de vastes étendues, élimine toute vision fragmentaire de la confédération. Il ne s’agit plus ici de la perception où prédomine la distinction entre blancs et noirs. Le critère fondamental retenant l’attention est que les Illmmidn se définissent par le principe d’unicité organique des corésidents. Ce concept relève de la traditionnelle homogénéité des habitués à partir de leur espace d’élection. Certainement que les règles y prévalant étaient influencées par le mode de résidence et d’affiliation. Si l’on reconnaît ce fait, la généalogie apparaît mixte, cognatique et la pureté du lignage dans des cités comme Nul Lamta et Azugi est détruite. La description d’al-Idrissi montre qu’il est presque impossible de maintenir parfaitement pure la composition agnatique des lignages d’Azugi. La diversité l’emporte sur les normes de la filiation et exige une liberté totale aux frontières de la pratique matrimoniale, et un moratoire démographique. Les légendes abondantes à propos de l’axe Nul-Azugi, par exemple, assurent un matériau relatif à la spatialisation de la parenté et à l’architecture des liens entre les deux têtes de cet axe. La position d’Azugi au pied de la falaise, coupée par le passage de Fum Shûr à une quinzaine de kilomètres ouest-nord-ouest de l’actuelle Atar, suggère outre l’interdépendance des groupes, la proximité politique qui rapproche la division du travail de la hiérarchie. Al-Bakrî, l’une des références de l’académisme citadin, retrace la monographie la plus ancienne d’Azugi. Il introduit une ambiguïté de taille en attribuant sa fondation à son contemporain Yannu b‘Umar, frère des deux princes Iwillimmidn, officiers du fondateur de l’État des Almoravides (1965 : 316/167-168). Comment peut-on dater la fondation d’une cité imposante déjà entourée de dizaines de milliers de palmiers de peu d’années ? Ne faut-il pas soupçonner en fait « le souvenir récent » de l’identité préislamique des résidents ? Il en ressort que lorsqu’un élément de culture est mentionné dans un ensemble représentatif de mythes, on a de bonnes raisons de croire que cette présence est l’indice d’une origine relativement récente.

  • 27 Sur la question cf. al-Bakrî, Kitâb, 314/166 ; Uns as Sari w-as Sârib, 118-137. La férocité des chi (...)
  • 28 Il est encore d’usage dans l’Anti-Atlas que lors des foires annuelles, seules les femmes se chargen (...)

32C’est seulement à travers la mythologie locale et la tradition orale que les traits spécifiques relatant l’identité illmmidn peuvent réellement être isolés. La progression des récits mythologiques et légendaires à propos d’Azugi apparaît idéalement cumulative. On passe par une série de mythes qui se singularisent plus par le type de problèmes qu’ils abordent que par la façon de les résoudre. Azugi, dite « ville des chiens féroces »27, est soumise à un rythme de défense basé sur le guet nocturne qu’assurent les femmes. Celles-ci signalent par des grands feux l’approche des étrangers28. Azugi dite également cité des infidèles, est gouvernée par un roi juif aveugle qui a pour guide sa propre fille. Enfin, et ceci est tout aussi significatif pour la progression du récit, c’est précisément la main de cette fille qui oriente la flèche mortelle de son père vers le célèbre imam al-Hadrami, juge du prince Abu Bakr b. ‘Umar. Un facteur majeur de cette mythologie réside dans la tendance matrilinéaire endémique, puissamment renforcée par l’emprise des pratiques religieuses antérieures au malikisme. Les références nombreuses à l’imam al-Hadrami, auteur de Kitab al Ishara, font qu’il est le conquérant historique dont les prières servent à faire taire les chiens féroces et écarter les flèches des assiégés. À ces indications on ajoute certains détails à valeur symbolique qui les complètent (O. Cheikh et B. Saison, 1987 : 49-64). L’image de l’imam al-Hadrami se projette sur une série de plans pour s’opposer à chaque fois au roi. Faut-il s’étonner de voir toute personne royale préislamique taxée de confession judaïque (J. Cuoq, 1985 : 15) ? Ne faut-il pas voir là une manifestation de partialité confessionnelle des prosélytes sunnites ? Ne s’agit-il pas d’une brève indication éclairant le caractère kharijite des habitants ? Peut-on s’aventurer avec O. du Puigaudeau à s’interroger pour savoir si « le symbolisme de la légende a voulu que ce roi fût juif pour que la mort du saint ne retombât point sur les berbères appelés à l’islam » (1968 : 337) ? La particularité de ce plan d’énonciation associant les femmes aux chiens féroces ne corrobore-t-elle pas les premières monographies musulmanes faisant ressortir le caractère kharijite de la cité ?

  • 29 La traduction d’al-Hadj Sadok est mieux appropriée quant elle précise que « les femmes qui n’ont pa (...)

33Avant de répondre à ces questions, commençons auparavant par restreindre l’approche empirique qui définit les normes sociales de la cité. Azugi apparaît comme un ensemble cosmopolite auquel chaque commerçant de passage donne une forme concrète. Tout comme ses femmes ayant atteint la quarantaine, Azugi reçoit en son sein les richesses que le passager y apporte. Une tendance à la thésaurisation affirme l’ancienneté de la place du marché mais aussi les lois qui régissent les rapports hommes/femmes. Cette piste renvoie au thème des rapports des lignées à la filiation matrilinéaire. Il suffirait pour cela, que la notion de « prostitution », arbitrairement envisagée dans le texte d’al-Idrissi par l’annotation de R. Dozy et J. Goeje, soit remplacée par la formule mieux appropriée de Sadok « se donner au premier venu et ne repousser personne29 ». C’est là une formulation qui établit la différence entre attributs sociaux et profession. Elle permet en fait d’évaluer la corrélation partielle de la dimension femme-sexe. On est amené à aborder la plupart des thèmes fondamentaux de la culture du moment ; égalité fonctionnelle et culturelle des sexes ; exogamie groupusculaire permettant de considérer les groupes de filiation dans leur dimension la plus grande et dans leur rapport au territoire.

  • 30 Al-Bakrî qui qualifie A. b. Yasin de « chef de secte » indique que la punition du fornicateur consi (...)
  • 31 Al-Baydaq, Akhbar, 44-90-93-94-95 ; Ibn Sahib as-Salat, al-Man, 72-116-126-127 ; Tashawwuf, 234 ; a (...)

34L’intérêt de ce tableau, qui est une sorte de cadre terminologique, est de mettre en rapport la fonctionnalité du système matrilinéaire face au prosélytisme sunnite et au kharijisme à propos duquel les légendes fleurissent encore. On pourrait dire que comme les autres cités et foires du Sahara, Azugi est traditionnellement gardée par les femmes. La représentation mythique faisant de la cité une plaque tournante se combine à sa réalité matrilinéaire. Elle nous invite à réfléchir sur les significations profondes du système de défense. Il s’ensuit alors qu’un système significatif dépasse infiniment l’objet de référence. La relation entre symbole et objet s’élargit et se divise étant donné l’abondance des références à la matrilinéarité dans cette société. Il n’y a pas qu’à Azugi où la liberté des mœurs féminines est en vigueur. Dans des espaces aussi éloignés que la cité des Tadmakkat (al-Bakrî, 1965 : 339-340/182) et Iwalatan « Walata » (al-Idrissi, 1968 : 66-69 ; Ibn Battûta, 1966 : 4 : 388), les sources arabes ne dissimulent pas le consentement des hommes. Non seulement l’époux vit sous le matriarcat, mais si l’on tend à établir la valorisation de la virginité par exemple, la liberté des mœurs féminines nuance l’apport du mariage islamique au VIIIe/XIVe siècle (Ibn Battûta, 1966 : 4 : 387-388 ; Ibn ‘Idâri, 1961 : 3470). Les géographes arabes pour qui la femme est « épousée » n’expliquent pas en quoi il y a prérogative d’une filiation patrilinéaire. En fondateur de la première dynastie malikite, b. Yassin offre une réponse parmi les mieux appropriées. Rigoriste intransigeant, il commence par dénoncer les pratiques matrimoniales relatives au nombre de femmes « épousées par un même homme ». Or, non seulement une telle perception souscrit en partie à son échec chez les Igdaln, mais on ne lui reconnaît depuis qu’une position de principe sur la question30. Même si le nombre de ses « épouses légales » n’a jamais dépassé quatre, son harem est une sorte de brève relation passagère dont le grand nombre de domiciliées évoque les normes en vigueur à Iwalatan et à Tadmakkat trois siècles plus tard. Le maintien de la transmission des biens par voie utérine sera confirmé après sa mort, lors de la passation du pouvoir entre Abu Bakr b. ‘Umar, chef suprême des Almoravides, et le fils de sa sœur Yusuf b. Tashfin (Ibn Khaldun, 1968: 2 : 72). Au long des documents relatant l’histoire de ce siècle impérial, la filiation matrilinéaire est attestée par les termes de parenté rattachant la plupart des officiers et des commis de l’État à leurs mères31. Les exemples les plus significatifs sont ceux des fils d’Abu Bakr b. ‘Umar et de Yusuf b. Tashfin (Ibn Khâqân, 1857 : 3 : 256 ; al-Maqarrî, 1949 : 9 : 215 ; al-Murrâkushî, 1977 : 8 : 147). De toutes les sources, la plus proche de b. Yasin est la description d’al-Bakrî. Elle fait de Niggu, son père supposé ne s’intéressant qu’au nom, lieu de naissance et appartenance tribale de sa mère (Bakrî, 312/165). Les compilateurs postérieurs concluent de la sorte à l’identité du fils par omission de celle de la mère. Aussi outre les intrigues des cours royales des royaumes Tayfas en Andalousie, le statut de la femme iwillimmidn dévoile une égalité fonctionnelle et une situation privilégiée. En prince versé dans les conflits internes des cours, Abd Allah b. Bullughin fait ressortir un tableau de référence quant à la prééminence politique féminine (Ibn Bullughîn, 1955 : 50-51-67-68-103). Longtemps après, la complémentarité entre ces stratégies émerge d’une manière claire dans la description de la cité d’Iwalatn (Ibn Battûta, 1859 : 4 : 388-390). Chef-lieu d’Imssufn (Massufa), la cité d’Iwalatn vit sous le signe du matriarcat. La matrilinéarité de la filiation par rattachement à l’oncle maternel se conjugue avec la transmission des biens par voie utérine. En bons musulmans, les Imssufn ignorent la possessivité masculine et encore moins la pudeur féminine. Le choc qu’a reçu Ibn Battûta, dont la conception patriarcale nordique semble remonter à l’époque phénicienne (G. Camps, 1980 : 121), se situe évidemment dans un tout autre registre. L’idéologie de la filiation suit un cours autonome qui échappe à l’entendement des observateurs étrangers et aux contradictions internes liées au recrutement des groupes. Trois siècles après le rigorisme des Almoravides, le maintien de la matrilinéarité ne permettra à la patrilinéarité de triompher qu’au XIe/XVIIe siècle. Aujourd’hui encore la terminologie de la parenté iwillimmidn renvoie dans bien des cas aux institutions de jadis (H. Claudot et M. Hawad, 1982 ; P. Bonte : 1986 : introd.).

Une explication

35Véritable société hétéroclite, les groupes de parenté illmmidn se placent tout au long de l’analyse précédente dans des systèmes de parenté segmentaires et multifonctionnels. Ils se présentent comme complexe éthiopiogétulo-maurisien sur lequel divers courants migratoires se sont superposés depuis le néolithique supérieur. Nous sommes face à un type culturel aux modes de vie différenciés partageant un fonds linguistique couchito-iznagn commun. Cette société tend indépendamment de la volonté de ses groupes claniques et du simple fait de la dichotomie qui la caractérise vers une interpénétration accrue avec les autres confédérations iznagn et ihuwwarn. Les acquisitions agro-pastorales et le contrôle de Tamdult, Nul lamta, Tadmakkat, Gaw et Azugi lui donne les moyens de combattre les formes de désintégration qui la travaillent de l’intérieur. Non seulement elle tolère et accepte les groupes conflictuels, mais tant qu’il ne s’agit pas de conflits ouverts entre écoles islamiques, il n’y a aucun risque que ces tensions amènent ceux qui partagent les mêmes valeurs à détruire les rapports de corésidence et d’alliance. Organiquement, on a relevé sur la rive nord-ouest saharienne la conjonction depuis les temps préislamiques de quelques structures claniques illmmidn incarnant un modèle déjà classique où chaque chefferie est le lieu de rencontre d’un nombre indéfini de lignées. Même si cette structure clanique est organisée sous forme de segmentation, l’interprétation de la charte généalogique d’origine diffère d’une lignée à l’autre. On a relevé que cette fragmentation est doublée d’un bon nombre de règlements et que chaque anthroponyme est soumis à un processus de segmentation hiérarchique. Les Targa de l’Anti-Atlas ne peuvent en aucune manière être assimilés aux Touaregs de la boucle du Niger. Ils peuvent tout au plus agir sur les lignages dominants des Lakhs. Ceux-ci ne paraissent connaître qu’un seul niveau de pouvoir les distinguant très nettement des Zuggn. Ce n’est qu’en présence de droits fonciers permanents que ce processus de hiérarchisation s’est opéré. En considérant ces lignées dans leur ensemble, on se trouve avec une structure agissante dont les formes d’organisation sont à déterminer simultanément avec les formes domestiques et communautaires. Cette perception contredit l’image d’une confédération illmmidn appuyée sur un esprit de corps assez marquant. L’interpénétration entre lignées nomades et villageoises reflète la grande diversité des formes de corésidence et de mobilisation. Les Illmmidn incarnent une structure caractérisée par une grande flexibilité des lignées et, par ailleurs, suffisamment fluide pour permettre à toutes les influences externes d’y trouver refuge. On peut de la sorte localiser les Illmmidn sur trois axes de circulation. Le premier rattache la rive nord-ouest saharienne à la boucle du Niger, le deuxième la rattache à Azugi et le troisième longe l’axe côtier à partir du Wad Nun jusqu’à la saline d’Ijil. Si on a éclairé les liaisons existant entre les deux premiers, il reste à se pencher sur le troisième. Dans quelle mesure ces lignées contribuent-elles à la prospérité de l’échange et à l’interpénétration avec les Igdaln de l’axe côtier ? Répondre, c’est aussi cerner les différences entre les Illmmidn, aux alliances diversifiées avec les autres les Iznagn et les Igudaln dont la disposition numérique et le contrôle de l’axe côtier permettent de préserver une particularité toute affichée. La préoccupation des Igdaln qui se dégage de manière explicite à travers toutes leurs stratégies à moyen et à long terme est ainsi posée.

Notes

1 Créée pour des raisons idéologiques, la tradition juive enracine l’origine orientale des Imazighn et par conséquent l’explication généalogique de leur histoire. Les auteurs chrétiens puis musulmans s’annoncent tributaires de cette tradition. M. Simon, « Le judaïsme berbère dans l’Afrique ancienne », RHPhR, XXVI, 1946, 18.

2 Sans pouvoir distinguer aucune des confédérations sanhaja par rapport à leurs propres subdivisions, Ibn Hawqal place les Lamta à part. Surate, 1979, 101 ; al-Bakrî indique de manière explicite leur aspect organisé et leur autonomie par rapport aux principales confédérations des Sanhaja. Kitâb, 1965, 171-242-298-306-314 ; al-Idrissi précise que contrairement aux Lamta, les Lamtuna ne sont qu’une subdivision des Sanhaja. Il ressort que la dimension politique des Lamta et des Sanhaja se valent. Description, 1842, 56 à 58 ; HB, I, 235 à 237 ; Istibsar, 1957, 213.

3 Telmit serait selon Ibn Khaldun le même ancêtre surnommé Lamtuna, HB, II, 67.

4 H. Claudot-Hawad, « La conquête du vide ou la nécessité d’être nomade chez les Toua regs », Désert et Montagnes au Maghreb, ROMM, n° 41-42, 1987, 379-412 en particulier 399.

5 Cf. Ch. Foucauld, Poésies touarègues, 1930, Paris, Leroux, II ; Prasse, KG, 1972, Manuel de grammaire touarègue (Tahaggart), I-III, Uni. Copenhagen, 11.

6 « Il est même reçu chez les Arabes de modifier les termes qu’ils empruntent à l’étranger, car ce changement opéré dans le mot primitif équivaut à la création d’un nouveau mot. Quelquefois le terme emprunté renferme des consonnes qui n’existent pas en arabe, et alors on leur substitue celles qui s’articulent par les organes voisins », HB, III, 189.

7 HB, II, 3-67. Ibn Khaldun reproduit ici Ibn Hazm, at-Tabari et Ibn al-Kalbi. Il tente par ailleurs d’éclairer le rapport entre « Sanhaja » et « Znaga » (HB, II, 122).

8 Le territoire des Lamta s’allonge selon Ibn Khaldun depuis le Sus à travers le désert de Nishar qui s’étend sans interruption d’ouest en est. Ce désert a pour limite nord le Wad Dra et Sijilmassa, à l’est Ghdamis et au sud les tribus d’Azuggar (Ahuggar). Discours, I, 125-128-129. Sur la signification du terme Nishar voir M. Chennafi, « Sur les traces d’Awdagust, les Tegdaoust et leur ancienne cité », Tegdaoust I, 97-107 en particulier 103.

9 Tarikh as Soudan tente de retracer les origines blanches de certaines lignées Iznagn à partir des sources arabes, texte, 4-6 ; trad. 9-18-64-103-104.

10 « Targa » serait le pluriel de « touareg » selon Ibn Khaldun, HB, II, 64.

11 V. Monteil précise que « rien qu’en Mauritanie, il y a au moins vingt toponymes dérivés de Targa », al-Bakrî, 99.

12 Voir sur la question les travaux de Hélène Claudot Hawad, en particulier La Sémantique au service de l’anthropologie, Paris, CNRS, 1982, 56-57.

13 « La majeure partie de la tribu des Lamta demeure dans le voisinage des Sanhaja porteurs du litham. Elle se partage en un grand nombre de branches dont la plupart sont nomades et vivent sous la tente », HB, II, 117.

14 Ibn Hawqal est le premier à le confirmer (Surate, 101). Al-Bakrî précise de son côté, qu’en 213/828 ils sont les maîtres du versant sud de l’Anti-Atlas. Kitâb, 308-309/242.

15 « Toutes les routes qui vont au pays des noirs se réunissent auprès de Ouanou Zemîn. C’est un endroit fort dangereux car les Lamta et les Guezoula y attaquent très souvent les caravanes », al-Bakrî, Kitâb, 289/157 ; HB, I, 257276.

16 Cl. Justinard, Kunnash, 185 ; Ibn Khaldun rapporte que lors de son passage, ’Uqba, le premier officier arabe « passa dans le Sous afin de combattre les Sanhadja, porteurs de voile qui y faisaient leur séjour », HB, I, 212.

17 Dans une lettre adressée « aux Murabitun, à l’ensemble des voilés, des Zarajina, qui habitent dans le Sus : malheur à ceux du Sus, à leurs voisins, les Guezoula d’al-Kust et les Lemta, à ceux du Sud tous », al Baydaq, dans Lévi-Provençal, Documents d’Histoire almohade, 1928, I, 10.

18 Lévi-Provençal, « Le traité d’Ibn ‘Abdun », JA, 1934, 7, 218 ; Id. « Lettre de la Hisba », dans Les Historiens des Chorafas, 28 ; Ibn Khillikan, Wifayat, VII, 12 ; Hulal, 28 ; Ibn alAtir, Kamil, IX, 62-67-260 ; Nihayat al Arab, XXII, 62.

19 « Les généalogistes berbères les plus exacts ajoutent que Guezoul, Lamt, Heskoura et Sanhadj naquirent tous de la même mère, laquelle était fille de Zahiq ibn Madghis et se nommait Tiski el Ardja. Ces quatre frères furent appelés les enfants de Tiski. De ceci il faudrait conclure que les quatre tribus berbères dont nous venons d’indiquer les noms descendent de quatre frères, enfants d’une même mère », HB, II, 3.

20 Ibn Sa’id, Gughrafya, 172 ; id., al-Maghreb, II, 467. La synthèse des données sur cet aspect peut être consulté chez an-Naçiri, Istiqsa, I, 5.

21 Akhbar, 53-57-63. Secrétaire d’Ibn Tumart, cet auteur évoque l’image d’autorité véhiculée de la nouvelle réorganisation. Sa liste se contente parmi Iznagn des seuls groupes ralliés à la nouvelle cause. Malgré cela, son recensement privilégie l’image de confédérations incapables de dénombrer leurs groupes tellement ils sont nombreux.

22 « L’origine des Dukkala est encore un problème à résoudre ; les uns les regardent comme masmoudiens et les autres comme sanhadjiennes », HB, II, 274.

23 On attribue aux Huwwarn une cité appelée Hawwa dans le delta du Nil qu’ils ont construit après avoir conquis la XIVe dynastie des pharaons pour fonder la leur, Wardi, Hawla, 98.

24 En témoignent entre autres leurs noms et sobriquets dans HB, I, 282-283.

25 Même lacunaire, cette annotation demeure la plus complète.

26 Il n’est pas dit que les Iwillimmidn « se partageaient également en un grand nombre de branches », HB, II, 65.

27 Sur la question cf. al-Bakrî, Kitâb, 314/166 ; Uns as Sari w-as Sârib, 118-137. La férocité des chiens revient plus tard au IXe/XVe siècle d’une manière démonstrative dans Description du Maroc, dans de Castries, Sources inédites, Les Saadiens, II, 302.

28 Il est encore d’usage dans l’Anti-Atlas que lors des foires annuelles, seules les femmes se chargent de cette corvée à tour de rôle jour et nuit. E. Laoust, Mots, 1920, 55.

29 La traduction d’al-Hadj Sadok est mieux appropriée quant elle précise que « les femmes qui n’ont pas eu d’époux et qui ont dépassé la quarantaine, se donnent au premier venu et ne repoussent jamais un mâle », Le Magrib, 66.

30 Al-Bakrî qui qualifie A. b. Yasin de « chef de secte » indique que la punition du fornicateur consistait en cent coups de fouet, Kitâb, 319/169.

31 Al-Baydaq, Akhbar, 44-90-93-94-95 ; Ibn Sahib as-Salat, al-Man, 72-116-126-127 ; Tashawwuf, 234 ; al-Murrâkushî, al-Mu’jib, 260-261-291 ; Ibn Abi Zar’, al-Anis, 136.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540