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OpenEdition Books

Lire les sciences sociales. Volume 4/ 1997-2004

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Gérard Mauger
, 
Louis Pinto

Autour de Max Weber

Jack Goody, L’Orient en Occident

Roland Lardinois

Note de l’éditeur

Traduit de l’anglais par Pierre-Antoine Fabre
[The East in the West, Cambridge, Cambridge University Press, 1996]
Paris, Éditions du Seuil, Librairie du XXe siècle, 1999

Texte intégral

1L’Orient en Occident de Jack Goody est un livre ambitieux à plus d’un titre. Il est ambitieux, d’abord, par les domaines de savoirs qu’il mobilise, de l’érudition orientaliste à la philosophie des sciences, de l’anthropologie à l’histoire et à l’économie. Il l’est, ensuite, par l’espace géographique qu’il embrasse : d’un côté, l’Occident gréco-romain, de l’autre, l’Inde, la Chine, le Japon, mais également le continent africain, le tout subsumé sous la dénomination générique d’Orient. Cet ouvrage est ambitieux, encore, par son étendue temporelle : soit, l’histoire des échanges entre l’Occident et l’Orient depuis l’Antiquité gréco-romaine et, plus encore, depuis l’âge du bronze. Ambitieux, enfin, par la thèse centrale qu’il défend. Goody entend réfuter, d’une part, la prétendue spécificité du développement économique de l’Occident au regard de l’Orient et, de l’autre, la prétendue supériorité du monde occidental, en termes d’atouts culturels et institutionnels, qui seraient au principe du devenir historique spécifique de l’Occident. À cet effet, l’auteur entend répondre à trois types de discours savants. Le premier est celui des économistes classiques situés dans la continuité des travaux d’Adam Smith et de Marx, qui opposent le dynamisme du capitalisme occidental à la stagnation économique des civilisations agraires orientales. Le deuxième type, illustré ici par les travaux de Max Weber, privilégie des facteurs d’ordre social et culturel (cristallisés dans la notion de rationalité occidentale), pour rendre compte de l’émergence du monde occidental comme système économique et social dominant. Troisième type, enfin, celui de la théorie des systèmes mondes, telle qu’elle est exprimée dans les travaux d’Immanuel Wallerstein : dans ce cas, les systèmes socio-économiques s’ordonnent, pour simplifier, du centre (l’Occident) à la périphérie (l’Orient, le Tiers-Monde) dans une relation d’interdépendance dominée par le système capitaliste du centre.

2La combinaison de ces trois types d’analyse constitue, selon Goody, un « cadre idéologique » ou un ensemble de schèmes interprétatifs, qui s’est imposé à toutes les disciplines de sciences sociales pour penser les relations entre l’Occident et l’Orient. Le noyau dur de ce « cadre idéologique » est la thèse de « la tradition humaniste classique » selon laquelle la modernité du monde occidental est à chercher dans notre filiation au monde grec. C’est précisément ce « cadre idéologique » que Goody se propose d’interroger. Il n’y a en Asie, écrit-il comme un leitmotiv, aucun obstacle structurel aux évolutions que le monde occidental a connues. Et refusant de rechercher les « absences » ou les « manques » des cultures orientales au regard de l’Occident, Goody se propose de réfléchir sur des faits sociaux ou culturels qui sont homologues dans les cultures occidentales et orientales ou dont l’importance a été surestimée en Occident. En bref, il s’agit de repenser « l’Orient en Occident » en opérant une double rupture : d’abord, avec un système d’analyse de type binaire ou dualiste, ensuite, avec une chronologie historique trop étroite. Il faut, plaide l’auteur, reconsidérer les développements parallèles des mondes occidental et oriental dans la très longue durée, très précisément depuis la révolution urbaine de l’âge du bronze — ce dernier point fait l’objet d’un chapitre annexe à la fin de l’ouvrage. Il convient toutefois de préciser d’emblée le problème central que l’auteur exclut explicitement de son propos : la prééminence de l’Occident sur le monde oriental entre la Renaissance et la période contemporaine, qu’au demeurant Goody ne conteste pas.

3Le livre est organisé en huit chapitres thématiques ouverts à la réflexion comparative : 1) La rationalité en question ; 2) Rationalité et ragioneria : la tenue des livres de comptes et le miracle économique ; 3) Commerce et économie de l’Inde au Moyen Âge et à l’époque coloniale; 4) L’expansion du commerce et de l’industrie en Inde ; 5) La famille et les affaires en Orient ; 6) De la communauté à l’individu ? Une historiographie de la famille occidentale ; 7) Travail, production et communication ; 8) Réévaluations ; 9) les premières passerelles entre l’Orient et l’Occident.

4J’organiserai mes remarques autour de trois thèmes : premièrement celui de la rationalité, deuxièmement, celui des problèmes d’ordre économique : commerce, travail et production et, troisièmement, les questions relatives à l’histoire de la famille et à la genèse de l’individualisme moderne. Enfin, je m’attacherai de manière privilégiée au cas de l’Inde, sans posséder pour autant toutes les compétences requises pour discuter les problèmes complexes abordés par l’auteur.

La rationalité en question

5Le programme de Goody vise « à donner au terme de "rationalité" une acception plus “historique” », afin de délivrer cette notion « de son “essentialisme” culturel » (Goody, p. 64). Définie, très généralement, comme la capacité à raisonner sur un mode logique, la rationalité peut être entendue de deux manières : d’une part, dans un sens large, elle caractérise un degré de cohérence relatif dans l’analyse des causes et des effets liés à des événements considérés ; d’autre part, dans un sens étroit, elle désigne plus particulièrement les procédures de la logique formelle qui garantissent la validité de déductions et de démonstrations d’un raisonnement ; c’est cette logique formelle qui est au principe de la démarche scientifique.

6Goody isole trois types d’approches de la rationalité. Le premier est celui de la tradition humaniste classique dont les défenseurs appréhendent la rationalité d’un double point de vue : d’une part, en référence à l’héritage grec dont l’une des spécificités serait la logique déductive par l’usage du syllogisme et, d’autre part, en référence au rôle privilégié qu’aurait joué cette logique formelle à l’aube des temps modernes et de la révolution scientifique et technique. Le deuxième procède d’une généralisation du point de vue de la tradition humaniste classique. Ses tenants défendent une position de type universaliste considérant que la logique formelle par syllogisme obéit, dans toutes les cultures, à des « critères globaux » pouvant être utilisés comme « étalons de mesure » universels. Enfin, le troisième type d’approche, relativiste, attribue à chaque culture des modes de rationalité cohérents spécifiques ne pouvant être jugés de l’extérieur à l’aune de critères généraux.

7À l’encontre de ces approches, Goody développe une double série d’interrogations. D’abord, affirme-t-il, la logique informelle est une modalité de raisonnement largement partagée par toutes les sociétés humaines et la logique formelle qui procède par inférence est présente hors de la Grèce et de l’Occident. En d’autres termes, la rationalité, dans sa double acception, existe dans toutes les cultures. Ensuite, affirme l’auteur, il faut interroger la géographie culturelle de la rationalité, au sens large, dans son rapport avec le développement économique, tant en Orient qu’en Occident.

8Dans le monde grec, selon Goody, le développement de la logique se caractérise d’abord par la formalisation en syllogisme permettant d’engendrer des métadiscours. Ce processus de formalisation qui présuppose la maîtrise de l’écriture, serait lié à la possession d’outils conceptuels transmis par l’école : « La “logique” dans son sens limité, s’est développée avec et au sein de l’écriture » (p. 50). Mais si la formalisation des procédures logiques a contribué aux développements des connaissances dans le monde antique, son rôle ultérieur dans le développement scientifique de l’Occident semble surestimé. Ainsi, la logique syllogistique peut-elle déboucher non sur l’étude du monde matériel, mais aussi sur des jeux de langue dont les enjeux de connaissance ne semblent pas évidents.

9Les cultures savantes du monde indien sont alors mobilisées pour fournir des contre-exemples à la thèse humaniste. L’enjeu porte sur le caractère universel des procédures de logique formelle et sur ce qu’elles engagent en termes d’ontologie ou de conception de la vérité. En Inde, nous sommes en présence d’une logique formelle très élaborée, qui atteste de l’invention de la forme syllogistique avant son émergence dans le monde grec. Les contacts avec la Grèce, attestés au moins dès le IIIe siècle avant J.-C., à l’époque de l’invasion d’Alexandre, ont conduit, postérieurement, à la formation des royaumes hellénisés de Bactriane, au nord de l’Afghanistan. C’est dans ces régions que se sont développées aux Ve-VIIe siècles des écoles de logique bouddhiste dont témoignent les traités de Dinagga et ceux de son élève Dharmakirti. En outre, affirme Goody, l’émergence de ces traités de logique serait contemporaine de l’apparition des premiers systèmes d’écriture indienne sans lesquels leur développement serait difficilement pensable.

10Un second ensemble de réflexions met en parallèle les notions de calcul et de comptabilité (ragioneria). En bref, les historiens auraient doublement surestimé les innovations caractéristiques de la Renaissance. D’une part, ce que l’on considère depuis Weber comme des inventions occidentales (la comptabilité à double compte ou les pratiques de la commenda qui sont au principe des sociétés à capital social), sont présentes dans des cultures extra-européennes. D’autre part, Goody met en doute le caractère rationnel ou la visée scientifique de ces innovations, dont les usages, à l’époque moderne, ne semblent pas aussi décisifs que l’affirment nombre de sociologues et d’historiens. Au regard de l’Inde, par exemple, les procédures de comptabilité que l’on peut observer de nos jours encore parmi les castes marchandes (par exemple chez les Nattukottai Chettiars de l’Inde du Sud), sont à peine moins sophistiquées qu’en Occident. En résumé, il n’y aurait guère de saut qualitatif en ce domaine, guère de spécificité européenne, mais plutôt une continuité dans un processus de rationalisation largement partagé tant en Orient qu’en Occident.

Les enjeux d’ordre économique

  • 1 Sur toutes ces questions, voir les travaux de Sanjay Subrahmanyam qui, toutefois, ne sont pas ment (...)

11Du vaste panorama des échanges économiques entre l’Occident et l’Orient depuis l’Antiquité romaine, on retient trois ordres de réflexion. Premièrement, l’ancienneté et la vitalité des échanges commerciaux en provenance de l’Asie, en particulier du sous-continent indien. Ainsi, l’Afrique importe-t-elle de l’Inde, à date ancienne, trois produits importants de sa culture matérielle et économique : les cauris, utilisés comme monnaie d’échange dans les transactions économiques ; les perles de cornaline, extraites et taillées dans le golf de Cambay au Goujerat, et qui entrent dans la confection des bijoux ; enfin, les tissus peints appelés « indiennes », largement usités dans l’habillement. Deuxièmement, la succession de cycles économiques qui scandent, dans la longue durée, les échanges entre l’Orient et l’Occident. Une première phase d’essor commercial est attestée entre la Rome antique et le monde indien autour de l’ère chrétienne avant que la crise de l’Empire romain n’occasionne un déclin des échanges : cette phase de régression se prolongerait jusqu’aux Xe-XIe siècles tandis que le pôle des activités marchandes se réorganiserait autour de l’océan Indien. Aussi, lorsque les Portugais arrivent en Inde, ils sont confrontés à des réseaux commerciaux asiatiques avec lesquels ils entrent en compétition : commerce et artisanat prospères, villes commerçantes, nombreux groupes marchands et financiers tant hindous que musulmans ; tous ces faits évoqués par Jack Goody ont été amplement mis en évidence, analysés et discutés depuis une vingtaine d’années par l’historiographie indienne1 pour ne pas être contestés sur le fond. Enfin, troisièmement, une domination tardive des puissances européennes en Asie, dans les domaines économique et politique, les Anglais, derniers venus, ne s’imposant qu’à partir de la seconde moitié du XVIIIe siècle.

  • 2 Louis Dumont, Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris, Gallimard, 1966 (...)

12Pour rendre pleinement justice aux réflexions d’ordre économique proposées par Jack Goody, il faudrait entrer dans l’analyse du système des échanges socio-économiques villageois (dit système jajmani) dont Louis Dumont a proposé une vue synthétique dans Homo hierarchicus2. Selon Goody, les capacités d’adaptation du système des castes à l’organisation du travail de type capitaliste, suffiraient à invalider nombre d’idées admises par Marx et par Weber sur les prétendus obstacles du monde oriental au développement économique moderne, par exemple, le succès de l’industrie textile de type capitaliste à Bombay.

Histoire de la famille et genèse de l’individualisme moderne

13L’histoire de la famille et la genèse de l’individualisme moderne, dans leurs relations avec le développement industriel, constituent le troisième volet de cet ouvrage. La critique adressée à l’historiographie occidentale vise d’abord les partisans de la thèse dite « continuiste », illustrée, par exemple, par les travaux de Peter Laslett : pour ces auteurs, l’individualisme est un trait indigène structurel de la société anglaise, dont seuls les modes d’actualisation varient selon les conjonctures historiques, économiques et sociales. Elle vise ensuite les tenants de la thèse dite « discontinuiste », soutenue par exemple par Philippe Ariès et Laurence Stone : ces derniers font de l’individualisme un fait moderne qu’ils rapportent aux transformations morphologiques des structures familiales favorisées par la révolution industrielle ou proto-industrielle. Formellement opposés, ces deux types d’approche partagent le même point de vue téléologique : les changements observés sont ordonnés en fonction de la domination tardive de formes familiales qualifiées de modernes. En bref, cette historiographie de la famille occidentale engage dans ses travaux une même vision whig de l’histoire qui consacre le point de vue des vainqueurs, une vision européocentrée attribuant, en outre, une place excessive à la société britannique.

14La Hindu Undivided Family (ou la Joint Hindu Family) offre un exemple privilégié pour remettre en cause les présupposés de cette histoire de la famille. Comme le montre Goody, la structure familiale (hindoue) de type indivise présente non seulement une grande force de résilience à la modernité mais, en outre, elle n’a guère été une entrave au développement économique du sous-continent. Au contraire, ce type de famille a permis l’extension de réseaux marchands et industriels selon un modèle que les anthropologues désignent sous l’appellation de « Firme lignagère marchande ». Cette dernière est structurée, à la fois, par l’ordre de la parenté qui distingue les branches aînées des branches cadettes hiérarchiquement ordonnées sous l’autorité des chefs de lignage, et par l’ordre des castes dont la division du travail autorise l’établissement de liens de clientèle avec les sous-traitants et la main-d’œuvre issus de castes dépendantes ou serviles.

15Si l’on observe la genèse et les structures de la famille occidentale, on peut mettre en évidence bien des traits notables dans des civilisations orientales. Qu’il s’agisse du sentiment de l’enfance (manifeste dans les représentations hindoues des relations familiales), des formes d’amour courtois ou conjugal (illustrées dans les littératures de l’Inde ancienne), des structures de famille élargie (au principe du capitalisme à mode familial tant en Europe qu’en Asie) ou des modes de régulation démographique (présents en Inde du Sud où la fécondité ne fut historiquement jamais très élevée), tous ces sujets devraient permettre d’écrire une autre histoire comparée de la famille en Orient et en Occident.

16En conclusion, Goody propose trois grands types de réévaluations. Premièrement, si l’on se place dans la longue durée, l’avancée de l’Occident à l’aube des temps modernes apparaît comme temporaire, comme une phase particulière dans une succession de cycles d’expansion et de déclin affectant successivement l’Orient et l’Occident. Il n’y a rien d’acquis de manière définitive ou permanente, rien de structurel qui puisse expliquer le retard économique des sociétés orientales. En témoigneraient, depuis une cinquantaine d’années, et c’est la deuxième réévaluation, les succès des pays asiatiques, comme le Japon ou la Corée, l’auteur contestant la distinction que font nombre de chercheurs, entre conditions d’émergence et conditions d’application des savoirs orientés vers une maîtrise empirico-pratique du monde. Troisièmement, Goody propose d’élargir le cadre chronologique retenu en reconsidérant l’évolution des sociétés humaines depuis la révolution urbaine de l’âge du bronze : on aurait là, enraciné en Mésopotamie, un « point de départ englobant » à partir duquel s’opérerait un grand partage, notamment entre les sociétés à écritures alphabétiques et celles à écritures logographiques (le monde chinois).

L’Orient en Occident : quelle mise en perspective ?

17Il faut, dès l’abord, interroger deux ordres d’ambiguïté qui traversent L’Orient en Occident. Premièrement : sur quel objet porte le propos ? Est-ce sur les représentations de l’Orient dans l’imaginaire occidental, comme Goody semble l’évoquer au début de l’ouvrage ou, de manière plus spécifique, est-ce sur les constructions savantes de l’Orient dans les sciences sociales occidentales, comme l’atteste la suite du propos ? Est-ce sur l’état des savoirs positifs produits par les sciences sociales sur l’Orient ? Ou, encore, est-ce sur les outils et les schèmes mobilisés pour produire ces savoirs ? Ces différents niveaux de la réflexion ne sont pas toujours clairement distingués et l’analyse se déplace parfois de l’un à l’autre sans prendre en compte ces glissements d’objet. Deuxièmement : de quel univers social et culturel parle-t-on lorsqu’on traite de l’Inde ? Pour se limiter à l’univers des cultures savantes évoquées, le monde indien en recouvre au moins trois : d’abord, l’Inde hindoue (dans laquelle il faut inclure, outre les différentes modalités d’expression de l’hindouisme, le bouddhisme ancien), ensuite, l’Inde musulmane, l’islam étant présent de manière permanente dans le sous-continent indien, en gros, depuis les Ve-VIIe siècles (l’Inde musulmane étant elle-même une résultante d’emprunts aux mondes arabe, turc, afghan, persan et mongol), enfin, il faut encore prendre en compte, depuis le début du XVIe siècle, le fait occidental. Considérer dans la longue durée, l’histoire du monde indien requiert donc que l’on précise le référent anthropologique et historique que l’on adresse.

Oralité savante, écriture et rationalité dans l’Inde classique

  • 3 Voir Charles Malamoud, « Noirceur de l’écriture. Remarques sur un thème littéraire de l’Inde ancie (...)
  • 4 Madeleine Biardeau, Théorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme cla (...)

18Dans le cas de l’Inde ancienne, la thèse associant le développement de la rationalité formelle à l’émergence de l’écriture (alphabétique) se heurte à plusieurs difficultés. Goody sous-estime notamment le caractère oral de la culture savante brahmanique. Dans le monde hindou, en effet, l’écrit, l’écriture et les savoir-faire qui leur sont associés sont dévalorisés au regard des connaissances relevant de cette oralité savante, comme sont inférieurs, dans la hiérarchie sociale, les scribes au regard des pandits brahmanes3 Par ailleurs, le type de rationalité à l’œuvre est à comprendre au sein de la théorie de la connaissance du brahmanisme classique. Sans engager une présentation de cette théorie, on retiendra deux ordres d’idée. En premier lieu, dans la logique hindoue, l’inférence n’est qu’un des moyens parmi d’autres de l’acte de connaissance. En second lieu, l’épistémé brahmanique ignore les notions d’universalité et de nécessité logique et, en conséquence, celles de raison et de rationalité au sens occidental du terme. Ainsi, l’hindouisme a pu développer des systèmes conceptuels, et non plus mythiques, complexes, « sans avoir l’idée de ce qu’est un concept et de la puissance qu’a l’homme de connaître par concept4 », soutient Madeleine Biardeau. Selon cette dernière, l’homme n’est jamais conçu comme pouvant prendre du recul par rapport au monde et par rapport à lui, l’hindouisme ignorant l’idée de loi naturelle qui s’offrirait à la connaissance. Et contrastant l’Inde classique et la Grèce, elle conclut : à l’inverse des hindous, « les Grecs avaient en même temps l’idée d’un cosmos, d’un univers ordonné et pénétré d’intelligibilité et d’un pouvoir en l’homme de connaître par concepts qui le rendait apte à comprendre le cosmos ».

  • 5 Max Weber, « Les caractéristiques générales de la religiosité asiatique », dans Sociologie des rel (...)

19Mais il faut encore déplacer l’interrogation sur l’orientation et la finalité des savoirs en termes de valeurs. Or, de ce point de vue, la connaissance est orientée non par rapport au monde où il n’y a rien de neuf à connaître, mais par rapport au seul bien qui importe, celui du salut-délivrance ; c’est un savoir relatif au « sens » du monde et de la vie, un savoir qui mène à l’action juste, en termes de salut suprême, comme l’a souligné Weber : « Cet enseignement et cette “connaissance” de ce qu’il faut savoir ne consistent absolument pas dans la présentation et l’apprentissage rationnels de connaissances empirico-pratiques susceptibles, comme en Occident, d’assurer la maîtrise rationnelle de la nature et des hommes. Mais il constitue le moyen d’acquérir une maîtrise mystique et magique de soi et du monde : une gnose.5 » Ainsi, qu’il s’agisse des conditions de production d’une culture savante sous contraintes orales, des procédures à l’œuvre dans l’acte de connaissance ou de l’orientation des savoirs, le monde hindou offre aux historiens et aux anthropologues un cas exemplaire pour réviser leur impensé scolastique, sans toutefois que les vues dégagées par Weber dans ses analyses en soient invalidées.

Famille et parenté en Inde

20Si l’on partage les réflexions générales développées par Jack Goody sur l’histoire de la famille, le privilège accordé aux structures familiales de type élargi qu’illustre la Joint Hindu Family appelle plusieurs précisions.

21On note d’abord que cette forme familiale est référée, comme son nom l’indique, à l’univers hindou, à l’exclusion du monde musulman qui pourtant n’ignore pas ce type de morphologie familiale, mais sous d’autres modalités. Ensuite, rassembler des formes familiales complexes et culturellement déterminées dans une même catégorie générique de famille indivise, conduit à traiter comme un « corporate group » une institution sociale beaucoup moins fixée dans ses modalités empiriques. Le groupe domestique que les démographes objectivent n’est qu’un des modes de constitution du groupe social désigné en Occident par le terme de famille. En Inde, le groupe familial élargi peut aussi être construit selon des principes d’indivision juridique (en cas d’héritage) ou rituelle (en cas de deuil), eux-mêmes variables dans le temps et selon les écoles et les usages régionaux. Dans ces conditions, s’interroger dans la longue durée sur les formes d’individuation propres au monde indien demanderait de rechercher dans le droit hindou traditionnel, par exemple, les traces fossilisées de ce processus dont témoignent à date ancienne certaines écoles juridiques qui distinguent, pour simplifier, les droits d’un membre du groupe familial sur ses gains économiques propres, des droits collectifs sur le patrimoine du groupe rassemblé sous l’autorité du chef de famille.

Domination coloniale et altérité

  • 6 Voir Sanjay Subrahmanyam et Muzzafar Alam, The Mughal State 1526-1750, Delhi, Oxford University Pr (...)

22Jack Goody n’aborde que de manière marginale une question qui paraît cependant essentielle à son propos : la nature du politique dans les formations sociales orientales (les entrées État et politique, par exemple, sont absentes de l’index). Or, si l’auteur fait à l’occasion mention de l’État mogol, il n’engage à aucun moment la discussion sur la nature de cet État, alors même que cette interrogation nourrit les débats de l’historiographie indienne6 depuis une dizaine d’années, la genèse de l’État moderne occupant pour leur part les historiens des sociétés occidentales. Le monde indien présente pourtant des formes variées d’institutions politiques, qu’il s’agisse, sans remonter aux temps les plus anciens, de formes hindoues : Empire de Vijayanagar (XVe-XVIe siècle), pouvoir marathe (XVIIIe siècle) ; de formes islamiques : les sultanats (XIIIe-XVe siècle), l’État mogol (XVIe-XVIIe siècle) et les états successeurs des mogols (XVIIIe siècle) ; enfin de formes occidentales avec l’émergence de l’État colonial (XIXe-XXe siècle), puis celui de l’Inde indépendante. Une réflexion sur la nature du pouvoir s’imposerait d’autant plus qu’à la suite des travaux de Louis Dumont, historiens et anthropologues de l’Inde débattent de la dévalorisation du politique au regard du religieux dans le monde hindou et, en conséquence, de l’insécurité structurelle des activités marchandes et, plus généralement, économiques qui aurait prévalu. Cette double dévalorisation du monde de l’« intérêt » dans l’Inde ancienne ou, selon l’expression de Louis Dumont, son englobement dans le religieux, contrasterait avec les succès économiques notables de l’Inde moderne et, plus généralement, des sociétés asiatiques comme le Japon, Hong Kong, Taiwan ou Singapour, mentionnées par Goody qui conclut : « Il est manifeste aujourd’hui que, les sociétés orientales ayant effectué et réussi leur adaptation au monde moderne, il faut infléchir l’analyse d’une manière ou d’une autre » (p. 243).

  • 7 Max Weber, Histoire économique, Paris, Gallimard, 1991, p. 386.

23Il n’est pas certain cependant que les succès économiques remportés par les sociétés asiatiques postcoloniales, soient encore un démenti aux thèses formulées par Weber sur l’ethos capitaliste. En effet, remarque celui-ci, en Occident même, depuis l’époque des Lumières, l’ethos économique, né sur le sol de l’idéal ascétique, est dépouillé de son sens religieux ; et de conclure : « La racine religieuse de l’humanité économique moderne est morte7. » On peut faire l’hypothèse que cette dissociation entre l’ethos capitaliste rationnel et son idéal religieux, est l’une des conditions qui ont permis sa large diffusion dans le monde à la faveur, entre autres choses, de la domination coloniale et des bouleversements sociaux et culturels occasionnés par celle-ci. De ce point de vue, on s’accordera plutôt avec Ernst Gellner pour distinguer les conditions d’émergence des conditions d’application ou de reproduction, tant en Occident qu’en Orient, du mode de développement industriel de type moderne.

  • 8 Voir Wilhelm Halbfass, India and Europe. An Essay in Understanding, Albany, State University of Ne (...)

24Enfin, j’aimerai revenir sur la question de l’altérité que Jack Goody inscrit en creux dans son ouvrage, sans vraiment l’aborder. Du point de vue européen, la compréhension de l’Inde est partie intégrante du processus historique de longue durée au cours duquel la civilisation occidentale s’interroge sur son identité. La tradition philosophique occidentale (culminant avec Hegel) assigne aux traditions asiatiques une place, celle des commencements, et un horizon d’achèvement, celui de la pensée et de la science européenne8. Toutefois, si cette question de l’altérité est au cœur de la démarche philosophique occidentale, elle est étrangère au monde hindou. L’hindouisme, en effet, ne manifeste aucun intérêt pour l’Autre et ne s’est jamais défini en opposition à une altérité radicale ; il y a tout au plus une différenciation interne du brahmanisme au regard du bouddhisme. En revanche, le monde indien est brutalement confronté à la question de l’altérité avec la domination coloniale britannique dont l’un des effets est de faire éclater les cadres intellectuels de l’hindouisme en contraignant les porteurs d’une double culture à répondre aux défis de l’altérité. Aussi, l’un des problèmes auquel sont confrontés nombre d’intellectuels indiens consiste à concilier, selon les sphères de leur activité sociale, d’un côté, les cadres cognitifs du brahmanisme classique, qui sont inséparables d’une représentation d’un monde clos orienté vers le salut et, de l’autre, les exigences de la posture scientifique de type moderne ouvrant sur un univers de recherche où la connaissance définit elle-même ses propres fins.

Notes

1 Sur toutes ces questions, voir les travaux de Sanjay Subrahmanyam qui, toutefois, ne sont pas mentionnés dans la bibliographie ; par exemple, Sanjay Subrahmanyam, The Political Economy of Commerce : Southern India 1500-1600, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

2 Louis Dumont, Homo hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paris, Gallimard, 1966 (Éd. Tel, 1979).

3 Voir Charles Malamoud, « Noirceur de l’écriture. Remarques sur un thème littéraire de l’Inde ancienne », dans Viviane Alleton (sous la direction de), Paroles à dire, paroles à écrire. Inde, Chine, Japon, Paris Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1997, p. 85-114.

4 Madeleine Biardeau, Théorie de la connaissance et philosophie de la parole dans le brahmanisme classique, Paris, Mouton, 1964, p. 141.

5 Max Weber, « Les caractéristiques générales de la religiosité asiatique », dans Sociologie des religions, Paris, Gallimard, 1996, p. 464.

6 Voir Sanjay Subrahmanyam et Muzzafar Alam, The Mughal State 1526-1750, Delhi, Oxford University Press, 1998.

7 Max Weber, Histoire économique, Paris, Gallimard, 1991, p. 386.

8 Voir Wilhelm Halbfass, India and Europe. An Essay in Understanding, Albany, State University of New York Press, 1988 (1re éd. allemande 1981).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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