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Lire les sciences sociales. Volume 4/ 1997-2004

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Gérard Mauger
, 
Louis Pinto

Autour de Max Weber

Max Weber, Sociologie des religions

Isabelle Kalinowski

Note de l’éditeur

Textes réunis, traduits et présentés par Jean-Pierre Grossein
Introduction de Jean-Claude Passeron
Paris, Gallimard, 1996

Texte intégral

  • 1 Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I, II et III, Tübingen, Mohr, [1920-1921 ( (...)
  • 2 On dispose à ce jour de trois traductions de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (ain (...)

1Les quelque 1 400 pages du Recueil d’études de sociologie des religions de Max Weber, paru pour la première fois en Allemagne en 1920-1921 et constamment réédité depuis en langue allemande dans une collection de poche facilement accessible1, n’ont jamais été traduites en français dans leur intégralité, ni présentées conjointement par un éditeur français2. Cet ensemble massif, rassemblant les études sur l’éthique protestante, les sectes américaines, le confucianisme et le taoïsme (vol. 1), l’hindouisme et le bouddhisme (vol. 2), enfin le judaïsme antique (vol. 3), avait été conçu par Weber lui-même, qui corrigea les épreuves du premier volume avant sa mort en 1920, comme un vaste chantier de sociologie comparée des religions qu’il avait initialement prévu d’étendre au judaïsme talmudique, au christianisme primitif et à l’islam.

  • 3 Comme le remarque Jean-Pierre Grossein, L’Éthique protestante elle-même semble d’abord avoir été r (...)

2Pour prévenir toute confusion, il faut préciser que le volume édité par Jean-Pierre Grossein sous le titre Sociologie des religions ne constitue pas une traduction du Recueil d’études de sociologie des religions, mais une sélection de textes ou extraits particulièrement significatifs, à vocation théorique ou synthétique, puisés par le traducteur dans l’ensemble des productions wébériennes en matière de sociologie religieuse. Le fait que la publication de ce choix de textes ait précédé celle de plusieurs études du Recueil dans leur intégralité atteste les difficultés que rencontre en France la réception des grands textes de Weber à caractère monographique ou « empirique », à l’exception de L’Éthique protestante. Si les études composant le Recueil n’ont, de fait, guère été lues en France au cours du XXe siècle, ni par les spécialistes des aires culturelles concernées (sinologie, indianisme, études juives...) ni davantage par les sociologues, cela ne tient pas à la seule carence de traductions3. La place dominante de la philosophie dans le champ intellectuel français, mais aussi dans le parcours académique de nombreux sociologues, qui a porté à lire de préférence l’auteur des Essais sur la théorie de la science, souvent sommairement identifié à un théoricien du « rationalisme », du « désenchantement du monde » et de la sociologie « compréhensive », explique certainement pour une part le relatif désintérêt longtemps suscité en France par ces travaux « spécialisés », dont la portée, au demeurant aussi bien théorique qu’empirique, a trop rarement été perçue et dont la dimension comparative a le plus souvent été ignorée.

  • 4 Weber ne fit paraître de son vivant que peu d’études sous la forme d’un livre personnel : entre le (...)
  • 5 Un premier volume, intitulé Essais de sociologie des religions I, était paru en 1992 aux éditions (...)
  • 6 Le volume comprend la « Réponse finale aux critiques » de L’Éthique protestante (un article de 191 (...)

3La série de textes réunis dans ce volume ne pourra que décourager ceux qui pouvaient attendre un digest de la sociologie religieuse de Weber : ces pages synthétiques, dans lesquelles se dessine, selon la chronologie, l’évolution et la consolidation d’une approche centrée sur l’articulation des croyances religieuses, des différentes formes d’ethos économique et des modes de domination sociale, resteraient difficilement intelligibles si leur isolement n’était pas compensé par la « Présentation » très complète fournie par Jean-Pierre Grossein. Elle aborde de front et avec beaucoup de clarté l’épineuse question de l’histoire des textes (plans successifs de ce qui est devenu Économie et Société, infléchissements induits par la rédaction de plusieurs versions d’un même article, apports de l’édition critique allemande en cours de publication), dont la connaissance est indispensable à la lecture d’une œuvre majoritairement composée d’articles et de recueils inachevés4, et livre un exposé général de l’ensemble des travaux de Weber sur la sociologie de la religion, sans lequel l’accès aux textes sélectionnés dans ce volume n’aurait été ouvert qu’à ceux qui n’avaient pas besoin d’en lire une traduction. Avant la parution des traductions préfacées de Jean-Pierre Grossein5, le lecteur français n’avait à sa disposition que L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1964), Le Judaïsme antique (1971) et le chapitre de sociologie de la religion d’Économie et Société { 1971), dépourvus d’introduction et de notes ; avec cette Sociologie des religions, il peut à présent pénétrer plus avant6 dans le domaine que Weber a investi à partir de 1904 (L’Éthique protestante) et n’a pas cessé d’explorer jusqu’à sa mort en 1920.

Retour sur « L’Éthique protestante »

  • 7 Voir la traduction de Économie et Société dans l’Antiquité, par Catherine Colliot-Thélène et Franç (...)
  • 8 La phrase conclusive de L’Éthique protestante aurait dû écarter la possibilité de penser le rappor (...)

4Le premier texte du recueil, la « Réponse finale aux critiques » (1910), fait partie des « Anticritiques » publiées par Weber en réponse à certaines polémiques déclenchées par la première publication de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-1905). Cette grande étude ouvre et clôt la série des travaux de sociologie religieuse de Weber : au-delà des « Anticritiques », les notes ajoutées à la deuxième édition, qu’il place en tête de son Recueil d’études de sociologie des religions, en 1920, montrent qu’il n’a jamais cessé de confronter sa thèse aux ouvrages parus dans l’intervalle (notamment ceux de Sombart et de Troeltsch), ni de défendre la démarche adoptée dans L’Éthique protestante et de reconnaître en elle le fondement de toute sa sociologie de la religion. Dans la « Réponse finale aux critiques » adressée à un historien, Weber revient sur la délimitation effective de son projet et sur le malentendu persistant qui fait assimiler L’Éthique protestante à une démonstration historique des origines protestantes du capitalisme. Il rappelle d’abord qu’à l’encontre d’une « construction spiritualiste qu’[il a lui-]même récusée » (p. 137), il n’a jamais prétendu « déduire de la seule Réforme non seulement le système économique capitaliste, mais aussi “l’esprit” capitaliste » (p. 136) : il existe de nombreuses formes de capitalisme étrangères au protestantisme (à commencer par celles de l’Antiquité7) et l’existence d’un « esprit » marqué par le protestantisme ascétique ne suffit jamais à assurer un développement du capitalisme dans les régions où les conditions économiques et sociales de son émergence ne sont pas réunies. Le topos assimilant Weber à un « anti-Marx », dont l’inlassable répétition a surtout été tributaire, en France, de l’ignorance de ses promoteurs et de leurs intérêts immédiats dans un certain état du champ intellectuel français, trouve ici un nouveau démenti8. L’intérêt de Weber ne portait pas de prime abord sur la genèse du capitalisme comme phénomène historique, mais sur la question sociologique de l’analyse d’un « style de vie » et de la manière dont s’articulent en lui « des composantes d’origine religieuse et des composantes d’origine économique » (p. 138) :

Nous voyons ici des hommes adopter un habitus qui prend son origine dans leur vie religieuse, dans leur tradition familiale conditionnée par la religion, dans le style de vie, également influencé par la religion, de leur entourage ; un habitus qui a rendu ces hommes capables, d’une manière tout à fait spécifique, de se conformer aux exigences du capitalisme primitif de l’époque moderne (p. 155).

5Weber répond, en outre, à l’une des objections les plus couramment formulées — toujours au nom d’une perspective de stricte genèse historique qui n’était pas la sienne —, celle qui vise son refus d’admettre l’existence d’un « esprit capitaliste » au Moyen Âge. Les nombreuses similitudes entre l’ascèse protestante et l’ascèse monastique catholique, dont il soulignait au demeurant lui-même l’importance dans L’Éthique protestante, ne doivent pas faire oublier que la première se distingue de la seconde par le « refus de tous les moyens ascétiques irrationnels », le « refus de la contemplation » et « l’orientation de l’ascèse vers l’intramondain » (p. 152) — qui sont précisément trois facteurs caractéristiques de « l’esprit capitaliste ». En second lieu, si l’encouragement du travail profane n’est évidemment pas apparu pour la première fois avec le calvinisme et les sectes ascétiques, il a trouvé dans ces derniers un dispositif social spécifique d’encouragement dont l’importance a été décisive : alors que dans le catholicisme — mais aussi, précise Weber, dans le luthéranisme — la conduite de vie était évaluée dans une relation duelle entre le fidèle et le prêtre (qui pouvait notamment refuser de délivrer la communion), le calviniste (ou le membre d’une secte) était responsable devant l’ensemble de sa communauté. La question de la contrainte sociale, plus particulièrement abordée dans l’article de 1906 intitulé « “Églises” et “sectes” en Amérique du Nord », faisait déjà partie intégrante de la problématique de L’Éthique protestante, qui ne se limitait pas à un examen de l’efficacité propre des contenus religieux.

6En soulignant la spécificité de la contrainte « communautaire » exercée par les Églises calvinistes et les sectes ascétiques, Weber invite à réexaminer l’association souvent établie entre le processus de « rationalisation » économique, dont ces groupes religieux constituent à ses yeux les vecteurs privilégiés, et le processus de « sécularisation » : la rationalisation du capitalisme dont les puritains sont les « porteurs » coïncide avec une emprise extrêmement forte de l’institution religieuse sur les individus, tenus de se « confirmer » (bewähren) chaque jour devant l’ensemble de leurs coreligionnaires :

Des pans considérables de la réglementation morale de la vie, qui sont assumés à l’époque carolingienne par le tribunal ecclésiastique itinérant, et qui, à la fin du Moyen Âge, sont pris en charge de multiples façons par les villes et à l’époque des États territoriaux par la police princière, sont avec le protestantisme accaparés par les Églises ; cela, bien sûr, à des degrés très variés et, dans l’ensemble, beaucoup plus nettement dans les territoires calvinistes que dans les territoires luthériens (p. 145).

  • 9 Voir aussi, dans le même volume, « L’État et la hiérocratie » (notamment p. 266).
  • 10 Ibid., p. 260. Voir aussi Max Weber, Sociologie de la musique, trad. Jean Molino et Emmanuel Pedle (...)

7L’idée que le développement du rationalisme aille nécessairement de pair avec une perte de la « croyance » est également tenue par Weber pour « totalement erronée ». Même s’il existe des formes de rationalité qui ne sont pas de prime abord religieuses, par exemple la rationalité juridique héritée du monde romain, il observe que c’est d’abord dans certaines institutions religieuses que celle-ci a pu être perpétuée à l’époque médiévale et moderne9. Il en va de même d’une autre forme de rationalité que Weber s’est attaché à analyser, celle de la « musique harmonique », liée selon lui aux particularités du monachisme occidental10.

8Dans la « Réponse finale aux critiques », Weber récuse l’idée que le développement du « rationalisme scientifique » ait été tributaire des conséquences de la Réforme et précise que « les premiers fondements des sciences naturelles modernes sont apparus dans des territoires et dans des têtes catholiques » : ce qu’il faut attribuer principalement au protestantisme, en revanche, c’est « la mobilisation méthodique de la science pour des objectifs pratiques » (p. 162).

9Dans « L’État et la hiérocratie », un texte jusqu’alors inédit en français que Jean-Pierre Grossein a extrait du chapitre d’Économie et Société sur la « Sociologie de la domination » pour le faire figurer dans cette Sociologie des religions, Weber reconnaît l’existence d’une forme d’ascèse intramondaine monastique. L’apparition de cette dernière est selon lui favorisée par le conflit entre le « charisme de fonction » de l’institution ecclésiastique et le « charisme personnel » des moines : cette confrontation peut conduire l’Église à réinterpréter l’ascèse « dans le sens d’une ascèse intramondaine », et à tenter de « faire du moine un travailleur au service de l’autorité hiérocratique, pour la mission extérieure et intérieure, pour la lutte contre les autorités concurrentes » (p. 257).

Les communautés monastiques de l’Occident sont sur le plan économique les premières seigneuries, et plus tard les premières communautés de travail agricole et artisanal qui aient été gérées rationnellement. [...] Les choses se passent ici comme pour la « quotidianisation » du charisme en général : dès que l’union extatique ou contemplative avec Dieu cesse d’être un état qui ne peut être atteint que par quelques individus possédant des dons charismatiques ou touchés par la grâce, [...] l’ascèse devient l’objet d’une « activité » méthodique (p. 260-261).

10Cette évolution, observe Weber, atteint son point culminant avec les Jésuites, qui renoncent au charisme personnel pour se mettre entièrement au service de l’autorité de l’Église et de sa « mission » (scolaire notamment). L’abandon des « moyens ascétiques irrationnels », celui de la contemplation et le passage à une ascèse intramondaine sont ainsi consommés. Le Jésuite est ainsi, avant même le puritain, le premier « homme du Beruf » :

Le moine, en tant qu’homme religieux exemplaire, a été — du moins dans l’ordre jésuite — le premier « homme de la profession-vocation » (Berufsmensch) qui a vécu d’une manière spécifiquement « méthodique », avec un « emploi du temps » et un contrôle de soi permanent, refusant toute « jouissance » ingénue et tout accaparement par des devoirs « humains » qui ne servirait pas les objectifs de sa vocation : par où il était prédestiné à servir d’instrument à cette centralisation et à cette rationalisation bureaucratiques de la structure de domination de l’Église ; et en même temps, grâce à son influence comme pasteur d’âmes et comme directeur, il était prédestiné à répandre la disposition d’esprit correspondante parmi les laïcs qui étaient sensibles à la religion. (p. 266).

  • 11 « À l’opposé de toutes les autres formes de domination, la domination économique du capital ne peu (...)

11Même si la « disposition d’esprit » rationnelle de certains ordres catholiques se répand bien au-delà de la clôture des monastères, notamment dans la bourgeoisie et la petite bourgeoisie urbaines, une limite structurelle s’oppose néanmoins à ce que les rangs des fidèles se transforment en une « armée de travailleurs zélés » au service de la production capitaliste et que l’ascèse intramondaine cesse de s’incarner de prime abord, au sein de l’Église catholique, dans « la troupe d’élite des virtuoses religieux », autrement dit chez les moines. Cette limite tient moins, en définitive, à la suspicion de l’Église à l’encontre d’une puissance économique comme celle du capitalisme, alors même que le caractère « impersonnel » de ce dernier le soustrait à son autorité11, qu’à sa nature même d’institution de salut « universelle ». C’est parce que l’Église dispense la grâce « universellement » et « décharge » périodiquement l’individu du poids de ses péchés (par la confession) que le fidèle catholique est fondamentalement moins incité à adopter une conduite de vie méthodique et rationnelle que le membre d’une secte issue du calvinisme : dans les sectes, l’obligation de « confirmation » individuelle (Bewährung) devant une communauté décidant des baptêmes et des excommunications, combinée dans certains cas aux effets du dogme de la prédestination, qui laisse le croyant seul face au problème du salut et fait de la cohérence d’une conduite ascétique l’unique indice de son élection, constitue une incitation radicale à l’investissement dans une activité rationnelle. Weber s’est toujours refusé à accorder une importance décisive à certains traits anti-économiques de l’Église catholique, comme l’interdit de l’usure ; ce qui la caractérise à ses yeux, c’est moins sa condamnation du monde, toute relative si on la compare à celle des réformateurs, que sa « tolérance » et son « indulgence », qui ont finalement entravé le développement capitaliste alors même qu’elles s’accommodaient de lui : « Ce que le capitalisme gagne ainsi en apparente liberté de mouvement, il le reperd du fait de l’absence d’incitations pour les individus à remplir méthodiquement leur “vocation” » (p. 297).

La sociologie de la religion dans Économie et Société

  • 12 L’Éthique économique des religions mondiales regroupe tous les textes du Recueil d’études de socio (...)
  • 13 Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Mohr, 1921, p. 217, cité par Hinnerk Bruhns (...)

12La deuxième partie d’Économie et Société, ajoutée par Marianne Weber en 1922 à la première partie publiée par Weber en 1920, regroupe des textes largement antérieurs au nombre desquels figure le chapitre v, consacré à la sociologie de la religion, dont la rédaction aurait débuté vers 1910 et aurait été achevée avant 1914. L’élaboration du texte le plus « typologique » de Weber en matière de sociologie religieuse fut contemporaine de ses premières investigations dans le chantier de la sociologie comparée des religions qui devait devenir L’Éthique économique des religions mondiales12. « Ce n’est qu’en soulevant et en résolvant des problèmes concrets que des sciences ont été fondées et que leur méthode continue à être développée. Jamais encore des considérations purement épistémologiques ou méthodologiques n’y ont joué un rôle décisif », écrivait Max Weber en 190613. Dans sa Sociologie des religions, le travail de comparaison empirique n’est pas l’illustration, mais la condition de l’élaboration des ensembles de concepts. L’étude des religions les plus « exotiques », dans la spécificité empirique de leurs configurations, n’a pas non plus pour unique fin de faire apparaître, en négatif, la spécificité du rationalisme occidental, de son vecteur le plus radical, le protestantisme ascétique, et de son corrélat, « le capitalisme victorieux ». Elle possède aussi un contenu sociologique positif. Le primat méthodologique de la problématique de l’émergence du capitalisme moderne et occidental ne doit en aucun cas être confondu avec un primat de « valeur ». Le système comparatif wébérien tend vers un « système de différences » dans lequel l’élucidation des composantes à la fois religieuses, sociales et économiques du confucianisme, par exemple, se révèle d’un intérêt scientifique égal à celui de l’étude de ces mêmes composantes dans le protestantisme ascétique.

13Les rapprochements opérés par Weber entre les formes de religiosité les plus éloignées les unes des autres, souvent critiqués comme anachroniques ou ethnocentriques, ne reposent pas sur une application abusive de modèles « occidentaux » à des réalités extra-occidentales, mais sur un système d’équivalences structurales dont l’un des extraits du chapitre v d’Économie et Société choisis par Jean-Pierre Grossein fournit un bon exemple. Ce texte, « Les voies du salut-délivrance », atteste que ces équivalences structurales ne sont pas seulement des schémas « occidentaux » transposés dans l’analyse des sociétés asiatiques, mais fonctionnent indifféremment dans les deux sens. Elles sont utilisées dans un certain dispositif exposé par le sociologue comme expérimental : ainsi « la religion de Zarathoustra, la doctrine indienne du karman, le judaïsme, le catholicisme romain et les Églises orientales » sont équivalents dans la perspective déterminée de l’opposition entre la conception d’un « compte courant » de moralité où sont comptabilisées les « actions singulières » de l’individu, bonnes ou mauvaises, et celle d’une « personnalité éthique d’ensemble » faisant passer les « œuvres » au second plan ; les différentes religions énumérées ci-dessus sont associées à la première conception, mais cette équivalence disparaît dès qu’une autre opposition est mise en place, par exemple celle de la religiosité de « virtuoses » (ordres monastiques catholiques, sectes protestantes ascétiques, « perushim » juifs, soufis...) et de la religiosité de « masse ». Weber « essaie » différents dispositifs optiques pour faire surgir ce type d’équivalences et les plus productifs, à ses yeux, sont souvent ceux qui s’organisent autour d’une polarité. Une fois que celle-ci est mise en place, comme un antagonisme massif, Weber la « travaille » et vérifie sa pertinence en se focalisant sur le point précis où les deux extrêmes opposés semblent se toucher : c’est dans cette zone de convergence apparente qu’il recherche la différence décisive qui rend raison de la polarité qu’il a mise en place.

  • 14 En un sens, toutes les religions de salut sont « intramondaines », comme Weber l’explique dans l’« (...)

14Dans « Les voies du salut-délivrance », tout comme dans la fameuse Considération intermédiaire reprise dans ce volume, l’une des oppositions les plus opératoires est ainsi celle de « l’ascèse » et de la « contemplation », que Weber associe très globalement à celle des religions « occidentales » et des religions « orientales et asiatiques ». Ces dernières sont fondamentalement de « pures religions d’intellectuels » et l’objet de leur contemplation est un monde doté de sens parce que « donné purement et simplement de toute éternité » (p. 207) ; les religions occidentales, en revanche, sont confrontées à un monde « créé », autrement dit « déchu », qui n’« acquiert une signification religieuse » qu’en « devenant l’objet sur lequel le devoir s’accomplit, au moyen d’une activité rationnelle » : l’ascèse. La zone de convergence apparente, ici, est celle d’une appréhension négative du monde, que l’on retrouve aussi bien dans beaucoup de formes d’ascèse que dans de nombreuses formes de contemplation (notamment dans le bouddhisme). Selon Weber, il faut ici distinguer entre une « fuite hors du monde » et un « refus du monde » : le contemplatif ou le mystique bouddhiste « recherche un repos dans le divin et uniquement en lui », cherche à « ne pas agir, ne pas penser, se vider de tout ce qui rappelle le monde » (p. 197), tandis que l’ascète qui refuse le monde fait encore de ce refus une forme d’action, une « victoire toujours nouvelle sur des tentations toujours nouvelles » (ibid.), une « confirmation de la grâce dans l’action » (que Weber voit à l’œuvre jusque dans les ordres contemplatifs chrétiens). Cette différence se confirme dans deux attitudes opposées à l’égard de l’ordre social : parce que le contemplatif vit comme « incognito » (p. 204) dans un monde où il n’agit pas, les « religions de salut intramondaines14 à traits contemplatifs » induisent une « acceptation résignée de l’ordre social tel qu’il est » ; l’exigence d’action méthodique de l’ascète présuppose, en revanche, un aménagement du monde en fonction de ses besoins, une « exigence de sociétisation rationnelle des ordres terrestres ».

L’« Introduction » à L’Éthique économique des religions mondiales

  • 15 Deux d’entre eux, l’« Introduction » et le texte intitulé « Confucianisme et puritanisme », figura (...)

15Le recueil de Jean-Pierre Grossein comprend la plupart des grands textes synthétiques du Recueil d’études de sociologie des religions15, à commencer par l’« Introduction » à L’Éthique économique des religions mondiales, publiée pour la première fois en 1915 et sans doute rédigée dès 1913. Weber y définit en premier lieu le terme un peu problématique de Weltreligion (les religions « mondiales », les religions « du monde » ou, plus simplement, les « grandes » religions), qui recouvre à ses yeux, sans jugement de valeur, les cinq grands systèmes de réglementation religieuse de la vie qui ont concerné de vastes populations, le confucianisme, l’hindouisme, le bouddhisme, le christianisme et l’islam, auxquels il ajoute le judaïsme.

16Dans l’« Introduction », Weber défend, contre le « matérialisme historique », le principe d’une logique spécifique des contenus religieux. Mais c’est avec lui qu’il jette les bases d’une sociologie de la religion entendue comme une sociologie de la domination. Il oppose celle-ci à la théorie « psychologiste » du « ressentiment » exposée par Nietzsche dans la Généalogie de la morale. Seule une conception « très générale et en quelque sorte abstraite de l’appartenance de classe » peut amener à voir dans la religion le seul produit d’un ressentiment des « dominés » à l’encontre des « dominants » ; si la religion peut être, dans certains cas, une « théodicée de la souffrance », elle a également rendu un « service de légitimation » « aux intérêts externes et internes de tous les dominants, les possédants, les vainqueurs, les bien portants, bref, de tous les heureux : la théodicée du bonheur » (p. 338).

17À la notion psychologique de « ressentiment », Weber substitue la notion sociologique d’« intérêt rationnel », « matériel et idéel », qui fonde, y compris chez ceux qui sont « négativement privilégiés », l’intelligibilité des pratiques sociales partiellement désintéressées, comme les pratiques religieuses :

Les couches solidement installées dans l’honneur social et la puissance sociale aiment à construire la légende de leur état en invoquant une qualité qui leur serait immanente, le plus souvent celle de leur sang : le sentiment de leur dignité se nourrit de leur être (réel ou prétendu). En revanche, les couches socialement opprimées [...] puisent d’abord le sentiment de leur dignité dans la croyance en une « mission particulière » qui leur aurait été confiée : leur devoir-faire constitue à leurs yeux leur valeur propre, qui ainsi se déplace dans un au-delà d’eux-mêmes, dans une « tâche » assignée par Dieu. À lui seul cet état de choses suffisait déjà pour asseoir la puissance idéelle des prophéties éthiques auprès des personnes socialement défavorisées, sans qu’il fût besoin du ressentiment comme levier. L’intérêt rationnel pour une compensation matérielle et idéelle a été parfaitement suffisant par lui-même (p. 344-345).

  • 16 Voir la section « Magie » du chapitre sur la religion d’Économie et Société (Wirtschaft und Gesell (...)

18La notion « d’intérêt rationnel » situe les investigations de la sociologie des religions hors de la simple perspective d’un démontage de superstitions : si le marché des biens de salut constitue bien un marché de « démagogies » (p. 176), l’analyse de ses différentes modalités de fonctionnement, selon les lieux et les époques, impose le constat que les croyances, y compris dans ce qu’elles ont de plus irrationnel, répondent aussi chez tous les agents sociaux à un intérêt de rationalité spécifique. La juxtaposition entêtée des deux termes, chez Weber, implique à la fois le refus d’une acception « intellectualiste » de la religion (selon laquelle des « idées » pourraient être, à elles seules, le moteur de pratiques sociales) et celui de ne voir en elle qu’une idéologie aveuglément subie par les « masses ». Les formes magiques de la religiosité peuvent ainsi être, à l’occasion, décrites par Weber comme plus « rationnelles » que le monothéisme16.

19Les correspondances « typologiques » établies dans l’« Introduction » entre les « intérêts rationnels » de certaines couches sociales et les différentes formes de religiosité (« contemplation » pour les religions intellectuelles, « magie » pour les religions paysannes, « action » pour les religions bourgeoises) ne doivent pas faire oublier qu’« une même religion » peut « dispenser des types différents de biens de salut, pour lesquels la demande varie d’intensité suivant les différentes couches sociales », comme il le rappelle dans la conclusion de l’étude sur Hindouisme et Bouddhisme (p. 463).

20C’est sans doute dans l’analyse des modes de domination religieux, comme il le suggère dans l’« Introduction », que la sociologie des religions de Weber révèle sa portée la plus grande, en ouvrant sur une sociologie de l’articulation des formes de croyance et des formes de pouvoir.

  • 17 De nombreux exemples de ce conflit et des différents compromis auxquels il peut donner lieu sont l (...)
  • 18 Les tendances « démocratiques » de l’institution de salut (qui doit « se prononcer pour l’universa (...)

21Au sein de chaque religion, « l’inégalité de qualification religieuse » (p. 358), qui distingue une « religiosité de virtuoses » et une « religiosité de masse », ne se traduit pas directement par une imposition unilatérale de l’autorité des « virtuoses » sur la « masse » : la « domination absolue » des virtuoses (p. 257) n’existe que dans le bouddhisme, « religion créée dès le départ par et pour les moines », qui « forment une aristocratie charismatique » et n’ont pas en face d’eux une hiérocratie non monastique. En général, le charisme personnel du virtuose religieux entre bien plutôt en conflit avec le « charisme de fonction17 » d’une « Église » qui, « en tant que porteuse de la grâce institutionnelle, s’efforce d’organiser la religiosité de masse et de remplacer la qualification spécifique des corps de virtuoses religieux par ses propres biens de salut, qu’elle monopolise et distribue sur un mode officiel » (p. 359)18. Si les détenteurs des qualifications religieuses les plus « virtuoses » n’exercent donc pas nécessairement une domination effective, leur légitimité religieuse les investit cependant d’un pouvoir qui, bien qu’il ne soit pas de même nature que le pouvoir hiérocratique, n’en est pas moins reconnu aussi bien, dans certains cas, par des instances politiques qui recherchent auprès de lui la caution « magique » dont même le charisme politique ne peut se passer (p. 248), que par les instances hiérocratiques elles-mêmes, qui peuvent avoir avantage à mettre les « virtuoses » à leur service (comme dans le cas des Jésuites). La fuite hors du monde la plus radicale, celle, par exemple, qui pousse les moines bouddhistes à réaliser des « exploits architecturaux » « au milieu des déserts de neige et de sable du Tibet » (p. 260), n’implique jamais qu’il soit possible d’isoler une sphère purement religieuse, à l’écart des rapports de domination « intramondains ». Une application de ce type d’analyses à d’autres terrains qu’à celui de la sociologie religieuse, par exemple à une étude de l’évolution contemporaine des rapports entre intellectuels et champ du pouvoir, pourrait se révéler d’autant plus pertinente qu’elle a été préfigurée dans plusieurs textes de Weber lui-même.

« Confucianisme et puritanisme »

22Les deux portraits contrastés et « idéaltypiques » que Weber livre du confucéen et du puritain dans le chapitre conclusif de Confucianisme et Taoïsme, reproduit ici par Jean-Pierre Grossein, constituent une pièce maîtresse de la démonstration wébérienne du rôle des facteurs religieux dans la formation de la « mentalité économique » (Wirtschaftsgesinnung). Pourquoi le confucéen, qui partage pourtant avec le puritain une forte âpreté au gain, un rationalisme foncier, une « capacité de travail inépuisable », une certaine froideur dans les rapports humains, « y compris avec les personnes les plus proches », une « maîtrise de soi vigilante » et une « contenance » frappant tous les observateurs, n’a-t-il pas développé comme lui un mode de production capitaliste ?

  • 19 Sur ce point, voir aussi, dans ce même volume, les dernières lignes de l’« Avant propos » au Recue (...)

23Comme il ne manque jamais une occasion de le rappeler dans un grand nombre de ses écrits, Weber n’accorde aucun crédit aux modèles explicatifs qui font appel à la notion de « qualités innées », biologiques ou raciales. Le cas de la Chine illustre exemplairement la primauté des facteurs « culturels19 » :

Plus on remonte dans l’histoire, et plus les Chinois et leur culture [...] ressemblent à ce que nous rencontrons chez nous également. Les vieilles croyances populaires, les anciens anachorètes, les chants antiques du Shih Ching, les anciens rois guerriers, les oppositions entre les écoles de philosophes, le féodalisme, mais aussi les prémisses d’un développement capitaliste à l’époque des principautés nous apparaissent beaucoup plus proches des phénomènes occidentaux que les traits qui passent pour être caractéristiques de la Chine confucianiste. Il est donc plausible que beaucoup de traits chinois que l’on considère volontiers comme innés soient le produit d’influences culturelles purement historiques (p. 386).

24Paradoxalement, c’est parce que le « confucianisme a été l’éthique rationnelle qui a réduit à son minimum absolu la tension avec le monde » (p. 381) qu’il n’a pas débouché sur un mode d’investissement dans le travail analogue à celui des puritains capitalistes. L’accommodement avec l’ordre social existant a atteint chez les confucéens un degré maximal ; l’intérêt qu’ils avaient à préserver les positions dominantes qui étaient les leurs confortait chez eux un traditionalisme profond et leur rationalisme s’accommodait par suite de la perpétuation de certaines formes magiques de religiosité, en particulier la croyance aux esprits et le culte des ancêtres, qu’ils encourageaient chez les masses. Le puritain, en revanche, ne pouvait s’abandonner ingénument à un monde qui était un « réceptacle du péché » :

L’opposition avec le confucianisme est claire. Les deux éthiques avaient chacune un ancrage irrationnel : là la magie, ici les décrets en dernière instance insondables d’un dieu transcendant. Mais de la magie a découlé l’inviolabilité de la tradition. À l’inverse, la relation au dieu transcendant et au monde corrompu, éthiquement irrationnel, a entraîné le caractère fondamentalement impie de la tradition ainsi que la tâche absolument indéfinie de travailler sans cesse, sur un plan éthique rationnel, à la maîtrise et à la domination du monde tel qu’il est (p. 398).

  • 20 Voir aussi la « Considération intermédiaire », p. 436.

25L’impossibilité de concevoir le « péché » et, donc, d’introduire dans la relation avec le monde la tension qui, selon Weber, fut nécessaire à l’émergence du mode rationnel d’activité capitaliste, tient au fait que la Chine confucéenne était dominée par une couche d’intellectuels et à la tendance plus générale des intellectuels à « esthétiser » ce qui était tourment religieux, pour les promoteurs puritains du capitalisme — petits-bourgeois souvent méfiants envers la culture comme envers toutes les formes de « loisir » — « les missionnaires chrétiens cherchèrent en vain à éveiller un sentiment de péché dans un contexte où de tels présupposés [l’absence de transcendance] allaient de soi. [...] Cette notion [le péché], d’ailleurs, est ressentie habituellement comme quelque chose de pénible, d’indigne, par toute couche d’intellectuels supérieurs, qui lui substitue des formes tirées du langage conventionnel, féodal ou esthétique (du type “inconvenant”, ou “de mauvais goût”) » (p. 38220).

26Si les rapports distants et froids entretenus avec leurs semblables par les confucéens comme par les puritains n’ont contribué que chez les seconds à instaurer le type d’échanges impersonnels qui est l’une des conditions d’existence du capitalisme rationnel, c’est que les premiers n’avaient pas rompu avec l’emprise de la piété familiale. La cohésion des groupements de parenté, fondée sur la perpétuation de la croyance aux esprits, resta au principe des organisations économiques chinoises, davantage associée à des « personnes » qu’à des « tâches objectives (à des “entreprises”) » (p. 393). Ce fut l’œuvre des sectes ascétiques issues du protestantisme que de « rompre le lien de parenté et de poser la supériorité de la communauté fondée sur la croyance et sur une conduite de vie éthique par rapport à la communauté de sang, y compris en particulier par rapport à la famille ».

La « Considération intermédiaire »

27La « Considération intermédiaire » (parue pour la première fois en 1915) fut intercalée en 1920 par Weber entre Confucianisme et Taoïsme et Hindouisme et Bouddhisme ; une version antérieure figure également dans le chapitre sur la religion d’Économie et Société, sous le titre « L’éthique religieuse et le “monde” ». Ce texte examine la constitution progressive d’une « logique intrinsèque » spécifique de la sphère religieuse et le heurt qui l’oppose toujours davantage à celle qui caractérise les sphères économique, politique, artistique, érotique, intellectuelle et culturelle, au fur et à mesure que progresse, dans l’une comme dans chacune des autres, le processus de rationalisation. Weber souscrit dans tous les cas à l’hypothèse d’une tendance croissante à la différenciation, largement admise dans la sociologie de son temps ou, plus précisément, à l’hypothèse selon laquelle la différenciation a fait l’objet d’une prise de conscience toujours plus radicale :

La rationalisation et la sublimation conscientes des relations de l’homme avec les différentes sphères de biens, externes et internes, religieux et profanes, ont conduit à rendre conscientes les logiques intrinsèques des différentes sphères, dans leur cohérence interne et, par là, à faire apparaître des tensions qui étaient ignorées dans les temps primitifs, tant que régnaient des rapports ingénus avec le monde extérieur (p. 417).

28En même temps, cette prise de conscience a principalement été tributaire du rôle sociologique d’un groupe particulier, celui des intellectuels, y compris hors de la sphère intellectuelle proprement dite : la rationalisation des contenus religieux, de façon générale, est indissociable d’une recherche de la cohérence qui atteste la prégnance de la fonction intellectuelle dans tous les domaines. Cette interférence constante, qui s’exerce dans la sphère religieuse comme dans toutes les autres, est en fin de compte la condition sociologique qui légitime le travail du sociologue attaché à découvrir de l’intelligibilité dans les différentes sphères de la réalité. « Les interprétations religieuses du monde et les éthiques religieuses, qui ont été créées par des intellectuels avec une visée rationnelle, ont été fortement soumises à l’impératif de la cohérence » (p. 412). Ce bref passage, qui n’est pas développé, suggère le présupposé qui sous-tend toute l’organisation de la sociologie religieuse de Weber, dans laquelle l’analyse des fondements dogmatiques, des exégèses théologiques et des formes plus vulgarisées de littérature religieuse occupe une place centrale. Dès lors qu’il identifiait la « logique » d’une religion à ses modes d’expression écrits les plus rationalisés, au point de voir en eux le principe générateur des pratiques religieuses des laïcs, y compris de ceux qui n’accédaient pas à la lecture de tels écrits, Weber pouvait faire passer au second plan la question de la réception effective des contenus religieux dans les groupes sociaux les moins dotés en capitaux intellectuels et celle de l’adéquation de leurs pratiques aux habitus idéaltypiques dont il avait entrepris de tracer les contours.

Conclusion

  • 21 De façon significative, cette Sociologie des religions ne comprend pas de bibliographie. Signalons (...)
  • 22 Michael Pollak, « Un texte dans son contexte : l’enquête de Max Weber sur les ouvriers agricoles » (...)
  • 23 Voir, dans ce même volume, le texte de Roland Lardinois sur l’ouvrage de Jack Goody, L’Orient en O (...)

29L’accès au corpus des textes de sociologie religieuse de Weber, dont une part très conséquente était, il y a quelques années encore, inédite en français, tend à s’ouvrir de plus en plus aux lecteurs non germanophones, notamment grâce à la vaste entreprise de traductions initiée par Jean-Pierre Grossein. Son recueil Sociologie des religions, qui regroupe les textes les plus synthétiques et les plus caractéristiques, constitue une base fondamentale dont la lecture doit être associée à celle des études plus « empiriques », Éthique protestante, Judaïsme antique, Confucianisme et Taoïsme et Hindouisme et Bouddhisme. La multiplication des traductions et le souci d’en améliorer considérablement la précision ne sont pour autant qu’une première étape. Face à ces textes d’une éprouvante densité, le lecteur reste encore largement démuni et est en droit d’attendre des quelques rares spécialistes de la sociologie religieuse de Weber un appareil introductif, historique et sociologique, à l’ensemble de ces productions21. Une histoire sociale de la sociologie religieuse de Weber, sur le modèle de la brève mais éclairante lecture que Michael Pollak a proposée de son enquête sur les ouvriers agricoles22, reste encore à écrire. Elle devrait rendre compte des enjeux associés en son temps par Weber à l’imposant appareil érudit qui sous-tend tous ces textes, jusqu’à la limite de l’illisibilité, et, sans se borner à le redoubler d’un commentaire plus écrasant encore, dégager ce qui relevait en lui d’une contrainte de légitimation de cette nouvelle spécialité face à deux disciplines que Weber éprouvait comme dominantes : l’histoire et la théologie. Bien des malentendus qui alimentent encore trop souvent les discussions pourraient alors être levés : les « erreurs historiques » qui parsèment l’œuvre de sociologie religieuse de Weber peuvent, il est vrai, faire l’objet d’un gigantesque inventaire, mais elles n’invalident pas des démonstrations dont l’objectif n’était pas de prime abord restreint à l’érudition historique ; ou encore, pour ne mentionner que l’un des plus fréquents, il importerait d’écarter le contresens majeur qui porte à identifier Weber, parce qu’il fut le premier grand sociologue du capitalisme et du protestantisme, à un zélateur ébloui de l’un et de l’autre, alors même que sa sociologie religieuse les constitue comme de formidables instruments de domination. Ce n’est pas le moindre des paradoxes que de voir aujourd’hui des pourfendeurs de l’européocentrisme reprocher à Weber de n’avoir pas situé prioritairement l’émergence et le développement du capitalisme dans des sociétés extra-occidentales23, comme si la revendication de la paternité de ce système d’exploitation constituait un enjeu prioritaire pour la défense et l’affirmation de ces sociétés.

Notes

1 Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I, II et III, Tübingen, Mohr, [1920-1921 (1re éd.)], 1988.

2 On dispose à ce jour de trois traductions de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (ainsi que de l’article sur les sectes) : trad. J. Chavy, Paris, Plon, 1964 (rééd. Presses Pocket, 1998, amputé d’une partie des notes) ; trad. Isabelle Kalinowski, Paris, Flammarion, 2000 ; trad. Fernand Cambon et Jean-Pierre Grossein, Paris, Gallimard, NRF, 2003. Une première traduction de Confucianisme et Taoïsme, due à Catherine Colliot-Thélène et Jean-Pierre Grossein, est parue en 2000 chez Gallimard. Une traduction d’Isabelle Kalinowski de Hindouisme et Bouddhisme parue en 2003 chez Flammarion. Le Judaïsme antique a été traduit en 1971 par Freddy Raphaël (Plon, 1971 ; rééd. Presses Pocket, 1998).

3 Comme le remarque Jean-Pierre Grossein, L’Éthique protestante elle-même semble d’abord avoir été reçue en France par des théologiens. L’article que lui consacra Maurice Halbwachs, « Les origines puritaines du capitalisme » (Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1925), parut dans une revue éditée par la faculté de théologie protestante de Strasbourg.

4 Weber ne fit paraître de son vivant que peu d’études sous la forme d’un livre personnel : entre les premiers travaux sur l’agriculture à Rome (Die römische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats-und Privatrecht, 1891), l’enquête sur les paysans à l’est de l’Elbe, un ouvrage de commande (Die Verhältnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland, Leipzig, 1892) et, par ailleurs, la parution du premier tome du Recueil d’études de sociologie des religions, en 1920, vingt-huit ans s’écoulèrent sans qu’un « ouvrage » séparé ne soit publié sous sa signature individuelle. Le privilège accordé à la forme de l’article certainement pas exclusivement négatif, et répondait sans doute au souhait wébérien de faire primer la phase d’élaboration du travail — la phase collective des débats engagés avec une communauté scientifique — sur celle des conclusions définitives. Quoi qu’il en soit, il induisit une absence de Weber des circuits internationaux de recensions d’ouvrages, qui ne fut pas sans répercussions sur sa réception à l’étranger, en France par exemple.

5 Un premier volume, intitulé Essais de sociologie des religions I, était paru en 1992 aux éditions À Die. Il comprenait l’« Introduction » à L’Éthique économique des religions mondiales et « Confucianisme et puritanisme » (le chapitre de conclusion de « Confucianisme et taoïsme »), repris dans Sociologie des religions, et le dernier chapitre de l’Histoire économique générale, ainsi qu’une présentation.

6 Le volume comprend la « Réponse finale aux critiques » de L’Éthique protestante (un article de 1910), trois extraits d’Économie et Société, « Le groupement communautaire », « Les voies du salut-délivrance », « L’État et la hiérocratie » (1910-1913), l’« Introduction » à L’Éthique économique des religions mondiales, « Confucianisme et puritanisme », la « Considération intermédiaire », « Les caractéristiques générales de la religiosité asiatique », l’introduction au « Judaïsme antique » et l’« Avant-propos » (Vorbemerkung) au Recueil d’études de sociologie des religions, l’ultime texte écrit par Weber.

7 Voir la traduction de Économie et Société dans l’Antiquité, par Catherine Colliot-Thélène et Françoise Laroche, avec une préface d’Hinnerk Bruhns, Paris, La Découverte, 1998.

8 La phrase conclusive de L’Éthique protestante aurait dû écarter la possibilité de penser le rapport critique de Weber avec Marx comme un « renversement » : « Nous n’avons évidemment pas l’intention de substituer à une interprétation causale unilatéralement « matérialiste » des faits culturels et historiques une interprétation causale tout aussi unilatéralement spiritualiste. L’une et l’autre sont également possibles, mais l’une et l’autre, si elles ont l’ambition d’être le dernier mot d’une recherche, et non un travail préparatoire, servent également peu la vérité historique » (L’Éthique protestante, Flammarion, 2000, p. 303-304).

9 Voir aussi, dans le même volume, « L’État et la hiérocratie » (notamment p. 266).

10 Ibid., p. 260. Voir aussi Max Weber, Sociologie de la musique, trad. Jean Molino et Emmanuel Pedler, Paris, Métailié, 1998.

11 « À l’opposé de toutes les autres formes de domination, la domination économique du capital ne peut pas être réglementée éthiquement du fait de son caractère “impersonnel” » (p. 288).

12 L’Éthique économique des religions mondiales regroupe tous les textes du Recueil d’études de sociologie des religions, à l’exception de l’« Avant-propos », de L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme et Les Sectes protestantes et l’esprit du capitalisme, soit l’« Introduction », Confucianisme et Taoïsme, la « Considération intermédiaire », Hindouisme et Bouddhisme et Le Judaïsme antique.

13 Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Mohr, 1921, p. 217, cité par Hinnerk Bruhns dans « Max Weber, l’économie et l’histoire », Annales, novembre-décembre 1996, p. 1259.

14 En un sens, toutes les religions de salut sont « intramondaines », comme Weber l’explique dans l’« Introduction » à L’Éthique économique des religions mondiales (p. 345-347 de ce volume) : non seulement parce que « les biens de salut proposés par toutes les religions, primitives ou civilisées, prophétiques ou non, se rapportent d’abord très lourdement à ce monde-ci », mais aussi parce que les biens de salut « extramondains » visés par les seuls « virtuoses religieux — ascètes, moines, soufis, derviches » ne « se rapportai[en]t pas du tout uniquement à l’au-delà » : « Celui qui recherchait le salut était bien plutôt concerné par un habitus au présent, dans ce monde-ci » (p. 346).

15 Deux d’entre eux, l’« Introduction » et le texte intitulé « Confucianisme et puritanisme », figuraient déjà dans le petit volume de traductions de Weber intitulé Essais de sociologie des religions I (voir note 7). L’« Introduction » avait été traduite pour la première fois dans les Archives de sociologie des religions 9, 1960. La « Considération intermédiaire » avait également déjà été traduite par Philippe Fritsch dans les Archives de sciences sociales des religions, 61/1, 1986. « Les caractéristiques générales de la religiosité asiatique » est un extrait jusqu’alors inédit de l’étude sur Hindouisme et Bouddhisme. L’« Introduction » à l’étude sur Le Judaïsme antique était déjà parue dans la traduction de Freddy Raphaël, Paris, Plon, 1971. L’« Avant-propos » au Recueil d’études de sociologie des religions figurait déjà dans la première traduction de L’Éthique protestante (Plon, 1964) et je l’ai pour ma part repris, sous le titre « Remarque préliminaire », avant ma traduction de L’Éthique protestante, conformément à la disposition du Recueil de 1920 (Paris, Flammarion, 2000).

16 Voir la section « Magie » du chapitre sur la religion d’Économie et Société (Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, Mohr, 1972, p. 257-258).

17 De nombreux exemples de ce conflit et des différents compromis auxquels il peut donner lieu sont livrés dans le texte sur « L’État et la hiérocratie ».

18 Les tendances « démocratiques » de l’institution de salut (qui doit « se prononcer pour l’universalité de la grâce et accepter telle quelle la qualité éthique de tous ceux qui se rangent sous son pouvoir institutionnel » (ibid.), que Weber rapproche de celles des « bureaucraties politiques » (qui combattent les « privilèges des corps »), s’opposent au caractère « aristocratique » de la religiosité virtuose, mais favorisent chez les fidèles un habitus « d’obéissance et de soumission à l’autorité » (p. 220), à la différence des sectes ascétiques et de leur « aristocratie de saints », dont le rôle dans la genèse du modèle démocratique moderne avait été souligné dès L’Éthique protestante.

19 Sur ce point, voir aussi, dans ce même volume, les dernières lignes de l’« Avant propos » au Recueil d’études de sociologie de la religion, l’un des derniers textes écrits par Weber peu avant sa mort (p. 506-507).

20 Voir aussi la « Considération intermédiaire », p. 436.

21 De façon significative, cette Sociologie des religions ne comprend pas de bibliographie. Signalons néanmoins quelques titres, par ordre de parution : Pierre Bourdieu, « Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber », Archives européennes de sociologie 12 (3), 1971, p. 3-21 ; « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie 12 (3), 1971, p. 295-334 ; Jean-Pierre Grossein, « Introduction » dans : Max Weber, Essais de sociologie des religions I, À Die, 1992 ; un petit recueil de textes commentés, notamment de sociologie religieuse, vient d’être publié par Florence Weber sous le titre Max Weber. Les textes essentiels, Hachette, 2001. En langue allemande, les textes de référence sur la sociologie des religions de Weber sont dus à Wolfgang Schluchter (Religion und Lebensführung, Francfort, Suhrkamp, 1988) ; les volumes de l’édition critique déjà parus (Confucianisme et Taoïsme, Hindouisme et Bouddhisme) fournissent également d’utiles indications, même si le commentaire y occupe une place très restreinte par rapport à l’appareil de stricte érudition.

22 Michael Pollak, « Un texte dans son contexte : l’enquête de Max Weber sur les ouvriers agricoles », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 65, 1986, p. 69-75.

23 Voir, dans ce même volume, le texte de Roland Lardinois sur l’ouvrage de Jack Goody, L’Orient en Occident, Paris, Éditions du Seuil, 1999.

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