Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Lire les sciences sociales. Volume 4/ 1997-2004

 | 
Gérard Mauger
, 
Louis Pinto

Philanthropie ou réforme?

Catherine Duprat, Pour l’amour de l’Humanité. Le temps des philanthropes, et Usage et pratiques de la philanthropie. Pauvreté, action sociale et lien social à Paris, au cours du premier xixe siècle

Remi Lenoir

Note de l’éditeur

Paris, Éditions du Comité des travaux historiques et scientifiques, 1993

Paris, Comité d’histoire de la Sécurité sociale, La Documentation française, 1996, vol. 1 et 2

Texte intégral

  • 1 Voir J. Nicolas, La Rébellion française. Mouvements populaires et conscience sociale, 1661-1789, P (...)
  • 2 Voir F. Olivier-Martin, Les Parlementaires contre l’absolutisme traditionnel au XVIIIesiècle, Pari (...)
  • 3 Voir M. Cottret, Jansénistes et Lumières. Pour un autre XVIIIesiècle, Paris, Albin Michel, 1998, p (...)

1La recherche de Catherine Duprat porte sur une des dimensions essentielles de l’évolution intellectuelle et politique qui s’est amorcée au début du XVIIIe siècle et qui a trouvé sa consécration sous la Révolution française et ses premières réalisations pendant la première moitié du XIXe siècle. Il ne s’agit pas ici de louer les mérites de l’énorme travail accompli ni de montrer, en cette occasion, l’apport à la compréhension des phénomènes sociaux de l’approche prosopographique, largement utilisée dans cette recherche. L’intérêt de l’ouvrage est aussi ailleurs. Il permet de comprendre comment dans une conjoncture historique spécifique et fort mouvementée politiquement apparaît une des formes que prend la division du travail social d’intégration des classes dirigeantes devant la montée des multiples révoltes populaires urbaines et villageoises face à la famine, aux impôts et à l’augmentation des mouvements contre des modes de gouvernement perçus de plus en plus comme arbitraires, spoliateurs et oppressifs1. C’est en réaction à ces multiples rebellions observables dans tous les milieux sociaux, même parmi les plus élevés2 que s’engendre une forme d’action où ce qui est en question est la transformation du mode de légitimation des formes de domination et des luttes auxquelles elles donnent lieu à cette époque entre les fractions des classes dominantes, aristocrates, grands bourgeois, haut clergé, parlementaires et hommes de la cour du roi3.

2C’est, sans doute, un des enjeux de la philanthropie telle que les adeptes en construisent les modalités et les finalités face aux tenants de la charité (pour reprendre les emblèmes au nom desquels ces fractions sont en lutte). C’est le Temps des philanthropes (titre du premier volume de la trilogie qui compose l’opus maximus de Catherine Duprat) où les armes utilisées par les adversaires sont celles de la violence symbolique (« l’amour de l’humanité »), ne se donnant pas à voir comme telles (la bienfaisance comme vertu civique, la charité comme instrument de salut), mais avec des effets bien réels (nombre d’entre eux mourront en exil ou sur l’échafaud), propres à des rapprochements et des réconciliations opportunes sinon opportunistes, selon les rapports de force entre les classes et, à l’intérieur des classes dominantes, entre les fractions qui les composent pendant la période séparant les deux grandes révolutions françaises celle de 1789 et celle de 1848.

Philanthropie et charité au XVIIIe siècle : l’invention d’une morale laïque

  • 4 M. Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIesiècle. Les attitudes devant (...)
  • 5 Voir D. Teysseire, « Un médecin dans la phase de constitution de l’hygiénisme, Louis Lépecq de la  (...)

3C’est au milieu du XVIIIe siècle que le mode de financement des institutions charitables s’est transformé : face au déclin et à la chute de la charité publique les subventions des municipalités augmentent et une nouvelle attention, toute économiste et techniciste selon les termes de Michel Vovelle, est portée aux problèmes charitables des dernières générations de donateurs. Le bouleversement de l’économie charitable s’accompagne de la transformation des bénéficiaires des legs. Ce sont à des institutions laïques souvent dirigées par des notables locaux sans responsabilités cléricales que vont dorénavant ces donations, ce qui contribue à asseoir les bases sociales d’une nouvelle catégorie de notables4. C’est aussi au même moment que la philanthropie prend une forme associative dont les membres assistent le mal, quel qu’il soit, sans demande de retour. Au développement des œuvres de bienfaisance des années 1780, correspondent nombre de discours philosophiques, moraux et politiques, voire déjà hygiénistes qui font l’éloge de l’assistance aux pauvres5. La philanthropie devient alors « le premier devoir du citoyen ».

  • 6 Voir D. Masseau, Les Ennemis des philosophes. L’anti-philosophie au temps des Lumières, Paris, Alb (...)

4« Bienfaisance » et « philanthropie » sont deux termes qui vont être progressivement investis d’une valeur polémique. Ils deviennent des termes de combat dans la deuxième génération des Lumières. Après 1750, la philanthropie — le mot et la pratique — va s’imposer chez les philosophes et, du même coup, elle devient doublement scandaleuse par rapport à la morale politique et religieuse dominante. Premièrement, les philosophes font de la philanthropie la première des vertus, la première, au double sens du mot : la vertu des origines, celle de l’homme naturel avant son entrée dans le monde social, et la vertu la plus élevée dans la hiérarchie des valeurs morales. Or, si la philanthropie est une vertu fondée en nature, cela signifie que cette vertu est le propre des hommes, même de ceux qui ne sont pas chrétiens. Lorsque Diderot ou Morelli parlent de bienfaisance ou de sociabilité, il s’agit de philanthropie, lorsque Rousseau parle de pitié, c’est encore de philanthropie qu’il s’agit, la première affection que l’homme ressent naturellement pour son semblable. Telle est la première rupture qu’opèrent les philosophes par rapport aux penseurs de l’Église. Il y en a une seconde, c’est Voltaire qui la provoque, dans le Dictionnaire philosophique dans les articles qu’il consacre à la « bienfaisance » et à la « vertu ». Qu’est-ce que la vertu ? C’est la bienfaisance envers le prochain. Le bienfait envers le prochain s’oppose à la sainteté du religieux isolé dans son monastère qui malgré sa piété, ne fait rien pour les autres hommes6. En 1791, le patriotisme, l’amour de la patrie, l’amour de la Révolution et la philanthropie se confondent. Cette dernière est non seulement une vertu, celle de la tolérance, mais une forme nouvelle de la religion celle qui va conquérir l’univers grâce à la Révolution.

5Il s’agit d’une révolution quasi religieuse au sens où elle n’implique pas l’intervention des secours publics. Celle-ci avait été préconisée sous la Constituante, mais elle est dénoncée au profit des associations philanthropiques subventionnées par l’État comme par d’autres institutions, l’Institut de France, par exemple, prônant le mariage comme fin et le patronage des familles à domicile comme moyen de la bienfaisance, celle-ci exigeant l’engagement personnel et une tutelle régulière, que les pouvoirs publics peuvent assurer. La philanthropie est une charité qui se veut active sous la forme du patronage : s’agissant de la famille d’un bienfaiteur-tuteur d’un enfant, elle vise à substituer un lien parental spirituel au lien naturel unissant certains enfants du peuple à des parents indigents. Cette « famille » spirituelle se situe inséparablement à deux niveaux : celle de l’homme mûr sur le néophyte et de l’homme aisé sur l’indigent : « La pauvreté est à la richesse ce que l’enfance est à l’âge mûr. » Il s’agit de faire de bons ouvriers qui soient aussi des gens honnêtes, de bons pères de familles et de bons citoyens.

6En ce sens, la philanthropie est une vertu laïque, une vertu profane, comme on disait, et s’oppose sous ce rapport, à la charité. Faire la charité, c’est accumuler des mérites spirituels et, plus généralement, un capital de reconnaissance, plus précisément un capital symbolique à dimension politique. Car le pauvre y est appréhendé et distingué selon ses mérites spirituels, qu’attestent sa fréquentation des sacrements et, ce qui lui est déjà lié, l’envoi des enfants à l’école, afin de recevoir une éducation religieuse. La charité se présente avant tout comme un acte spirituel tandis que la philanthropie est indépendante de toute recherche de salut.

  • 7 Voir Ch. Topalov (sous la direction de), Laboratoires du nouveau siècle. La nébuleuse réformatrice (...)

7Néanmoins, dans leurs œuvres, les sociétés philanthropiques et charitables peuvent se ressembler : par exemple, il y a des sociétés de diffusion de bons livres pour le peuple, même si les livres ne sont pas exactement les mêmes. Le même principe est à l’œuvre : moraliser le peuple en rapportant des histoires édifiantes. Seulement, chez les philanthropes, ce qui est attendu c’est une amélioration morale, chez les chrétiens une adhésion religieuse. Une société philanthropique ne se donnera jamais un but spirituel, alors qu’une société charitable s’en donnera toujours un. Dans cette différence s’engendre peu à peu l’autonomisation d’un secteur d’activités qui prendra un essor fulgurant à la fin du XIXe siècle avec les réformateurs sociaux7.

8À cet égard, la position des protestants en France est intéressante, parce que dans les grandes œuvres de charité catholiques ils ne sont pas admis. Ils ont une attitude qui est très habile et conforme à la position dominée et minoritaire qu’ils occupent, comme s’ils cherchaient à se faire oublier, parce que dominés et minoritaires. Ils distinguent leur société de mission et leur société d’action sociale. En effet, les protestants ont, par ailleurs, beaucoup de sociétés d’évangélisation et, souvent, les catholiques les imitent ; mais les sociétés d’action sociale sont des sociétés « neutres » où s’inventent des pratiques sans autre finalité apparente qu’elles-mêmes, c’est-à-dire sans prosélytisme. Par exemple, il y a une « société de prévoyance protestante » qui, comme son nom l’indique, est d’origine protestante, mais elle ne demande rien aux donataires du point de vue religieux. Elle dispense ses secours indifféremment aux catholiques et aux protestants. Elle emploie dans son personnel aussi bien des médecins catholiques que des médecins protestants. C’est l’exemple typique de la différence entre philanthropie et charité. À cet égard, il ne faut pas oublier que la philanthropie sentait toujours le soufre et le soufre c’était, alors, pas tant le protestantisme que la Révolution française, même si, chez de nombreux catholiques les deux sont souvent liés.

Œuvres sociales et intégration de la classe dominante

9Ce qui frappe, pendant toute cette période, c’est à quel point les luttes sociales portent sur les modes de légitimation de la domination politique. On se trouve à une époque où une classe dominante tend à succéder à une autre. Pendant la Restauration, elles rivalisent. Les atouts symboliques — les seuls disponibles entre pairs — notamment les formes de patronage au sens contemporain (patron/clientèle) qui se multiplient, s’investissent dans l’organisation des œuvres et s’exercent par les œuvres, se valorisent grâce à ces dernières. Par exemple, de jeunes médecins en mal de clientèle cherchent des « patrons » (au double sens) qui la leur fourniront. Ainsi, ils soignent dans les dispensaires des sociétés philanthropiques (ce sont, à l’époque, des dispensaires d’avant-garde), où non seulement ils nouent des relations, mais ils acquièrent une notoriété et se perfectionnent dans leur art. De même, les jeunes avocats, en fréquentant des cercles libéraux ou des cercles catholiques charitables, poursuivent le même but et avec les mêmes moyens. Ce sont dans des relations de patronage, là aussi au double sens, que se sont formés les habitus professionnels des membres des futures « professions libérales ».

10Si sous la IIIe République (à partir de 1880), le climat est favorable à « l’action sociale », ce n’est pas le cas dans la première partie du XIXe siècle où le malthusianisme est l’idéologie dominante. Selon cette dernière, l’État n’a pas, compte tenu de la définition de sa fonction et de ses attributions, d’argent pour les pauvres. Les secours publics sont réservés aux plus pauvres, sélectionnés selon des catégories très restrictives. Aussi, tous les gouvernements, depuis le Consulat ont encouragé la bienfaisance privée. Les quelques secours publics sont réservés aux indigents, aux « non-valides » (personnes très âgées, infirmes, et quelquefois familles nombreuses). Pour les personnes valides susceptibles de travailler, les secours éventuels viennent des sociétés privées. Telle est la ligne de partage socialement admise.

  • 8 J.-L. Marais, Histoire du don en France de 1800 à 1939. Dons et legs charitables, pieux et philant (...)

11Les sociétés de bienfaisance vont peu à peu structurer ce nouveau marché, celui de l’assistance privée : elles recueillent les fonds, elles financent, définissent les activités, et recrutent les bienfaiteurs. Après l’effondrement des legs destinés aux aumônes directes aux pauvres, les libéralités ont été orientées, notamment après la chute de l’Empire, vers les fabriques attachées aux paroisses, mais une partie non négligeable l’a été vers ces sociétés8. Les travaux d’assistance visaient avant tout à prévenir les révoltes populaires et correspondaient à la hantise des responsables politiques d’un retour à la Révolution, moins celle de 1789 que celle de 1840 et surtout de 1848. Comme l’explicitait un grand philanthrope, les rapports de bienveillance, par voie de conséquence, de reconnaissance sont la force et la prospérité des empires, grâce à eux les pauvres aiment les riches et les riches sont les tuteurs des pauvres.

  • 9 Voir J.-O. Boudon, Paris capitale religieuse sous le Second Empire, Paris, Cerf, 2001, p. 133-161.

12Les formes de charité sont des activités publiques et participent des formes de la sociabilité politique, économique et mondaine des membres des catégories dirigeantes9. Les sociétés charitables ont été dirigées et patronnées par les membres des catégories sociales les plus élevées telles qu’elles sont représentées dans l’espace politique. Les premières grandes sociétés seront des sociétés œcuméniques, mais l’harmonie ne durera pas. À partir des années 1820, lorsque les ultras sont au pouvoir, s’affirmera la coupure entre les sociétés catholiques, missionnaires, très conservatrices et, en face, des sociétés libérales, qui d’abord, survivent et qui, ensuite, se constituent en formidables machines de guerre contre la Restauration. La Société de la morale chrétienne qui est la société pivot des libéraux, société philanthropique s’il en est, s’intitule « morale chrétienne », est politiquement subversive. Pourquoi ? En effet, pourquoi dire chrétiens et pas catholiques ? Parce qu’il y a des protestants. Une société qui unit protestants et catholiques, par cela même, ne peut pas être missionnaire : elle ne peut avoir de but religieux. C’est encore, à l’époque, trop contradictoire. Donc, elle ne parle pas de dogme, mais de morale chrétienne, de vagues préceptes. Et elle fait tout autre chose que de diffuser de vagues préceptes moraux : on trouve en son sein onze futurs ministres, dont trois présidents du Conseil de la Monarchie de Juillet et trois grands ministres de la IIe République.

La « famille ouvrière » : un problème politique

13Un des thèmes symboliques et très œcuméniques a été la sauvegarde de l’enfance et de la famille ouvrière dans ce nouveau secteur de l’activité sociale, qu’est la philanthropie. Depuis le XVIIIe siècle, tout le monde s’est battu pour la famille et c’est une erreur de croire que la Révolution a ébranlé la famille, parce que les Ultras n’ont cessé de le répéter. Sans doute, les classes dirigeantes partageaient l’opinion courante selon laquelle la Révolution s’était accompagnée d’une dissolution des mœurs. Mais ce qui était visé, c’était les comportements des membres des classes populaires, et plus particulièrement le peuple parisien « révolutionnaire » où les unions illégitimes sont très fréquentes.

  • 10 La plupart des sources estiment de 200 000 à 250 000 le nombre d’enfants qui travaillent, soit 15  (...)

14La famille qui préoccupe les catégories dirigeantes, en effet, est celle des ouvriers dont les révoltes sont pour une part à l’origine du nouveau régime. Les premières mesures prises par les pouvoirs publics concernent les problèmes les plus dramatiques posés aux familles ouvrières : travail des jeunes et des femmes, mortalité infantile, absence d’éducation et abandon des enfants10. La famille (ou plutôt son éclatement, sa désintégration) est devenue le lieu à partir duquel est observée la misère ouvrière. C’est le point commun des recherches sur le paupérisme : moins le droit et les conditions du travail et des rémunérations, moins l’atelier et l’usine que les conditions d’habitat, d’hygiène et d’instruction des enfants. C’est au travers de ses effets sur la vie de famille, notamment le rôle de la mère de famille et l’éducation des enfants, que sont appréhendés le mode de production capitaliste et les rapports sociaux qui lui sont liés, alors qu’au même moment, c’est en termes de travail et de contrôle de son organisation qu’est conçue et imposée la législation interdisant la mendicité et le vagabondage. Les philanthropes mettront en place moins un ensemble d’œuvres visant la famille ouvrière en tant que telle que les enfants sans famille ou dont les familles sont perçues comme corruptrices ou amorales (salles d’asile, patronages d’orphelins, d’apprentis, etc.), l’objectif étant de lutter surtout contre l’abandon et le vagabondage des enfants pauvres considérés comme porteurs de tous les dangers.

Police des familles populaires et formation des élites dirigeantes

15Le problème posé au nom de la famille n’est pas seulement celui de la dissolution des familles populaires. Certains pensent qu’il se résoudra de lui-même avec l’extinction des générations corrompues de la Révolution qui laisseront place à de nouvelles, « régénérées » à la fois physiquement et moralement selon l’expression de l’époque. À l’arrière-plan de cette attitude face aux pauvres se profile la doctrine malthusienne qui va trouver en France son essor pendant le premier XIXe siècle. L’« assistance » est inutile et dangereuse. Contre la loi anglaise sur les pauvres qui, en particulier, prenait en charge les enfants, la position du pasteur anglais visait à supprimer l’assistance aux enfants, assistance aux enfants trouvés d’abord, aux enfants illégitimes ensuite, et, pratiquement rien pour les enfants légitimes. Sur ce fond de malthusianisme fortement teinté de familialisme (c’est un paradoxe en France), la politique de l’État ne cherche guère à protéger les familles populaires, elle est même défavorable à la natalité des classes dangereuses.

16La protection de la famille ouvrière a trouvé son fondement dans les luttes que se livraient les « féodalités », « traditionnelle » et « industrielle ». Elle a été la cause privilégiée de tous ceux qui ne tiraient pas profit de la montée du capitalisme et ont opposé à cet essor, sous les dehors de la défense des valeurs morales, les formes de production économique, politique, sociale et religieuse, qui garantissaient la reproduction de leurs positions dans l’espace social. C’est dire que la lutte contre le paupérisme a autant consisté à poser la question des moyens d’y remédier que celle des agents qui étaient autorisés à le faire. Constituer, en effet, la paupérisation comme un problème moral et non seulement économique, c’est permettre aux autorités qui ont la morale sinon pour principe au moins comme moyen de domination, de participer, et de le faire avec une force propre, aux luttes que se livrent, alors, les différentes fractions des classes dominantes pour le monopole de l’exercice du pouvoir politique dont la gestion de la main-d’œuvre et, plus généralement, de la population, devient peu à peu une dimension essentielle. Les discours sur la famille ouvrière sont le résultat de ces luttes auxquelles ont donné lieu la gestion de la main-d’œuvre et les enjeux politiques, économiques et sociaux qui lui étaient associés.

Déclin de la prise en charge charitable et prémices du réformisme social

17Pour l’essentiel, la mise en place d’œuvres charitables fut consacrée à l’assistance à l’enfance : crèches, classes maternelles, communautés agricoles, écoles professionnelles, patronages d’apprentis, internats pour délinquants, sourds-muets, enfants anormaux. Outre l’enjeu politique que représente la formation de la petite enfance et l’inculcation idéologique qui lui est associée, l’autre est de nature économique. En effet, ce qui est aussi en question est la gestion de la main-d’œuvre, notamment le travail des femmes que les salles d’asile libèrent des tâches éducatives. En plus, ces dernières diminuent les dépenses des secours à domicile et des hospices. On retrouve, dans ce débat, un des enjeux que circonscrivent les œuvres d’assistance, la réponse à donner au paupérisme : mise au travail ou prise en charge, ces deux modes de gestion de l’indigence correspondant à des fractions des classes dominantes irréductiblement opposées, libérales et chrétiennes conservatrices. Dans un premier cas, l’accent est mis sur le travail, la responsabilité et l’efficacité, dans le second sur la piété du bienfaiteur et l’édification des enfants. Si à l’origine, la salle d’asile rencontre l’intérêt des deux partis, la « charité chrétienne » et « l’esprit philanthropique », la logique qui les conduit à promouvoir ce dispositif est très différente : à l’évangélisation et à la disciplinarisation des indigents, le projet philanthropique y voit plutôt un moyen de diminuer les dépenses publiques et d’associer à la bienfaisance une forme de travail.

18Face à la montée d’une « aristocratie » économique composée de grands bourgeois et de nobles versés dans les affaires, s’est formée, en se maintenant en place et sur place, une noblesse locale de notables reconvertissant dans la gestion morale des populations, à l’aide des « autorités sociales » qui lui étaient liées (maires, notaires, médecins, gros propriétaires, haut et bas clergé, préfet et sous-préfet), le capital symbolique à dimension éthique accumulé depuis des générations, le seul qui la différencie par position et par opposition à la première. Cette espèce de capital est accumulable sous forme de participations à des œuvres, de fréquentations de services religieux, de quêtes, de dons et de legs à des institutions ecclésiastiques et surtout de pratiques caritatives impliquant autant le don de sa personne que des donations. S’il peut s’investir dans des fonctions comme celles de prêtres et de religieuses, d’officiers et de magistrats, qui incarnent le dévouement, le désintéressement à une cause collective et supérieure, ce capital d’honorabilité est surtout converti en capital de reconnaissance, qui ne vaut qu’à travers la perception que les différentes catégories d’acteurs peuvent en avoir. La concentration urbaine, la généralisation des formes publiques d’aide et d’assistance sociale, la scolarisation rurale et la montée d’une petite classe moyenne dans les campagnes, la transformation de la propriété rurale, la formation progressive d’un champ de professionnels de la politique avec ses comités électoraux et ses professions de foi, sont autant de facteurs qui favorisent le déclin de cette forme de représentation de l’intérêt public et des catégories qui en permettent la reconnaissance, au double sens, et de l’espèce de capital sur laquelle elle repose.

19La valeur du capital symbolique à dimension éthique s’est aussi amoindrie face au renouvellement du marché des biens de salut, stimulé par la transformation de la structure des champs économique et culturel. En effet, la domination croissante du champ économique et des visions du monde qui lui sont associées, ainsi que l’essor d’une culture scientifique et d’une morale publique qui lui correspond et qui va trouver dans le développement des activités étatiques (aménagement du territoire, hygiène publique, système scolaire) les conditions de son expansion, ont peu à peu sapé les bases sociales de l’aristocratie et de la bourgeoisie notabiliaires. De sorte qu’il n’est resté à ces derniers, parmi les stratégies possibles de maintien de leur position dans la structure sociale, notamment locale, que la conversion de leur ascendant social en respectabilité et en notoriété faisant de leur déclin économique et social une vertu et de la défense des valeurs morales traditionnelles, leur point d’honneur et ce qui lui est attaché localement, la notoriété. La valeur de cette espèce de capital est très fortement liée à l’implantation des institutions catholiques spécialisées dans la gestion éthico-religieuse des populations. Ce sont, en effet, dans les régions où ces institutions sont les plus nombreuses et surtout influentes, où les pratiques religieuses sont diversifiées et fréquentes, que cette espèce de capital a conservé le plus longtemps une valeur sur ce qui tend de plus en plus à devenir un marché à la fin du XIXe siècle : les élections politiques locales et nationales et la transformation du mode de production des élites qui lui est liée.

Notes

1 Voir J. Nicolas, La Rébellion française. Mouvements populaires et conscience sociale, 1661-1789, Paris, Éditions du Seuil, 2002.

2 Voir F. Olivier-Martin, Les Parlementaires contre l’absolutisme traditionnel au XVIIIe siècle, Paris, LGDJ (reprint), 1997, p. 397-543.

3 Voir M. Cottret, Jansénistes et Lumières. Pour un autre XVIIIe siècle, Paris, Albin Michel, 1998, p. 241-269.

4 M. Vovelle, Piété baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe siècle. Les attitudes devant la mort d’après les classes des testaments, Paris, Plon, 1973, p. 236-270.

5 Voir D. Teysseire, « Un médecin dans la phase de constitution de l’hygiénisme, Louis Lépecq de la Cloture (1736-1804) », dans P. Bourdelais, Les Hygiénistes, enjeux, modèles et pratiques, Paris, Belin, 2001, p. 60-74.

6 Voir D. Masseau, Les Ennemis des philosophes. L’anti-philosophie au temps des Lumières, Paris, Albin Michel, 2002, p. 236-270.

7 Voir Ch. Topalov (sous la direction de), Laboratoires du nouveau siècle. La nébuleuse réformatrice et ses réseaux en France 1880-1914, Paris, École des hautes études en sciences sociales, 1999.

8 J.-L. Marais, Histoire du don en France de 1800 à 1939. Dons et legs charitables, pieux et philanthropiques, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1999.

9 Voir J.-O. Boudon, Paris capitale religieuse sous le Second Empire, Paris, Cerf, 2001, p. 133-161.

10 La plupart des sources estiment de 200 000 à 250 000 le nombre d’enfants qui travaillent, soit 15 % des ouvriers. Certains commencent à 5 ans, la moyenne étant à 8 ans et la durée du travail étant de 14 heures par jour. En 1847, dans les établissements de plus de 10 ouvriers, pour 670 000 hommes on compte 254 000 femmes et 130 0000 enfants de moins de 14 ans.

Auteur

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540