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Lire les sciences sociales. Volume 4/ 1997-2004

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Gérard Mauger
, 
Louis Pinto

Saintes femmes

Giordana Charuty, Folie, mariage et mort. Pratiques chrétiennes de la folie en Europe occidentale

Florence Weber

Note de l’éditeur

Paris, Éditions du Seuil, 1997

Texte intégral

1L’ouvrage de Giordana Charuty fera date dans le renouveau actuel de l’anthropologie européenne. Construit au croisement de trois problématiques bien constituées, l’anthropologie de la maladie, l’histoire de la religion populaire, la construction sociale du sexe et du genre, il devrait contribuer à renouveler chacune d’elles. Ce livre parcourt les siècles, du Moyen Âge à nos jours, et l’espace, toute l’Europe occidentale jusqu’à la Roumanie ou la Hongrie. Il mêle des descriptions ethnographiques exemplaires à une érudition flamboyante : les ethnographies de l’Italie, de l’Espagne, du sud de la France, mais aussi celles de l’Allemagne, de la Bretagne, de la Roumanie sont mobilisées, en lien avec l’histoire du christianisme et des religions populaires en Europe. Giordana Charuty met l’ethnographie et l’histoire au service d’une démonstration complexe dont je ne pourrai pas rendre compte dans le détail. Elle a écrit un livre séduisant, qui déploie une cohérence interprétative fascinante, tout en restituant l’intensité des rituels et des émotions dans des descriptions parfois insoutenables. Une fois lus, on n’oublie pas le récit de l’enterrement rituel de dix-huit jeunes gens et jeunes filles près d’Amarante en 1991 (p. 262-263) ou les descriptions des enterrements de morts jeunes qui empruntent le rituel des noces (p. 350-353).

2N’étant pas une spécialiste de l’anthropologie de la maladie et de la folie, ni de l’histoire de la religion, mais une ethnographe de la culture matérielle intéressée aux réinterprétations de coutumes folkloriques, je me contenterai ici de donner les grandes lignes de l’analyse, en m’excusant des approximations et des simplifications inévitables. Je mettrai ensuite l’accent sur quelques-unes des nombreuses pistes ouvertes par Giordana Charuty, pour inciter le lecteur de ce trop bref compte rendu à lire l’ouvrage. Pour finir, je poserai trois questions.

Les grandes lignes de l’analyse

3Dès l’introduction (p. 10), Giordana Charuty livre le point de départ de son enquête : il s’agit d’étudier « les représentations et les prises en charge coutumières de la folie » comme dérèglement. Au terme de l’enquête elle pourra préciser : ce « dérèglement » est à la fois psychique, physique et métaphysique ; il est à la fois individuel et social. Au fil de la recherche, l’auteur aura modifié ses interrogations. Elles portaient d’abord sur les normes sociales révélées par le discours indigène sur la folie : le premier chapitre, « Les noces mortelles », analyse ce discours indigène comme une méditation sur les ratés de la coutume. Elles se sont déplacées vers l’étude des pratiques rituelles préventives ou curatives de plusieurs formes différentes de folie : l’innocence comme parole entravée (chapitre iii, « Le fil de la parole ») ; l’hystérie féminine (chapitre ii, « Femmes du dehors ») ; l’épilepsie, enfin, qui constitue un véritable tournant dans l’enquête, à partir duquel s’organisent les trois derniers chapitres, les plus passionnants, de l’ouvrage.

4C’est en effet l’épilepsie qui conduit l’ethnologue en Italie du Sud de 1986 à 1990, qui lui fait rencontrer Anna (p. 183 sq.) grâce aux 65 lettres que celle-ci écrit entre 1959 et 1965 à l’ethnologue italienne Annabella Rossi et qui l’entraîne à étudier dans le détail les cures de ce « mal de saint » (chapitre iv). C’est l’épilepsie qui permet à Giordana Charuty de nouer les fils de l’identité sexuelle (elle s’attendait à découvrir, après l’hystérie féminine, une épilepsie masculine) et de l’identité religieuse, de s’engager dans une relecture du sens du pèlerinage (chapitre v, « Les chemins de l’âme ») et du mariage (chapitre vi, « La métaphysique du mariage »). La réflexion sur la mort qui unifie ces trois derniers chapitres nous entraîne dans un véritable suspense, de l’épilepsie comme mort provisoire au pèlerinage comme expérience de la mort. Ainsi, la victime d’un saint vindicatif subit « un passage dans l’au-delà, individuel et incontrôlé », tandis que le pèlerinage est une « expérience collective et maîtrisée » de ce même au-delà (p. 266). C’est la figure de saint Michel, « l’archange à la balance », qui nous guide de l’un à l’autre, parce qu’il permet de penser ensemble certains gestes rituels de pesée et de mesure en rapport avec l’invention du Purgatoire et le rachat de l’âme. C’est encore la mesure, sous différentes formes, qui livre la clé de cette « métaphysique du mariage » pour laquelle le lien matrimonial est l’homologue de l’union du corps et de l’âme (p. 18), et qui permet de relire, du même coup, les surprenantes analogies entre rituels nuptiaux et rituels funéraires.

5Il m’est difficile d’entrer dans le détail des démonstrations de l’auteur. Elle procède, en effet, par une série d’équivalences symboliques très systématiquement construites qui, à mes yeux, ont une double face. Face positive : ces équivalences ont un grand pouvoir heuristique puisqu’elles mettent en relation des phénomènes habituellement pensés séparément, par exemple, les relations entre pèlerinage, pesée de l’âme, invention du Purgatoire, apparaissent convaincantes. Face négative, la démonstration apparaît parfois bien fragile, si l’on met en question la sélection des données qu’opère l’auteur, et leur décontextualisation.

Quelques pistes

6Plutôt que de m’attarder à restituer la démonstration complexe et nuancée qui met en évidence des logiques sémantiques et rapporte les rites observés à la distinction chrétienne du corps et de l’âme, ainsi qu’au caractère exclusif et indissoluble du lien conjugal, je me contenterai à présent de suivre trois des pistes empruntées par l’auteur : la mesure, le rachat (de l’âme, de ses péchés) et la construction de la personne.

Peser, mesurer

7L’enquête conduit Giordana Charuty à s’intéresser (p. 198 sq.) aux interdits et aux prescriptions rituels qui ont trait aux instruments de mesure et aux pratiques de la pesée et de la mesure. Elle ouvre là un chantier de recherches passionnant : si l’histoire des pratiques de mesure est largement entamée, les liens entre ces pratiques et les pratiques rituelles qui utilisent la mesure sont d’habitude passés sous silence. Restituer l’efficacité symbolique de la mesure — principalement de la mesure des personnes — oblige à s’interroger sur des gestes que nous effectuons aujourd’hui mécaniquement, sans y penser, tant les outils de mesure sont omniprésents dans notre vie quotidienne. En rappelant le rôle de la balance dans les représentations du Jugement dernier (et, plus près de nous, ajouterai-je de la Justice comme institution républicaine), Charuty met en évidence la dimension agonistique de la pesée : lors du « pèsement des âmes », saint Michel se bat contre le diable. « Plus qu’un instrument de mesure, écrit-elle, la balance est un instrument de combat » (p. 210). La dimension agonistique de la mesure ne s’éteint pas lorsqu’on s’intéresse à ses usages sociaux et à ses dimensions matérielles : Charuty consacre quelques pages à la figure du meunier qui maîtrise le savoir de la mesure. Elle rappelle à juste titre les conflits autour de l’équivalence des produits pesés, autour des redevances paysannes, autour des usages commerciaux. Ce qu’elle présente comme un détour par les savoirs techniques pour comprendre la pesée curative pourrait nous inciter, lorsque nous travaillons sur les techniques, à effectuer symétriquement un détour par les rituels pour comprendre les enjeux occultés de la mesure.

L’équivalence entre péchés et vertus

8Rapidement abordée par l’auteur (p. 218), l’incommensurabilité entre lourds péchés terrestres et légèreté des vertus qui pourtant pèsent plus lourd, permet de poser la question plus générale de l’équivalence des objets lors d’une transaction. La métaphysique de la mesure dont Charuty retrouve partout la trace ne serait-elle pas liée, in fine, à la possibilité de rachat des péchés par les bonnes actions ? Dans l’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Max Weber signalait l’importance, pour comprendre le catholicisme médiéval, de cette conception du rachat, assimilée à une comptabilité des actions bonnes et des actions mauvaises, effectuée définitivement au décès.

9Contrairement à la personnalité unifiée du puritain dont la vie tout entière est tendue vers un unique objectif (agir pour la gloire de Dieu), le catholique médiéval, dit Weber, vit « au jour le jour » parce qu’il peut racheter ses péchés ou plutôt parce que l’Église peut les lui « remettre » : confession et absolution incitent à cette comptabilité morale et évitent au fidèle l’angoisse permanente qui oblige le puritain à la cohérence de son comportement.

10C’est sans doute parce que l’essentiel des données ethnographiques de Giordana Charuty provient de régions qui n’ont pas connu le protestantisme qu’elle ne discute pas cette conception du « rachat » des péchés, largement combattue par la Réforme mais sans doute l’objet d’un consensus entre les doctrines catholiques orthodoxes et les pratiques populaires dans les régions restées catholiques.

La construction de la personne

  • 1 Voir Jean Bazin, « Les choses et les personnes », Critique, 1997, relisant Mauss.

11La mesure des corps et le pèsement des âmes posent, ensemble, la question de la mesure personnelle, sous trois dimensions : la relation entre instrument de mesure et identité du produit ; les usages du corps humain comme unité de mesure ; la conception même de la personne. Ainsi, le bâton de pèlerin (p. 270 sq.) est un attribut personnel et viril qui apparaît à Charuty comme « un double de la personne » (p. 273). Dans les pèlerinages, le « cierge-bâton-mesure » représente l’âme du défunt et, plus généralement, fonctionne comme un équivalent de la personne physique, psychique et métaphysique (p. 276). Avec ces bâtons comme « choses personnelles1 », nous pouvons relier les différents usages de la mesure dans les interactions : la mesure du pénis lors des rivalités viriles ; la mesure de la personne lors des rapports avec l’au-delà ; mais aussi la mesure des objets lors des rapports marchands (voir la discussion sur la damnation systématique du meunier-voleur). Il faudrait aller plus loin et se demander si l’émergence de mesures objectives, incontestables, n’est pas une condition de la transaction marchande abstraite de toute relation interpersonnelle.

Trois questions

12On a pris ces quelques exemples pour montrer à quel point l’ouvrage de Charuty pouvait être suggestif, même dans les domaines qu’elle n’aborde que de façon périphérique. Il est temps de prendre du recul et de poser trois questions très générales sur le courant anthropologique dans lequel s’inscrit cet ouvrage.

Un renouveau de l’anthropologie européenne

13Les références, tant érudites que théoriques, de l’ouvrage dessinent un paysage intellectuel particulier dont on peut résumer brièvement les grands traits. Tout d’abord, il s’agit à l’évidence d’une anthropologie de l’Europe méditerranéenne (Italie, Espagne, Portugal, sud de la France) dont l’unité culturelle n’est pas discutée en tant que telle par l’auteur, mais sert pourtant de toile de fond à la démonstration. On pourrait s’interroger sur les fondements de cette unité culturelle. L’annexe intitulée : « Quelques inventeurs d’une ethnographie de soi » retient dix ethnographes plus ou moins méconnus. Cette galerie d’ancêtres est intéressante : actifs pour la plupart d’entre eux entre 1870 et 1914, ces personnages dessinent une ethnographie européenne occitane au sens large (Catalogne, Gascogne, Italie) et bretonne (pour trois d’entre eux) où se conjuguent les travaux de médecins, de linguistes et de folkloristes. Les absents ne sont pas moins significatifs : Robert Hertz, Marcel Maget, André Varagnac, Saintyves, il s’agit de ceux qui, au tournant du XXe siècle et dans l’entre-deux-guerres, avaient rapproché le folklore de la sociologie durkheimienne et de l’histoire des Annales. Au-delà de cet oubli de la tradition durkheimienne, c’est la redécouverte du folklore par l’anthropologie qui me semble le phénomène important révélé par cet ouvrage — et par d’autres. Cette rencontre a deux conséquences. Une première conséquence positive : une remise en cause du Grand Partage entre les objets légitimes de l’anthropologie (pour l’anthropologie européenne, il s’agissait de la « culture populaire ») et les autres (la « culture savante »). En effet, Charuty insiste sur la définition d’une religion « locale » ou « régionale » beaucoup plus que « populaire » et sur les modes de construction de l’autochtonie révélés par la définition du mal et sa cure (p. 371). On ne peut qu’applaudir à ce changement de délimitation de l’objet anthropologique : après presque cinquante ans d’une définition paysanne et populaire de son objet, l’anthropologie européenne se rapproche de la définition proposée par Mauss et Varagnac, qui incluaient le folklore de la bourgeoisie et délimitaient le folklore comme « science du non-officiel ». S’appuyer sur les appartenances régionales semble aussi de bonne tactique, à condition de ne pas sous-estimer les effets des migrations, entre revivalisme et acculturation.

14Une seconde conséquence plus discutable : dès l’introduction, Charuty affirme, « contre l’extension abusive du qualificatif “anthropologie” associé à toutes sortes de disciplines soucieuses de revalorisation » (p. 9), la définition de l’anthropologie comme science du symbolique. Certes, elle reprend ainsi, tout en le transformant, le double héritage de l’anthropologie structuraliste et de la psychanalyse. Mais n’est-ce pas rejeter hors de la discipline au moins deux autres courants importants de la tradition anthropologique française, l’anthropologie marxiste qui affirmait le primat de la culture matérielle, la synthèse entre anthropologie et sociologie effectuée par Pierre Bourdieu, qui affirme l’importance de l’historicité des pratiques sociales ?

La cohérence interprétative en question

15La lecture de l’ouvrage me conduit à poser une deuxième question d’ordre très général. La démonstration est tout entière fondée sur la mise en évidence d’équivalences symboliques. Comment faire la part, dans ces équivalences symboliques, entre celles qui sont pensées ou pratiquées par les indigènes et celles qui sont reconstruites avec ingéniosité par l’observateur ?

16Poser cette question revient à poser une question de méthode. Partageant, la même « passion de l’ethnographie », je ne me reconnais pas dans l’usage fait par Charuty des détails ethnographiques. Faut-il, comme le fait l’auteur, qui s’en explique d’ailleurs, les décontextualiser, démembrer les expériences indigènes pour reconstruire, avec ces éléments disjoints, un nouveau corps de données qui prendra sens sous le regard de l’analyste ? Ne risque-t-on pas alors de laisser échapper l’ensemble construit dans l’expérience indigène et la signification indigène de tel ou tel élément ? Ou bien faut-il, à chaque fois, restituer le contexte de signification — qui peut varier selon les acteurs — des éléments observés ?

17L’auteur s’explique sur sa méthode, que l’on pourrait considérer comme « postmonographique » : elle ne nie pas les spécificités locales ou régionales, mais souhaite les dépasser pour trouver une cohérence à l’échelle de la chrétienté. Cette tentative me semble pleinement réussie pour la majeure partie des derniers chapitres : en particulier tout ce qui relève des rituels curatifs (« le mal de saint ») et des pèlerinages (« les chemins de l’âme »). Il me semble qu’elle apporte ici quelque chose de profondément novateur, en particulier grâce au fait qu’elle dépasse l’opposition habituelle entre religions populaires et doctrine savante de l’Église. La décontextualisation des données a le mérite de faire apparaître un univers de référence, la chrétienté européenne, qui fait sens pour chacun des acteurs considérés, sous réserve qu’il se reconnaisse comme chrétien. Mais la décontextualisation devient arbitraire, me semble-t-il, lorsqu’elle néglige des éléments (culturels, sociaux, politiques, économiques) qui construisent le sens des éléments étudiés, ce qui jette un doute sur les rapprochements effectués. Un seul exemple : rapporter la ressemblance entre rituels funéraires et rituels nuptiaux à la question du célibat (p. 350 : « Ces dissidents de l’ordre social que sont les célibataires ») néglige le fait qu’il s’agit de morts jeunes, ce qui rend spécieuse la dernière assertion : il faudrait « conjurer le mauvais destin posthume puisque vieux gars et vieilles filles sont assimilés à des damnés ».

L’historicité des pratiques

18Quelles que soient les réserves sur la décontextualisation heuristique des données et sur la définition d’une anthropologie du symbolique, on appréciera l’entrée encore timide d’une histoire des pratiques et des doctrines dans l’interprétation des données ethnographiques. Charuty insiste, ajuste titre, sur la périodisation de certains phénomènes : l’invention du Purgatoire, la transformation des rituels. Elle pourrait aller plus loin et poser la question du renouveau récent de certaines des pratiques étudiées, religieuses ou rituelles. Une ethnographie historique du contemporain permettrait de dater finement ce renouveau et de chercher à l’expliquer. Cette interrogation rejoindrait une histoire des folkloristes : ne peut-on faire l’hypothèse que le thème des « religions populaires » retient l’attention des savants lorsque ces religions connaissent un nouvel élan ? Après la période marquée par l’émergence de grandes figures folkloristes (1880-1920), n’y a-t-il pas eu un premier renouveau vers 1950 (voir p. 310) ? Le regain récent des pratiques semble attesté, par exemple p. 361 note 28 : « La production de textes accompagnant la fête a repris depuis une vingtaine d’années. » Mais il s’agirait là d’une autre enquête, une enquête d’histoire sociale et non plus d’anthropologie du symbolique.

Conclusion

19Il me faut pour conclure redire la foisonnante richesse de l’enquête qui devrait ouvrir de nouveaux questionnements au croisement de diverses problématiques et de plusieurs disciplines. En particulier, la construction de la sexualité et du genre aurait mérité un exposé à elle seule, tant Charuty livre d’éléments suggestifs sur ce thème. Je ne résiste pas à raconter le désaccord entre le Maréchal et la couturière à propos de la donzella. Nous sommes en juin 1995 à Campobasso, lors de la préparation de la Fête-Dieu. Le Maréchal est un agent de police à la retraite qui règne en dictateur sur le choix des figurants de la Procession. Antonietta assure la charge de remettre en état les costumes et les accessoires. Pour le Maréchal, qui suit une interprétation savante des mystères, la donzella est un diable qui a pris l’apparence d’une femme pour tenter saint Antoine. Pour Antonietta, au contraire, elle est une jeune fille pure qui doit elle-même résister au diable. Jusque dans les années 1930, les jeunes filles refusaient de faire la donzella. Plus récemment, des jeunes filles ont repris le rôle, hésitant entre les deux interprétations et le transformant en épreuve : « Résister au rire qui trahirait leur appartenance diabolique pour, assistées de la couturière, s’acheminer vers la voie du mariage » (p. 331). Seul le mariage, conclut Charuty, les transformait en bonnes chrétiennes et en femmes accomplies, « défaisant, d’un même mouvement, l’ambiguïté religieuse et l’ambivalence sexuelle ». Sur cet exemple, on mesure le talent de l’auteur à restituer les détails importants de l’observation ethnographique tout en les replaçant dans une interprétation de grande ampleur. On mesure également ce que gagnerait cette interprétation à dialoguer avec l’histoire sociale et la sociologie contemporaines : ces divergences sur le sens du rituel n’ont-elles pas partie liée avec les transformations récentes dans la définition de la féminité — et du mariage ?

Notes

1 Voir Jean Bazin, « Les choses et les personnes », Critique, 1997, relisant Mauss.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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