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Lire les sciences sociales. Volume 4/ 1997-2004

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Gérard Mauger
, 
Louis Pinto

Saintes femmes

Jean-Pierre Albert, Le Sang et le Ciel. Les saintes mystiques dans le monde chrétien

Charles Suaud

Note de l’éditeur

Paris, Aubier, collection historique, 1997

Texte intégral

Le point de vue de l’auteur

1Le Sang et le Ciel fait partie de ces ouvrages qui s’attellent à l’étude d’un système de pensée structuré et efficient, sans jamais se laisser prendre au charme de l’objet, fût-il composé de récits aussi extraordinaires que ceux que Jean-Pierre Albert présente dans ce livre. Le Sang et le Ciel offre un modèle de distance objectivante prise avec l’expérience mystique qui échappe néanmoins à toute réduction positiviste. Quatre choix sous-tendent le point de vue particulier que Jean-Pierre Albert adopte dans cette étude.

Primat accordé à la sainteté sur les individus consacrés comme « saints » ou « saintes »

2« C’est toujours la sainteté (ses modèles, ses épreuves qualifiantes) qui est première, non le saint » (p. 41). Il ne s’agit pas d’un refus de l’histoire bien présente dans le livre, mais du choix de prendre comme objet d’étude les modes de construction de la sainteté à travers les récits hagiographiques interrogés à partir des grandes théories anthropologiques du sacré, du sacrifice et du pur/impur. Parmi ces dernières, la théorie de l’efficacité symbolique des rites telle qu’on la trouve chez un Pascal et, de manière plus systématique, chez Claude Lévi-Strauss, occupe une place centrale. Elle repose sur l’idée que l’action — et plus particulièrement l’action rituelle — engage des schèmes cognitifs performatifs qui ont le pouvoir de faire advenir un autre monde symbolique, en l’occurrence surnaturel (p. 47-48). Le très beau chapitre final sur l’écriture mystique est construit sur cette hypothèse que l’écriture fait la sainte, en donnant forme à l’expérience mystique (p. 357). D’où l’idée qui traverse le livre : « Le sacré n’est pas une propriété substantielle des objets, mais un effet de position » qui provient d’une construction mentale et sociale (p. 281) ; la fonction de la sainteté sera de créer un écart, une rupture qui seront à la fois valorisés par l’Église et jugés dangereux par elle.

Se donner à construire la sainteté au féminin

3Parce que minoritaire du moins jusqu’au XIXe siècle — on comptait environ une sainte pour trois saints — la sainteté au féminin est d’un intérêt de premier ordre pour comprendre le travail de construction qui la sous-tend. Celui-ci sera d’autant plus intense, et de ce fait plus visible, que la consécration d’une femme est un destin relativement improbable. Par analogie avec le processus de consécration scolaire, il faut penser qu’en raison de la sélection à l’entrée de la carrière de sainte, les femmes devront exhiber des preuves plus radicales de leurs mérites, au point d’ailleurs d’attirer le soupçon par le côté extrême de leurs performances en matière de souffrance en particulier.

Le refus d’une opposition jugée peu pertinente entre « sainteté populaire » et « sainteté officielle »

4Cette prise de position de l’auteur est constitutive de son point de vue anthropologique dont les conséquences théoriques demandent à être discutées. L’argument tenu repose sur deux sortes de raisons (p. 32-38). Pour Jean-Pierre Albert, l’analyse des canonisations en termes de pouvoir et de contrôle est insuffisante, voire source de malentendus. Cette dimension n’est cependant pas négligée dans le livre, en particulier dans l’analyse des conditions de production de l’écriture mystique souvent entreprise à la demande des confesseurs. Il s’agirait, par ailleurs, d’une fausse opposition dans la mesure où ces deux aspects — populaire et clérical — sont présents dans tout processus de canonisation : « Sauf exception, le peuple et les prêtres sont présents côte à côte dans les cercles où naissent les réputations de sainteté » (p. 33). Toutefois, que les grilles de lecture mises en œuvre par les uns et les autres ne soient pas fondamentalement différentes ne prouve en rien, bien au contraire, que les laïques ne reçoivent pas des prêtres leurs catégories d’évaluation de l’excellence religieuse.

Une étude sur la longue durée (du Moyen Âge à nos jours)

5Ce choix ressortit à la méthode anthropologique, plus soucieuse de la recherche d’invariants culturels engagés dans le processus de changement lui-même : « L’approche anthropologique n’interdit pas de prendre en compte de tels changements [portant sur les représentations de la sainteté], mais elle impose aussi de reconnaître tout son sens à ce qui demeure, aux matrices invariables du changement lui-même. » Cette démarche n’évacue nullement la prise en compte des conditions sociales. Comment comprendre autrement le nombre grandissant de femmes parmi les canonisées à partir du XIXe siècle ou encore l’importance concomitante croissante des performances de la vie intérieure aux dépens des miracles comme signes de sainteté ?

Des saints de papier

6Le livre a comme support exclusif des écrits, qui sont des textes hagiographiques en tout genre allant de La Légende dorée de Jacques de Voragine aux textes du XXe siècle consacrés aux biographies de saints et saintes. Ces textes sont rapportés les uns aux autres pour être analysés dans leur structure propre, en dehors de toute recherche d’une confrontation aux faits historiques qui sont la plupart du temps incontrôlables ou inaccessibles. Il s’agit d’une analyse interne (internaliste) qui repose sur l’hypothèse que ces textes livrent les principes structurants de la pensée chrétienne sur la sainteté. Cette première hypothèse se double d’une seconde selon laquelle « la vie du saint incarne jusqu’au bout, mais encore une fois de façon nécessairement marginale, les valeurs chrétiennes les plus intenables (choix de la virginité, de la souffrance, etc.) » (p. 309-310). L’enquête menée sur « les contraintes symboliques liées à la définition chrétienne de la sainteté féminine (p. 10) dégage quatre principes constitutifs qui sont les suivants :

  • Une vision dualiste du monde et de l’homme qui pousse à la conviction que dominer le corps est le meilleur moyen pour affirmer l’esprit (p. 56). En tant que religion de la transcendance, le christianisme a poussé cette opposition très loin. Et pour des raisons que le livre analyse, les saintes femmes sont amenées à incarner de manière extrême cette coupure ;
  • Ce dualisme induit un ascétisme qui prendra la forme non seulement d’un refus du plaisir, mais d’une valorisation de la souffrance, sur le chemin du Christ assumant le supplice de la croix (p. 56-64). On a là le pôle souffrance et sacrifice de la sainteté féminine ;
  • Une stratégie prophétique obligée (au sens wébérien du terme) dans la mesure où les saints entretiennent un rapport négatif à l’institution sacerdotale (p. 80). Il faut avoir à l’esprit que le saint réalise un exploit mystique individuel valorisé, mais dangereux pour l’institution qui le met en position de médiateur informel, non sacramentel, entre les hommes, les dieux et parfois même les morts. Dans le cas des femmes, cette dimension prophétique de la sainteté est accentuée, compte tenu de leur exclusion du sacerdoce qui les condamne à n’atteindre la consécration religieuse que par des voies détournées, moins légitimes institutionnellement, voire franchement illégitimes (p. 84) ;
  • Ces trois principes sont partagés, bien que dans des proportions inégales, entre les saints et les saintes. Aussi faut-il en ajouter un quatrième qui place les femmes dans une position particulière et dissymétrique dans la mesure où l’idéal de la pureté exige d’elles des performances non demandées aux hommes. Le problème de la pureté n’est pas de l’ordre de la morale (posé en termes de faute), mais plutôt de la nature, du moins telle que la religion la conçoit. « La pureté et l’impureté, quant à elles, sont des états de la personne qui, sans pour autant se réduire à des considérations d’ordre hygiénique, relèvent plus de la “physique” que de la métaphysique » (p. 404). La femme est présumée impure à cause de son sang. C’est la raison pour laquelle on lui demande des brevets de pureté auxquels les hommes ne sont pas soumis.

7Le livre fourmille de données qui montrent en action les principes structurants de la pensée chrétienne en général, et de la littérature hagiographique en particulier. La sainteté féminine apparaît alors comme une conquête survenant au terme d’un long processus de dénégation de la chair, de la sexualité, qui triomphera dans une destruction (physique ou métaphorique) du corps à travers des sommets de douleurs et de souffrances. Toutes ces contraintes symboliques font que le modèle de la sainteté féminine se cristallise dans la vierge martyre qui incarne l’écart maximal avec la nature ordinaire, impure de la femme. Elles rendent compte également des mille et un détails de la vie des saintes qui montrent comment elles ont échappé à leur condition de femme ordinaire. La sainteté féminine passe par une neutralisation des effets néfastes de la nature biologique obtenue, par exemple, du fait d’être née de parents âgés (à un âge où le sang a perdu de ses propriétés), par un contrôle institutionnel précoce des pulsions féminines (d’où l’importance de la première communion à partir du XVIIe siècle), ou encore par divers subterfuges comme celui utilisé par sainte Pélagie fuyant en habits d’hommes (manière de dire que la féminité constitue un obstacle à l’entrée dans la carrière de sainte). Le comble de la consécration est atteint lorsque le sang des stigmates vient se substituer à celui des menstrues, forme de sublimation par excellence et d’inversion de l’impureté féminine (p. 208-211).

La consécration religieuse des femmes sous le contrôle des prêtres

8Les analyses de Jean-Pierre Albert développées dans Le Sang et le Ciel mettent l’accent sur ce qu’on pourrait appeler les inégalités d’accès à la sainteté entre les sexes. Les données textuelles sur lesquelles elles se fondent appellent une autre lecture différente faite suivant le principe de l’invariant anthropologique de la domination masculine.

Les enjeux sociaux de la sainteté ramenés au problème de l’inégalité devant la sainteté

9Le livre fait clairement et fortement apparaître l’inégale difficulté avec laquelle les femmes entrent dans la carrière de sainte. En employant un langage que l’auteur n’utilise pas, on pourrait dire que cette inégalité est de deux ordres, de position et de condition :

  • Inégalité de position institutionnelle en référence à l’exclusion des femmes du sacerdoce qui les oblige à des stratégies de compensation avec le recours à des modes alternatifs de consécration religieuse qui les condamnent à une certaine illégitimité ;
  • Inégalité de condition ontologique exprimée comme une impureté consubstantielle attachée à la représentation du sang de la femme. Ainsi « les femmes portent seules le poids symbolique de la différence des sexes, comme si elles étaient les seuls êtres humains sexués et, par suite, ontologiquement voués aux transactions sexuelles » (p. 420).

10Et pour clore cette analyse, l’auteur avance une ultime hypothèse attachée à l’essence du christianisme : « S’il est permis de hasarder une hypothèse, je dirai que la dévalorisation chrétienne du féminin est liée à une tendance anticosmique, au fait que le christianisme est une religion de la transcendance et du salut » (p. 417-418). Tout semble être dit, mais d’un point de vue qui ne sort pas du système symbolique de la pensée chrétienne. Sur la base de cette première lecture, on peut en suggérer une autre qui montre que la construction différentielle de la sainteté chrétienne selon les sexes exprime la naturalisation d’un rapport social de domination masculine qui consacre — dans l’illusion de la pensée ontologique — la dépossession des femmes à maîtriser les critères d’excellence religieuse dont les hommes, en l’occurrence les prêtres, ont le monopole.

La consécration de la domination masculine

11Les rapports de force entre les sexes dans l’accès à la carrière de saint(e) exigent une double mise en relation. Les catégories qui sont mobilisées dans la construction chrétienne de la sainteté féminine ne sont pas étrangères à celles qui sont mises en œuvre dans le monde social ordinaire et qui président en particulier à la division du travail. Ainsi la sainte femme (comme la femme ordinaire) est du côté du corps, de la chair, de la fragilité, de la passivité, mais également de la vie privée, de l’intime. En revanche, le saint est du côté de l’esprit, de la victoire, du héros au corps viril consacré en plein exercice de sa fonction officielle et publique. Ces oppositions fondamentales commandent toute une série de modalités contrastées suivant lesquelles la sainteté se conquiert. Par exemple, la pratique de la flagellation entraîne les effets diamétralement opposés. Lorsqu’une femme se flagelle, ce ne sont que plaies et sang jaillissant. Quand l’homme s’adonne à cette même technique de mortification, sa peau s’endurcit et les textes insistent sur « sa mutation en un cuir monstrueux » (p. 100). On comprend dans ces conditions que la vierge martyre, surtout quand elle est une victime de la vie privée, incarne l’idéal chrétien de la sainteté au féminin. Dans cette incorporation de l’excellence religieuse, le rapport homme/femme s’exerce le plus en défaveur des femmes lorsqu’on a affaire à des saintes femmes qui sont censées avoir atteint un idéal de perfection dans l’accomplissement quotidien des activités socialement classées comme les plus féminines. C’est ce qui vaut tant de tribulations et d’infamie à cette pauvre Marthe ; promue à ses dépens patronne des ménagères, à la fois sainte et anti-sainte (p. 230), elle démontre toutes les tensions si difficiles à dépasser pour qui veut concilier féminité et sainteté.

12Cette première mise en relation des modèles de sainteté masculine et féminine avec la condition des hommes et des femmes dans la société ne s’opère pas directement. Les représentations sur la sainteté féminine résultent de multiples retraductions cléricales des catégories en usage dans le monde social ordinaire. L’opposition hommes/femmes prend ici la forme retraduite d’une coupure prêtres/femmes laïques. De ce point de vue, les catégories de construction de la sainteté ne sont pas de simples emprunts faits à la pensée collective chrétienne, mais bien le produit d’une élaboration qui émane d’un corps de prêtres structuré et parfaitement identifiable. On trouve là un principe d’historicisation des catégories de construction de la sainteté qui passe par la prise en compte des relations internes au champ religieux ainsi qu’entre celui-ci et d’autres champs (en particulier scientifique comme le rapporte l’auteur à propos des interférences entre mysticisme et hystérie au XIXe siècle, p. 298-299).

  • 1 Pierre Bourdieu, La Domination masculine, Paris, Éditions du Seuil, 1998.

13La plupart des analyses contenues dans Le Sang et le Ciel peuvent être réinterprétées dans la logique de la domination masculine, rendue méconnaissable sous la forme d’une imposition cléricale de propriétés féminines indistinctement consacrées et naturalisées. Comme on l’a déjà souligné, c’est l’exclusion des femmes du sacerdoce, monopolisé par les hommes, qui condamne ces dernières à des stratégies prophétiques ambivalentes, à la fois valorisées et toujours à la frange « d’une certaine illégitimité » (p. 85). Par ailleurs, le livre démontre abondamment que les femmes ne peuvent accéder à la sainteté qu’au prix d’une négation de leur identité et de leur sexualité. Il faut alors redire que la consécration de la chasteté n’est pas la valorisation religieuse d’une propriété physiologique, mais bien la naturalisation d’une construction cléricale de l’identité féminine neutralisée (p. 178-212). Enfin les modèles masculin et féminin de la sainteté doivent être pensés de manière relationnelle. Ainsi le caractère irréversible de la perte de la chasteté féminine renvoie au caractère réversible d’une rupture de la chasteté chez les hommes. Cette opposition est porteuse d’un sens que l’auteur exprime parfaitement en disant qu’elle démontre que « dans leur rapport au temps, les hommes apparaissent toujours maîtres de leur destin, [qu’]ils sont susceptibles d’une conversion qui annule radicalement leur existence passée » (p. 112). On en arrive à des propositions très riches — tout à fait concordantes avec les analyses de Pierre Bourdieu dans La Domination masculine1 où il est dit qu’en madère de sainteté, les hommes n’ont pas à se justifier. Ils incarnent l’excellence religieuse : « Au bout du compte, tout semble fait pour accréditer l’idée que l’homme seul (vir) coïncide exactement avec l’idée que l’homme générique (homo) dont la religion a à connaître en tant qu’il est doté d’une âme, racheté par le Christ et promis au salut » (p. 419). Aussi peut-on discuter la proposition selon laquelle « le caractère sexué de l’homme (vir) n’est[-il] pas pertinent au plan religieux » (p. 419-420). Ne pourrait-on pas dire que, pour la pensée chrétienne, l’homme (vir) épuise à lui seul la sexualité humaine sur laquelle il n’y a pas de point de vue extérieur à tenir, ne laissant à la femme que la partie impure de la fécondation sur laquelle il y a beaucoup à redire ?

14On voit ainsi comment les saintes ne peuvent s’émanciper du pouvoir des prêtres qu’en intériorisant jusqu’à l’extrême la définition que les prêtres imposent de la féminité. La violence des souffrances que les saintes s’imposent n’est-elle pas à la mesure de la violence symbolique dont les femmes sont l’objet dans une institution dans laquelle les prêtres exercent un contrôle total des relations avec le sacré ? La sainteté au féminin est une forme de résistance de certaines femmes d’exception au pouvoir des prêtres, dont les modalités portent les stigmates de la violence que ceux-ci exercent en imposant une conception religieuse androcentrique de l’excellence féminine.

Notes

1 Pierre Bourdieu, La Domination masculine, Paris, Éditions du Seuil, 1998.

Auteur

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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