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Lire les sciences sociales. Volume 4/ 1997-2004

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Gérard Mauger
, 
Louis Pinto

Saintes femmes

Jacques Maître, Mystique et Féminité. Essai de psychanalyse sociohistorique

Francine Muel-Dreyfus

Note de l’éditeur

Paris, Le Cerf, 1997

Texte intégral

1Depuis 1980, Jacques Maître a publié un important ensemble d’articles et d’ouvrages portant sur le mysticisme catholique qui visent à construire le système de relations femmes/Église ou, plus exactement, féminin/Église, saisi dans des dimensions multiples : spécificité de la mystique féminine, modes d’investissement des femmes dans l’Église et de l’Église dans les femmes, traits féminins de l’Église, manifestations somatiques des vécus mystiques, histoires familiales, saisies dans leurs dimensions sociales et affectives, de celles qui deviendront des figures mystiques, processus sociaux et institutionnels de construction de la sainteté, notamment. Dans ce parcours, le thème « entre femmes » s’approfondit et s’enrichit de la confrontation entre psychanalyse et sociologie pour aboutir à cette somme que constitue Mystique et Féminité.

L’aboutissement d’un parcours

  • 1 Jacques Maître, L’Orpheline de la Bérézina, Paris, Le Cerf, 1995.

2Les étapes antérieures de la recherche menée par Jacques Maître ont été principalement étayées sur la psychanalyse sociohistorique de la figure de Thérèse Martin, sainte Thérèse de l’Enfant Jésus, morte en 1897 ; son procès de béatification commence en 1910 et elle sera canonisée en 1925. En opposition à la mentalité moralisatrice en usage dans les Carmels à cette époque, Thérèse Martin se nourrit à des sources inhabituelles : le Cantique des cantiques, une lecture directe des Évangiles, les poèmes de saint Jean de la Croix. Elle peut ainsi être située dans la filiation directe de la mystique affective féminine qui se déploie à partir du XIIIe siècle et dont les « filières » sont analysées dans ce dernier travail. Thérèse, orpheline de mère, aime à citer des versets où Dieu dit qu’il est notre mère — « Est-ce qu’une mère oublie ses enfants ? Je vous ai allaités, je vous ai pris sur mes genoux. » Jacques Maître avait choisi d’intituler son livre sur Thérèse L’Orpheline de la Bérézina1, le pseudonyme dont elle signait les lettres à son père, emprunté à l’héroïne d’un roman de l’époque, fausse orpheline qui avait cru sa mère noyée dans la Bérézina en 1912.

  • 2 Jacques Maître, Une inconnue célèbre. Madeleine Lebouc de Janet, Paris, Economica, 1993.
  • 3 Pierre Janet, De l’angoisse à l’extase, Paris, Alcan, 1926.

3Deux autres livres ponctuent ce trajet de recherche. Une inconnue célèbre. Madeleine Lebouc de Janet2 exhume l’histoire oubliée de la fameuse Madeleine dont Pierre Janet avait fait son cas psychiatrique le plus connu et le plus exemplaire lui consacrant un ouvrage savant (De l’angoisse à l’extase3). En suivant l’itinéraire social et subjectif de cette mystique franciscaine hospitalisée plusieurs années à la Salpêtrière, Jacques Maître reconstruit la vie de Pauline : contre l’idéologie conservatrice de son directeur de conscience capucin, elle avait élaboré une vocation de vie misérable parmi les plus pauvres à Montmartre après l’écrasement de la Commune ; c’est ce choix politique et social qui l’avait fait interner et que la psychiatrie avait refoulé, lui laissant la seule place de cas clinique (exemplaire) de « délire mystique ».

  • 4 Jacques Maître, L’Autobiographie d’un paranoïaque, Paris, Economica, 1994.

4L’Autobiographie d’un paranoïaque4 s’ouvre sur une préface dialoguée avec Pierre Bourdieu portant sur les rapports psychanalyse-sciences sociales. Dans cette discussion, les figures de Thérèse Martin et de Madeleine/Pauline sont comprises d’abord comme celles de femmes qui subvertissent les enjeux institutionnels. Ainsi, alors que les capucins disent des pauvres qu’ils n’ont pas besoin de biens matériels mais de vie spirituelle, Pauline, fille de bourgeois, renchérit sur cette position en se l’appliquant à elle-même. En se soumettant totalement à l’institution et en prenant ses injonctions au pied de la lettre, ces femmes, chacune à leur manière, subvertissent l’institution.

5Les approches psychiatriques de la mystique, de Charcot à Janet, permettaient de sortir complètement des explications religieuses. En ne prenant pas en compte le champ religieux, ni ce qui meut un sujet à l’intérieur de ce champ, ces médecins, disent Bourdieu et Maître, passent à côté de quelque chose d’essentiel puisque c’est le désir même dont la compréhension est dès lors négligée ou interdite. Le refus, nourri de scientisme, de l’autoréflexivité alimente ce qu’ils proposent de désigner, dans une complicité rieuse, comme le « syndrome de Janet ».

6Lorsqu’il retrace son trajet intellectuel dans l’introduction de Mystique et Féminité, Jacques Maître affirme la singularité de sa démarche articulant sociologie, histoire et psychanalyse autour de dossiers individuels et précise ce qu’elle doit à sa propre formation psychanalytique qui lui a permis de se dégager de « l’évitement formaliste du contenu émotionnel inhérent à l’attrait de la religion » (p. 29-30).

7Pour avancer dans cette voie, l’une de ses références théoriques centrale a été la « psychologie historique » d’Ignace Meyerson. Pour éviter les contresens, il est nécessaire de prendre en compte, comme l’a fait également Jean-Pierre Vernant pour la Grèce ancienne, les façons de se représenter, de sentir, de dire, propres à une société dans un contexte particulier, en général très différentes des nôtres. Ainsi, le « vitrail des anges » à Assise représentant dans sa partie droite la Vierge maternant l’enfant Jésus et, dans sa partie gauche, Jésus adulte maternant François de la même façon, est resté longtemps incompréhensible. Or, dans les textes courants dans le groupe qui a produit le vitrail la dévotion à « Jésus notre mère » était centrale.

8Comment articuler l’histoire relativement récente de Thérèse Martin à de telles configurations si anciennes ? Jacques Maître propose l’hypothèse suivante : la réponse mystique est caractérisée par un écart aux réponses politiques, par un décalage des enjeux ; les mystiques ne sont pas des maîtres à penser la conjoncture sociale. En revanche, le mystique « inscrit sa partition dans un orchestre, au sein d’une histoire de la mystique. J’ai donc cherché comment certains processus inconscients [...] peuvent correspondre à des modèles socioculturels attestés dans la tradition qui court depuis la réforme cistercienne » (p. 22).

Le fil rouge de la mystique féminine

9La première partie de ce livre, intitulée : « Entre femmes », vise à mettre en perspective la filière sociohistorique de la créativité mystique féminine repérable à partir du XIIIe siècle et le mode de la relation mère/fille qui imprègne le vécu des mystiques femmes.

10Quelles sont les conditions sociales et historiques qui président à cette irruption de la virtuosité féminine ? Des mutations économiques et sociales parmi lesquelles la création des ordres mendiants, l’élan des universités, la place croissante des langues « vulgaires », un changement du statut de la féminité, le réveil des villes et la montée de la bourgeoisie marchande.

11Ainsi, la réforme cistercienne, qui propose un nouveau modèle contre les privilèges féodaux des bénédictins (incarnés par Cluny), puis les ordres mendiants offrent de nouvelles positions aux filles issues de la bourgeoisie : tertiaires (rattachées aux ordres mendiants), béguines, recluses ou groupes de femmes tenant des hôpitaux. De nouveaux statuts féminins naissent, voués à la contemplation mais aussi à l’action envers les plus démunis.

12Par ailleurs, on observe un processus d’humanisation de Jésus et de la Vierge au XIIe siècle marqué par une montée de la dévotion affective à la nature humaine du Christ. L’iconographie témoigne de cette représentation de la Vierge comme figure maternelle bienveillante : multiplication des figurations de la Vierge enceinte, des « vierges ouvrantes » dont le ventre s’ouvre à deux volets pour montrer le crucifié, de vierges accouchées ou allaitant. Le culte des seins de Marie fera pendant à celui des plaies de Jésus dans la dernière période du Moyen Âge.

13Ce développement de la piété tournée vers le corps de Marie et le corps de Jésus s’accompagne d’une idéalisation de l’être féminin dans l’amour courtois et s’étaye sur une nouvelle lecture du Cantique des cantiques par Bernard de Clairvaux qui précise, par exemple, que les seins sont « la double douceur qui se dégage de la poitrine de Jésus ». L’érotisme, la teneur sexuelle du texte deviennent des allégories de la vie spirituelle. L’imagerie des relations entre la mère et le nourrisson (imagerie « innocente »... mais, dira Freud, le modèle de tout rapport amoureux c’est l’enfant qui tète le sein) vient s’intriquer avec celle de la « mystique des noces ».

14Au XIIIe siècle, la dévotion se tourne vers le Christ en croix, ses plaies, son sang et la représentation des vierges de piété se développe ; Marie tient sur ses genoux le cadavre de son fils. Le cœur transpercé devient un thème central et, au XIVe siècle, surgissent les stigmates, inscription des plaies du crucifié sur le corps des mystiques.

  • 5 Caroline W. Bynum, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Universit (...)

15Si la féminité du mystique a été notée depuis longtemps, celle de son Dieu ne l’a été que rarement jusqu’à une date récente. Les travaux de Caroline W. Bynum5 sont ici une référence centrale. Le thème Jésus notre-mère se développe du XIIe au XVe siècles ; enfant d’une femme, Jésus deviendra mère d’une femme à son tour, d’une mystique. L’iconographie donne à voir cette lignée purement féminine, Anne, Marie et Jésus, Marie et Jésus étant même parfois figurés à l’intérieur d’Anne. Thérèse de Lisieux s’inscrit dans la filiation directe de cette créativité mystique reprenant le thème de la maternisation de Dieu comme pure bienveillance. Ainsi « l’articulation entre sociologie et psychanalyse permet de voir dans la créativité mystique l’exploration vécue et parlée d’une zone relationnelle où se joue quelque chose du lien symbiotique originaire » (p. 113). Le code officiel catholique permet l’orchestration d’un discours socialisant en ce domaine en même temps que le contrôle institutionnel impose une soumission absolue à la hiérarchie et que s’affirme une réassurance de la domination masculine.

16L’analyse passionnante de l’évolution de l’imagerie du Sacré-Cœur montre à la fois l’ancienneté de cette représentation qui date du XIe ou du XIIe siècle et les bases sociohistoriques de sa version moderne, dont la charge politique est ainsi mise en évidence, qui seront fournie par Marie-Marguerite Alacoque et à partir desquelles on construira Paray-le-Monial au XVIIe siècle. On voit clairement ici comment l’auteur saisit la mystique à la fois comme vécu et comme processus social dans le but d’approfondir la connaissance de cet « objet particulier qu’est une idéologie » (p. 124).

17La longue exploration de cette filière sociohistorique « entre femmes » à partir de son archéologie médiévale inclut enfin le vécu mystique de la femme enceinte et la quasi-équivalence entre la position du mystique enceint de Dieu et de Dieu portant en lui le mystique comme un fœtus. Cette fantasmatique fusionnelle chargée d’angoisse qui conjugue mystique des noces et mystique du rapport originaire à la mère peut être canalisée par l’investissement des objets cultuels institués et contrôlés par l’organisation religieuse, le code officiel catholique rendant possible l’orchestration d’un discours socialisant dans le domaine du lien symbiotique originaire.

Mystique et rapport archaïque à la mère dans la psychanalyse

18Dans une seconde partie : « Variations psychanalytiques », Jacques Maître s’attache à recenser ce qui, dans les écrits proprement cliniques, c’est-à-dire relatant des cures, de différents psychanalystes, vient étayer sa propre lecture clinique de l’investissement mystique. Il privilégie notamment les études ayant trait aux thèmes liés du rapport à la mère archaïque, de sa prégnance dans la trajectoire psychique du sujet, et de la perte, réelle ou fantasmatique, de la mère. Il se réfère également aux quelques approches psychanalytiques de la mystique.

  • 6 André Green, Narcissisme de vie. Narcissisme de mort, Paris, Éditions de Minuit, 1983.
  • 7 Harold Searles, L’Effort pour rendre l’autre fou, Paris, Gallimard, 1986.

19Ainsi, les travaux d’André Green portant sur « le complexe de la mère morte6 » montrent bien qu’il ne s’agit pas forcément d’une relation à la mère décédée, mais d’une déréliction survenue dans l’enfance du sujet à un moment où la mère, absorbée par un deuil, s’enferme dans la dépression ; l’enfant se trouve alors jeté dans un état de vide parce que son objet maternel lui fait inexplicablement défaut. Cette altération de l’imago maternelle marque l’enfance de nombreux mystiques et, de façon paradigmatique, celle de Thérèse Martin qui, par la créativité et la virtuosité mystiques, s’efforcera de ranimer la mère et de la prendre en charge comme si elle redevenait un petit enfant, sacrifiant ainsi au fantasme, largement répandu, d’être la mère de sa propre mère. On pourrait mobiliser ici également les travaux remarquables d’Harold Searles sur la schizophrénie, en particulier son ouvrage L’Effort pour rendre l’autre fou7.

  • 8 Donald Winnicott, « La crainte de l’effondrement », Nouvelle revue de psychanalyse, 11, 1975.

20La hiérarchie ecclésiastique, la médiation sacerdotale par les sacrements, les rituels liturgiques et le contrôle institutionnel des croyances posent en tiers dans le vécu mystique le pouvoir religieux institué. Protection contre l’engloutissement psychotique dans la symbiose, la Loi s’incarne dans diverses figures d’autorité qui rappellent l’obéissance à la règle. Cette régulation par la hiérarchie est reconnue par Thérèse qui exprime sa reconnaissance de et envers la rigueur de la prieure, mère idéale, ni trop distante ni trop disponible selon l’approche de Donald Winnicott, à même d’empêcher le surgissement des « agonies primitives8 ». « Dans le rêve des Trois carmélites, où Thérèse se trouve enveloppée sous le manteau de la Mère Anne de Jésus (fondatrice de l’ordre) et cajolée par cette figure maternelle, la novice est accompagnée seulement par la prieure, instance qui représente la contrainte de la règle carmélitaine » (p. 202-203).

Corps et âme

21La troisième partie : « L’anorexie mystique » prend ses distances à l’égard d’une représentation de l’anorexie comme pathologie pour porter l’attention sur le réel socio-historique du phénomène dans une période, le XIIe siècle, qui sacralise la façon anorexique d’être au monde. L’histoire médicale de l’anorexie mentale ne commence qu’au XIXe siècle.

22Sur ce point aussi la mise en perspective du vécu mystique et de la clinique psychanalytique est féconde. Alors que « vivre interminablement au présent les étapes qui conduisent Jésus à la mort constitue un point nodal du discours mystique » (p. 238), la cure analytique fait apparaître dans le discours de l’anorexique l’idée d’une mort toujours là, mais jamais réalisée. Les fantasmes de purification du corps par l’abstinence alimentaire, corps vivant comme éternisé par la mort, corps sans impureté ni déjections, le lien entre anorexie mystique et boulimie eucharistique, le refus précoce d’assumer la maternité, tous ces traits de l’anorexie mystique sont repérables dans les cures psychanalytiques.

23Si le dossier de sainte Catherine de Sienne peut illustrer de façon exemplaire la « dialectique entre processus psychiques et processus sociohistoriques autour d’une anorexie mystique » (p. 258), c’est parce qu’une condition indispensable à cette approche, et rarement remplie, est ici réalisée, l’existence de nombreux écrits personnels et l’accessibilité de sources biographiques directes. De nombreux éléments suggèrent que l’enfant a occupé dans la constellation familiale une position de quasi morte, soumise au complexe de la « mère morte », évoqué plus haut, ravivé par des deuils répétés de sœurs aînées à l’adolescence. L’histoire familiale se conjugue à l’imaginaire de l’époque dans l’élaboration mystique de Catherine qui construit le corps de Jésus-mère comme nourriture. Mais si, prenant appui sur sa virtuosité mystique, Catherine de Sienne parvient à tancer les grands de ce monde et à intervenir dans les compétitions géopolitiques concernant la papauté, c’est que l’époque reconnaît la légitimité de figures de prophétesses dans les sphères du pouvoir.

Petites et grandes mystiques sous la IIIe République

24Une dernière partie est consacrée à la IIIe République et à cette période plus large pendant laquelle, depuis le milieu du XIXe siècle, la France est « ressaisie par la mystique » au double sens d’objet d’études scientifiques privilégié et de multiplication des expériences vécues. Le registre est ici plus politique puisque les prophétesses sont souvent inspirées par un souci de restauration et que les prophéties sont nourries de la morale expiatrice et rédemptrice qui suit la défaite de 1870 et que l’on retrouvera en 1940. Dans le même temps, la figure de Thérèse de Lisieux redonne toute son ampleur à la créativité spirituelle.

25Sur ce terrain sociohistorique, l’analyse se centre de façon systématique sur ce qui n’apparaît jusque-là qu’en filigrane : ainsi l’utilisation des mystiques par l’institution Église, l’inscription du dire mystique dans le champ politique, l’usage politique de schèmes investis et enrichis par les mystiques comme celui du Sacré-Cœur, l’utilisation stratégique par l’Église de Thérèse dans la crise moderniste, et la constitution corrélative de la mystique comme enjeu dans la lutte entre « spirituels » et « intellectuels ».

26Jacques Maître propose enfin une galerie de portraits de femmes, nées entre le début du XIXe et le tournant du siècle, ayant été considérées par leur entourage comme des mystiques. C’est l’occasion de souligner combien une approche de psychanalyse sociohistorique ne peut être réellement fondée que sur un matériel rarement disponible. Les données biographiques et autobiographiques sont le plus souvent trop fragmentaires pour reconstruire la clinique de l’investissement mystique. En revanche, cette recension des grandes et petites mystiques de la IIIe République donne beaucoup d’éléments pour avancer dans une histoire culturelle — et parfois même politique — de la mystique féminine. On a alors le sentiment de lire un autre livre, peu de cas, sinon celui de Thérèse Martin, offrant l’opportunité de reconstruire le parcours traumatique de la petite enfance, le rapport mère/fille dans sa dimension archaïque, dépressive et cannibalique, le « choix » de l’anorexie. Toute une clinique du stigmate se devine cependant : serait-il possible de la mener à bien ?

Masculin/féminin. Savant/populaire

27L’approche de psychanalyse sociohistorique semble alors comme parasitée par l’explicitation du jeu politique de l’institution Église dans cette période d’affrontement Église/État, une sorte d’« aplatissement », de banalisation, de l’« inquiétante étrangeté », pour reprendre la formule de Freud, propre à ces phénomènes opérant sur divers plans. Aux premières lignes du combat, des psychiatres, Charcot et Bourneville, notamment, n’ont de cesse, à travers les femmes, d’arracher la mystique à l’Église pour la faire entrer dans le giron médical et ils relisent les Pères de l’Église et les procès de démonologie à la lumière de ce qu’ils appellent les « délires mystiques » mis en scène à la Salpêtrière. Même la figure de Thérèse est touchée par ce nouvel éclairage puisqu’on met l’accent sur l’intérêt qu’aurait eu sa mère pour les prophéties légitimistes comme en témoignent des lettres de 1873. Et si Thérèse Martin est bien l’héritière de la mystique affective féminine du XIIIe siècle, elle est aussi un enjeu symbolique dans la lutte Église/État laïc, comme le montre la rapidité avec laquelle est engagé son procès de béatification en 1910, treize ans seulement après sa mort.

  • 9 Carlo Ginzburg, Les Batailles nocturnes, Paris, Verdier, 1980.

28On peut à ce propos se demander, à la lumière des travaux de Carlo Ginzburg sur la sorcellerie dans le Frioul au XVIe siècle9, ce qu’est réellement un procès de béatification, comment se réalise la traduction des écrits et expériences mystiques féminines en culture et langue savantes, traduction qui est toujours aussi « caviardage » et reprise de sens. Au-delà de la connaissance intellectuelle, ces femmes rendent compte de leur vécu mystique dans leur langue maternelle, langue profane, et osent développer des modes de pensée originaux. L’élaboration théorique de ces expériences et leur transcription en langue savante comme leur inscription dans le dogme seront toujours conduites par des hommes. Plus, par-delà les rivalités d’expertises et les conflits de légitimités, l’Église elle-même aura recours à la médecine et, notamment, à la psychiatrie pour disqualifier comme pathologique des vécus mystiques qu’elle juge hétérodoxes.

29Dans cette perspective, ce livre constitue une contribution remarquable à l’analyse de la domination masculine puisque la dimension clinique, lorsque les données disponibles permettent de la fonder vraiment, lui donne une profondeur inhabituelle. La canalisation des vécus mystiques féminins, par la direction de conscience, l’imposition de la soumission au dogme, à la règle et au rituel, l’interprétation et la réinterprétation institutionnelles incessantes de l’expérience individuelle, constituent autant de procédures de remises au pas symboliques, pratiques et politiques des religieuses et des femmes. Quand Thérèse rédige son Offrande à l’Amour miséricordieux, « sommet de sa créativité mystique », le père Le Monnier exige une correction : « “Je sens en moi des désirs infinis” doit être rabattu en “Je sens en moi des désirs immenses” » (p. 109).

30Les mystiques femmes ont fréquemment montré, à travers l’histoire, qu’elles n’étaient pas indifférentes au pouvoir et qu’elles étaient présentes dans les affaires du monde allant parfois jusqu’à se prononcer sur des enjeux politiques majeurs comme Catherine de Sienne ou Thérèse d’Avila. N’y a-t-il pas à l’œuvre chez les mystiques un fantasme de la femme prêtre, une volonté d’élargir les compétences féminines et d’affermir leur reconnaissance dans le monde social. Les vocations soignantes, l’aide aux démunis, la volonté de partager la vie des plus pauvres et également les investissements éducatifs, notamment envers les filles, ne devraient-ils pas être davantage pris en compte dans l’histoire sociale de la mystique féminine et dans l’analyse des trajectoires sociales des mystiques ?

  • 10 Nicole Edelman, Voyantes, guérisseuses et visionnaires en France, 1785-1914, Paris, Albin Michel, (...)

31Dans cette perspective, les recherches de Jacques Maître devraient être rapprochées de celles de Nicole Edelman10 qui trace également une galerie de portraits de femmes extraordinaires, médiums et prophétesses, dans la France du XIXe siècle. On y retrouve l’utilisation politique des virtuosités féminines, l’investissement par les femmes d’un autre monde rendu accessible par l’hypnose, monde où elles ont accès au savoir et à des langues qu’elles ne croyaient pas savoir parler. Ces manières de savoir sans savoir, de savoir sur une autre scène, de vivre le dédoublement et l’amnésie, ne peuvent-ils être compris comme des modes spécifiques de l’autodidaxie féminine ? Si cette ligne de recherche se révélait féconde, il faudrait sans doute renforcer la vigilance épistémologique en matière de périodisation et prendre en compte plus systématiquement les caractéristiques proprement sociales, et notamment culturelles, des portraits de femmes étudiés.

32Savoir dominé, réinterprété, retranscrit, le savoir mystique, comme le savoir médiumnique, est peut-être d’abord l’expression du désir féminin de savoir et de son assujettissement historiquement reconduit.

Notes

1 Jacques Maître, L’Orpheline de la Bérézina, Paris, Le Cerf, 1995.

2 Jacques Maître, Une inconnue célèbre. Madeleine Lebouc de Janet, Paris, Economica, 1993.

3 Pierre Janet, De l’angoisse à l’extase, Paris, Alcan, 1926.

4 Jacques Maître, L’Autobiographie d’un paranoïaque, Paris, Economica, 1994.

5 Caroline W. Bynum, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, University of California Press, 1982, et Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, Le Cerf, 1994.

6 André Green, Narcissisme de vie. Narcissisme de mort, Paris, Éditions de Minuit, 1983.

7 Harold Searles, L’Effort pour rendre l’autre fou, Paris, Gallimard, 1986.

8 Donald Winnicott, « La crainte de l’effondrement », Nouvelle revue de psychanalyse, 11, 1975.

9 Carlo Ginzburg, Les Batailles nocturnes, Paris, Verdier, 1980.

10 Nicole Edelman, Voyantes, guérisseuses et visionnaires en France, 1785-1914, Paris, Albin Michel, 1995.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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