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Lire les sciences sociales. Volume 4/ 1997-2004

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Gérard Mauger
, 
Louis Pinto

Saintes femmes

Catherine Weinberger-Thomas, Cendres d’immortalité. La crémation des veuves en Inde

Roland Lardinois

Note de l’éditeur

Paris, Éditions du Seuil, 1996.

Texte intégral

  • 1 Francine Muel-Dreyfus, Vichy et l’éternel féminin. Contribution à une sociologie politique de l’or (...)

1Le livre de Catherine Weinberger-Thomas a pour objet les pratiques de mort volontaire des femmes sur le bûcher funéraire de leur époux et qu’on appelle en Inde, les satis, ce terme désignant aussi, abusivement, le rite même de la crémation des veuves. S’inscrivant à contre-courant d’une historiographie dans laquelle la dénonciation de ces pratiques prend le pas sur leur compréhension, cet ouvrage se propose de rendre raison de cette expérience singulière en privilégiant, d’un point de vue interne à la culture hindoue, les valeurs et les croyances individuelles et collectives qui induisent cette « tragédie sociologique1 », pour reprendre l’expression forgée par Francine Muel-Dreyfus dans un autre contexte. Pour comprendre la nouveauté de cette démarche et l’importance de son apport en termes de connaissances, il faut préciser les différentes dimensions dans lesquelles ces pratiques se déploient et les moyens mobilisés par l’auteur pour en rendre compte.

2Dès l’abord, le rite du sati est pris dans un double regard contradictoire. Depuis Alexandre et les premiers témoignages qui ont fait connaître ce rite en Occident, celui-ci suscite dans la culture européenne, fascination, répulsion et condamnation, à tel point que dès 1829, les Britanniques l’on interdit, non sans succès, à l’occasion de la première réforme coloniale d’importance. En Inde même toutefois, ces pratiques sont restées populaires et surtout très vivaces : depuis les années 1940 qui marquent une résurgence du rite, on dénombre dans l’ensemble de l’Inde une quarantaine de crémations, dont une dizaine pour les seules années 1980. En outre, les courants nationalistes hindous qui exaltent ces pratiques, ont fait de ce rite l’un des emblèmes de leur identité culturelle, de leur « hindouité », et ils ont activement célébré la dernière crémation enregistrée au Rajasthan en 1987 — non sans soulever une violente opposition des milieux progressistes indiens. Le rite se présente donc d’emblée dans une double dimension historique et politique qui est surdéterminée, jusque dans ses développements contemporains, par les effets de la domination coloniale.

3Mais ces pratiques ont aussi une dimension proprement ethnographique. Le rite de la crémation des veuves appartient à l’univers de l’hindouisme populaire, et son déroulement matériel et symbolique met enjeu des notions d’ordre sacrificiel héritées du brahmanisme ancien. Les valeurs et les visions du monde spécifiques engagées dans cette expérience trouvent ainsi une expression savante dans la littérature et la mythologie hindoue, donnant encore à ces pratiques une dimension textuelle. Enfin, le rite a une dimension sociologique et démographique plus large : d’une part, parce qu’il renvoie à l’idée de suicide analysée par Durkheim et, d’autre part, parce que ce rite et les pratiques qui lui sont associées — comme l’infanticide féminin ou les morts violentes par le feu de jeunes mariées insuffisamment dotées —, soulèvent des interrogations sur la condition économique et sociale de la femme dans le monde indien.

4Pour saisir les multiples dimensions de ce rite, Catherine Weinberger-Thomas mobilise plusieurs atouts et plusieurs stratégies de recherche. En premier lieu, l’auteur dispose d’une connaissance écrite et parlée de la langue hindie qui lui donne accès à la littérature vernaculaire allant des textes religieux ou mythologiques plus ou moins savants, aux nombreuses brochures populaires qui exaltent ces pratiques. Deuxièmement, l’ouvrage se fonde sur une longue fréquentation des acteurs et des témoins concernés, dans les dernières décennies, par une vingtaine de cas de satis, dont une « sati vivante » ayant échappé au bûcher. Troisièmement, l’auteur a également enquêté dans les archives coloniales et analysé les récits de voyage où les descriptions de ces pratiques abondent. Quatrièmement, ce travail est informé, de manière heuristique, par une culture d’indianisme classique qui s’inscrit dans la tradition française des travaux érudits de Charles Malamoud et de Madeleine Biardeau en particulier. Enfin, cinquième et dernier élément, l’ensemble de la réflexion est éclairé par une « sensibilité psychanalytique », pour reprendre une expression de Charles Malamoud, mais sans que cette grille soit imposée sur le matériel présenté.

5Le résultat est un livre érudit et d’une lecture exigeante qui renouvelle profondément les travaux antérieurs centrés sur l’abolition du rite par les Britanniques. Car il s’agit moins pour l’auteur de faire à proprement parler l’histoire ou l’anthropologie du rite et de son devenir depuis près de deux siècles, que d’en croiser les multiples dimensions pour comprendre une expérience limite, incroyable selon notre raison — une expérience à la fois collective et individuelle qui s’incarne dans des trajectoires de femmes, de satis, qui sont autant d’histoires de vie singulières. Pour rendre compte de cette expérience, l’auteur a fait un double choix : d’une part, le plan de l’ouvrage est organisé sur le mode du puzzle dont les pièces sont assemblées selon un processus que l’on peut rapprocher de l’association libre pratiquée par la psychanalyse ; d’autre part, une écriture de type littéraire s’efforce de restituer les sentiments et les émotions d’ordre mystique qui voilent cette « énigme culturelle ». L’ouvrage est composé de six parties et il se clôt par un « Avant-propos rétrospectif » dans lequel l’auteur explicite sa démarche.

Questions de mots2

  • 2 Les intertitres sont repris de l’ouvrage de Catherine Weinberger-Thomas.

6Catherine Weinberger-Thomas introduit son sujet par une scène de crémation à Bali rapportée par un fonctionnaire des Indes néerlandaises en 1829 : la pratique du rite déborde, en effet, les limites géographiques du sous-continent indien et elle concerne l’ensemble du monde hindouisé de l’Asie du Sud et du Sud-Est.

  • 3 L’efficace de cette parole est devenue historiquement une force politique agissante lorsque Gandhi (...)

7Mais derrière ce rite pan-hindou, une réalité se dérobe dont témoigne doublement le vocabulaire. En premier lieu, tout se passe comme si la culture lettrée brahmanique s’évertuait à mettre à distance ce qu’elle glorifie dans la pratique. Sati : « Le mot dérive de la racine sanscrite as qui signifie “être” et qui donne le participe présent sat (utilisé également comme substantif) dont sati est le féminin. Sat a donc pour sens premier : “qui est”, “qui existe” ». Par extension sémantique, « sat s’est associé à l’idée de “bien” et de “vertu” » faisant de la sati « l’épouse vertueuse », la femme chaste et fidèle au vœu conjugal ; le sat définit précisément le bhava des satis, c’est-à-dire cette « disposition intérieure », ce « sentiment intime » incorporé qu’est « l’amour requis des femmes [par la tradition] pour leur mari, l’amour, devoir des femmes ». En outre, sat et son dérivé satya désignent aussi l’idée de “vérité”, « ce qui est empreint de la force du véridique, ce qui a pour véhicule la parole de vérité » ; et lorsqu’on sait que la déesse de la parole, Vac, « possède le pouvoir de faire exister les choses », satya peut se comprendre, plus précisément, « comme la parole de vérité dont l’efficace fait être ce qui est3 ». Enfin, au substantif, le sat « accède à une sorte d’autonomie : qualité, substance, énergie, pouvoir » et désigne, dans la tradition populaire, le feu même par l’énergie duquel s’allume le bûcher funéraire. En débrouillant ainsi cet écheveau sémantique, l’auteur montre comment, par glissements successifs du sens, la notion de sati finit par désigner la femme qui s’immole par le feu parce qu’elle possède le sat autant qu’elle est possédée par celui-ci, c’est-à-dire « un être suscité par une parole » qui la constitue dans sa vérité d’essence, « la vérité des femmes ».

8La mise à distance du rite est renforcée, en second lieu, par le fait que la littérature brahmanique semble paradoxalement ignorer ces pratiques ou les esquiver. Les textes canoniques les plus anciens condamnent fermement le suicide comme « meurtre du soi » sans faire mention de la crémation des veuves, et si les textes plus tardifs comme les traités de dharma font référence au rite, aucun terme particulier ne désigne celui-ci : « Les expressions utilisées sont des périphrases : “l’aller avec” [...], “le mourir avec” [...] si la femme se brûle avec son mari ; “l’aller après” [...], “le mourir après” [...] si elle se brûle sur un bûcher distinct et près de lui [...]. Tout ce que l’on peut affirmer c’est que la métaphore de l’accompagnement, du “suivre dans la mort” constitue comme l’idéogramme du sacrifice des épouses fidèles, en Inde [...]. »

9De plus, les controverses scripturaires entre les docteurs de la Loi suscitées par la reviviscence de cette coutume au début du XIXe siècle (entre 1815 et 1828, les Britanniques ont recensé plus de 8 000 crémations de veuves dans la seule Présidence du Bengale avant qu’une loi n’interdise ce rite en 1829), ont établi « un point doctrinal essentiel : [...] ni la Révélation ni la Tradition [...] ne font référence à ces sacrifices ». La légitimation savante du rite ne résulte que d’une contrefaçon textuelle et sa glorification par certains commentaires des traités de dharma est un phénomène tardif de l’Inde médiévale. « La coutume ne tire donc pas son origine de la Loi. En la circonstance, la Loi est devenue le reflet de la coutume. »

Mutilations et mort volontaire

10Afin d’illustrer la logique qui est au principe de cet ouvrage, on peut s’arrêter sur le deuxième chapitre construit, dans sa totalité, sur une association de motifs repérés dans les récits de crémation, dans divers rituels d’exorcisme où dans la mythologie hindoue. Je retiendrai deux ordres d’associations thématiques.

  • 4 Louis Renou, « Le jeûne du créancier dans l’Inde ancienne », dans Louis Renou, L’Inde fondamentale (...)

11Premièrement, le rite de sati est replacé dans un univers plus vaste de pratiques de mutilations corporelles et de morts volontaires ou héroïques très répandues dans le monde hindou et qui affectent indifféremment hommes et femmes, hautes castes et basses castes. Au Rajasthan, dans la région de la Shekhavati où les crémations recensées sont nombreuses, aucune caste ne possède le monopole du rite de sati que pratiquent aussi bien les brahmanes, les riches marchands marwari que les barbiers au statut inférieur. Le point de départ de ces associations thématiques, ce sont les empreintes que la sati fait avec sa main sur la pierre avant de s’immoler et pour lesquelles on possède de nombreux témoignages archéologiques. Lors de l’ouverture du rite, cette marque symbolise la détermination de la sati d’accompagner son mari dans la mort. La main et le doigt sont, en outre, des objets d’offrandes sacrificielles et les mutilations du corps par une dague, attestées, par exemple, dans le cas de crémation à Bali cité au début de l’ouvrage, permettent de faire jouer des équivalences métonymiques de la partie pour le tout que l’on repère dans tout acte sacrificiel. Le principe sous-jacent à ces pratiques est que la victime n’est pas celui qui se mutile mais celui qui porte la responsabilité de cet acte et qui en subira les conséquences tôt où tard. Dans l’Inde classique, le modèle est celui du jeûne à mort du créancier devant la porte de son débiteur4. Au Rajasthan encore, ces pratiques étaient le fait des castes de bardes qui garantissaient sur leur vie nombre de transactions sociales ou juridiques, individuelles et collectives.

12Rapprochant ces rituels de mortification des rites de sati pratiqués au XVIe siècle dans l’empire de Vijayanagar, en Inde du Sud, l’auteur dégage des affinités entre, d’une part, le sacrifice héroïque de l’épouse fidèle, illustré par les motifs de la dague, du cheval, emblème royal, du citron et du miroir — ces trois derniers motifs évoquant aussi le rite du mariage — et, d’autre part, la mort du héros sur le champ de bataille. Malgré la diffusion sociale du rite dans l’ensemble de la hiérarchie des castes, ces pratiques sont néanmoins associées, traditionnellement, à la classe des Ksatriyas, les guerriers, et au culte des héros victimes d’une mort violente dont il renforce le prestige. De plus, l’auteur isole encore dans cette thématique complexe, les motifs de l’autosacrifice, que symbolisent la dague, le citron et la noix de coco, et qui permettent de rapprocher deux pratiques souvent jugées contradictoires dans l’hindouisme : d’un côté, l’exaltation de la mort héroïque du guerrier et, de l’autre, la condamnation du suicide.

13Le thème de l’autosacrifice apparaît encore dans le second axe de réflexion qui porte sur le rite funéraire du sraddha par lequel le défunt est transformé en ancêtre. Le passage du premier au second thème est induit par les analogies que permet la figure du citron : par sa forme et sa couleur, ce fruit est associé à l’aspect faste, fructueux du sacrifice ; c’est une offrande végétale liée au karman, à l’acte et à sa récompense. Par analogie, le citron évoque une autre offrande, ronde elle aussi, mais d’ordre funéraire : la boulette de riz cuit (pinda) offerte dans le rite du sraddha. Très généralement dans l’hindouisme, la mort ôte au défunt son corps, interdisant ainsi l’intégration du disparu dans la catégorie des ancêtres. En offrant des boulettes de riz cuit qui symbolisent le corps du défunt, ce rite funéraire a pour principe de reconstituer l’intégrité de ce dernier, lui permettant alors d’être intégré dans la catégorie des ancêtres. Cependant, lorsque l’épouse accompagne son mari dans la mort, on offre une seule boulette et non deux, comme si les corps des défunts n’étaient pas individualisés mais réunis, réduits à l’unicité. Car en s’immolant par le feu, la femme elle-même devient une offrande sacrificielle.

Les extrémités de l’amour

14Le rite de la crémation des veuves a soulevé et soulève encore, dans l’historiographie, de nombreuses questions : est-ce un acte volontaire où le résultat de multiples pressions — de la famille, de la caste, ou des prêtres ? S’agit-il d’un suicide — d’un « suicide altruiste » selon Durkheim —, d’un meurtre ou d’un sacrifice ? Selon les réponses apportées à ces interrogations, la compréhension du rite diffère. Mais l’une des difficultés auxquelles se heurte le chercheur, est que ces pratiques se dérobent à l’observation pour laquelle on ne dispose, dans la majorité des cas, que de témoignages occidentaux, plus rarement indigènes. D’où un déplacement de l’interrogation sur la question : comment jaillit la parole de détermination de la sati ? Comment se forme et se transmet « le vœu mortel » ? De ce point de vue, le rêve occupe une fonction essentielle car, au même titre que la transe extatique ou la vision mystique, « il peut s’interpréter comme la symbolisation de la culpabilité des vivants par rapport aux morts ».

15Pour comprendre les significations essentielles du rite de sati et le fait que les valeurs et les représentations engagées dans ces pratiques soient aussi largement partagées dans le monde hindou, on retiendra ici les thèmes qui font du rite de la crémation le « travestissement nuptial » d’une « mise à mort sacrificielle » engageant une valeur expiatoire, scellant ainsi par le feu le destin des femmes dans l’idéologie hindoue du mariage.

16Par le seul fait de devenir veuve, la femme engage sa culpabilité dans cet état. Les traités de dharma qui prescrivent à la femme d’accompagner avec amour et fidélité son mari sur cette terre, lui enjoignent également de « le précéder dans la mort. Aussi la mort du mari est-elle interprétée comme le signe tangible des péchés de la femme » qui aura manqué à ses devoirs et enfreint le « vœu conjugal » en acte, en pensée ou même en rêve. La faute (dosa), le péché (papman) commis ici-bas ou dans une vie antérieure et le sentiment de culpabilité latent, reconnu ou refoulé, que la mort du mari vient réactiver, sont souvent à l’origine « des vocations au sacrifice » dont témoignent nombre de récits de femmes. Mais paradoxalement, l’épouse doit tout autant mériter de s’accomplir comme sati. Car si la mise en acte du rite est possible c’est, entre autres choses, parce que l’épouse possède cette grâce particulière qu’est le sat acquis au prix « d’une conduite sans faille dans le cycle des renaissances passées. » Ainsi, tout se passe dans l’idéologie hindoue comme si l’épouse, femme coupable ou trop parfaite, était prise dans une double contrainte (double bind) qui la prédestinait à ce rite.

  • 5 Voir Madeleine Biardeau et Charles Malamoud, Le Sacrifice dans l’Inde ancienne, Paris, Presses Uni (...)

17L’ensemble des manœuvres matérielles et des opérations mentales, comme dit Durkheim, par lesquelles la croyance est mise en acte, concourt à faire de la mort volontaire des femmes, non un suicide, fût-il altruiste et obligatoire, encore moins un meurtre, mais bien une forme de sacrifice au sens précis que revêt cette notion dans le brahmanisme ancien5. Plus précisément, si le rite de la crémation des veuves rencontre une telle ferveur, c’est parce qu’il fait coïncider une forme de mort héroïque et volontaire orientée vers le salut et que l’hindouisme valorise, la mort de l’ascète, par exemple, avec l’idéologie sacrificielle. Le caractère volontaire de la mort est ici essentiel puisque dans la doctrine hindoue du sacrifice, le consentement de la victime est une des conditions nécessaires pour que l’opération soit efficace et fraye les voies du salut et de la délivrance (moksa). Aussi, le rite s’ouvre-t-il par la « déclaration d’intention de la sati » qui proclame, sans réelle possibilité de se rétracter, sa détermination (samkalpa) d’accompagner son mari sur le bûcher funéraire. Cette détermination trouve fréquemment son origine dans un rêve. Le rêve, dans l’hindouisme, est un miroir de la réalité, il « vaut comme preuve » et, de ce fait, il joue un rôle psychologique essentiel, au niveau individuel, dans l’enclenchement de ce processus sacrificiel. Lorsque l’épouse rêve la mort de son mari, elle se met dans un état d’extrême culpabilité, « l’horreur et la haine de soi » ainsi provoquées suscitant une pulsion de mort qui s’objective dans son désir de crémation. Car dans les familles hindoues orthodoxes, les femmes redoutent le sort particulièrement dramatique réservé à la veuve survivante : « objet de répulsion », déchue de ses attributs féminins, nourrie de restes, elle est l’incarnation par excellence de la déesse Alaksmi, « la Malchance, l’Infortune, la Ruine ». Dans cette société où le veuvage engage la femme dans une situation extrêmement difficile à tenir, tout se passe comme si le passage à l’acte de sati apparaissait pour l’épouse survivante, écrit l’auteur, comme « la seule façon de repousser hors du champ de la conscience un conflit psychique intolérable. »

18Mais pour comprendre pleinement ce rite sacrificiel, il faut encore le rapprocher du rite de mariage qu’il réplique, pour une part, dans son organisation matérielle et symbolique. La femme qui accompagne son mari dans la mort se prépare corporellement comme elle le fit le jour de ses noces, elle se pare de vêtements qui évoquent cette cérémonie heureuse et faste ou, mieux, elle revêt son sari de mariage alors même que la veuve survivante est dépouillée des attributs de la femme mariée. De plus, avant que la sati ne monte sur le bûcher funéraire, elle en fait « le tour trois ou sept fois dans le sens auspicieux », reproduisant ainsi les « “sept pas” (saptapadi) que les mariés décrivent autour du feu sacrificiel lors de la cérémonie du mariage » et par lesquels l’union est proprement consacrée. En fait, ce que donne à voir le rite de la crémation c’est non pas l’immolation par le feu d’une vivante et d’un mort, mais la réunion des époux en « un corps unique aux deux moitiés insécables » que symbolise aussi l’union nuptiale. De ce point de vue, l’offrande d’une seule boulette de riz cuit, le pinda, lorsque la femme accomplit le rite de sati prend ici tout son sens, puisque l’unicité de l’offrande matérialise « la symbiose des époux ». Ainsi, par ce travestissement nuptial qui apparaît comme un extraordinaire « déni de la réalité » du veuvage, « la sati meurt en heureuse épouse dont le mari est toujours vivant [...] et non en veuve — mieux, en jeune mariée », se conformant jusque dans sa mort au modèle du mariage transmis par l’idéologie hindoue.

Culte et apothéose

19Le rite de la crémation des veuves n’occasionnerait pas une telle exaltation populaire dans le monde hindou, si le réseau dense de significations qui le constitue du point de vue pratique et symbolique ne permettait pas de relier dans un même univers de croyances partagées, la sati et les fidèles qui se pressent autour du bûcher funéraire et se réunissent dans les cultes qu’elle suscite encore après sa mort. Car l’intention déclarée de s’immoler par le feu engage la sati, de son vivant, dans un processus de transformations corporelles et psychiques qui la font passer du côté du divin et la conduisent, au terme, à être vénérée comme la Déesse. Ainsi, assister à la crémation a non seulement valeur d’exemple, en particulier pour les petites filles et les femmes mariées, mais la vision (darsan) de la sati possède en soi, et pour tous, une valeur bénéfique qui attire les foules. Déifiée, la sati est dotée de l’énergie divine et des pouvoirs (sakti) propres à la Déesse et, à ce titre, elle peut servir d’intercesseur pour la réalisation de désirs mondains et provoquer des miracles. Mais la sati peut encore se manifester sous la forme terrible et violente que revêt aussi la Déesse (Durga ou Kali) et, alors, professer des malédictions, des prescriptions et des interdits, envers sa parentèle, par exemple, que chacun redoute. L’auteur met encore en évidence les affinités entre sati et sakti en étudiant le sacrifice rituel de la mort différée dans l’empire de Vijayanagar en Inde du Sud, au XVIe siècle : les veuves y portaient à la fois des attributs du guerrier (la dague, le cheval) et de la Déesse (le citron, le miroir), ces deux figures étant unies, dans la sati accomplie, par le même sentiment de la mort héroïque. Enfin, par l’offrande sacrificielle de son corps, la sati est pour les vivants une source de purification, en particulier pour les trois lignées de son père, de sa mère et de son mari et pour sept générations au moins, et aussi de libération. Consumée, réduite en cendres sacrées (vibhuti), celles dont les dévots s’enduisent le front dans les temples, les satis accèdent alors à l’immortalité dont les sanctuaires érigés en leurs noms, les cultes pratiqués et la littérature dévotionnelle perpétuent la ferveur.

20Si l’on prend une vue d’ensemble de ces pratiques de mutilations corporelles et de mort volontaire, l’un des enjeux internes à l’hindouisme, conclut l’auteur, est l’usage approprié de « la violence consentie » pour rompre le cycle des renaissances et accéder à la délivrance, but ultime de tout sacrifice. On est alors en présence d’un « phénomène qui, vu dans sa totalité, transcende la question du sexe et de la hiérarchie » puisque dans tous milieux, les hommes et les femmes pratiquent, d’une manière ou d’une autre, ce type d’automutilation.

  • 6 Voir Charles Malamoud, « La femme du sacrifiant », École pratique des hautes études, Vesection, sc (...)

21En menant le travail de compréhension sociologique jusqu’aux limites d’une expérience qui, du point de vue de notre Raison, relève d’un ordre tératologique, Catherine Weinberger-Thomas, apporte une contribution originale et dense non seulement aux études indiennes, mais aussi, plus généralement, à la science sociale. Il reste cependant que le rite de la crémation — si parfaitement inscrit dans l’idéologie hindoue du mariage que l’auteur s’étonne qu’il soit aussi rare, relativement — est essentiellement le fait des femmes : « L’idée d’une symétrie possible est impensable pour un hindou traditionaliste. » Et si l’on s’accorde encore avec l’auteur pour rapprocher ce rite d’autres pratiques fréquentes dans l’Inde contemporaine, d’une part, des infanticides (et des fœticides) féminins, directs ou détournés et, d’autre part, des morts par le feu de jeunes mariées insuffisamment dotées (bride-burning) que provoquent leur mari ou leur belle famille, c’est alors, me semble-t-il, du côté de la hiérarchie et de l’inégalité entre les sexes que nous sommes renvoyés. Au demeurant, cette relation hiérarchique n’est-elle pas modelée sur l’« inégalité fondamentale6 » entre les sexes que Charles Malamoud dégage des fonctions respectives du sacrifiant et de sa femme dans le sacrifice de l’Inde védique ? La femme du sacrifiant participe de plein droit au sacrifice, sa présence y est même requise puisqu’elle est la moitié de l’homme qui ne peut sacrifier, obtenir son salut, sans elle — « le véritable sacrifiant, c’est le couple » ; mais, exclue de la connaissance du Veda, elle est la « moitié inférieure » du sacrifiant, son époux — plus encore, « dans la relation sacrificielle, l’épouse est [...] incluse dans la personne du sacrifiant », écrit-il.

  • 7 Voir Francine Muel-Dreyfus, Vichy et l’éternel féminin, op. cit., en particulier p. 357-371 sur le (...)
  • 8 « Malencontre : accident tragique, malchance inaugurale », selon Pierre Clastres cité par Charles (...)

22Aussi, il m’apparaît que c’est cette symbiose accomplie d’une relation hiérarchique et inégalitaire inscrite au plus profond de l’ordre hindou des corps7 que met en acte le rite sacrificiel de la crémation — quand bien même, plus généralement, l’usage de « la violence consentie » à des fins de salut transgresserait cette relation. Dans ces conditions, l’analyse de cette pratique pourrait être prolongée en s’interrogeant sur sa dimension politique que l’auteur évoque, mais sans peut-être en tirer toutes les conséquences. En effet, cette relation hiérarchique et inégalitaire est également au principe du système des castes comme mode d’organisation sociale et, par là, des relations de pouvoir et de domination entre les groupes et entre les sexes, la cohésion se fondant sur le respect des positions et des fonctions, des droits et des devoirs, assignés à chacun dans cet ensemble, qu’expriment notamment les traités de dharma. Or, si le rite de la crémation est d’ordre sacrificiel et si l’acte sacrificiel, dans l’hindouisme, a pour but la délivrance, il a aussi pour fonction symbolique, et par là politique, première, dans l’Inde ancienne, de contribuer à maintenir le dharma, entendu comme Ordre du monde. On peut d’autant moins écarter de l’analyse les fonctions politiques du sacrifice, que sa mise en pratique suppose explicitement que soient donnés les quatre ordres sociaux (varna, c’est-à-dire l’ordre des prêtres, des guerriers, des commerçants et des gens de service), qui trouvent dans son accomplissement même la légitimation de leur relation hiérarchique. Que l’ordre hindou des corps ait partie liée avec l’ordre politique et la défense de la caste comme institution sociale, est encore manifeste dans le fait que les rites de la crémation des femmes, souvent pratiqués de manière collective (jauhar), ont été l’un des grands actes solennels des cours royales hindoues de l’Inde et, plus largement, du monde hindouisé de l’Asie du Sud-Est, comme l’atteste, entre autres, le rituel de crémation à la cour de Badung, à Bali, qui ouvre ce livre. Le retour du politique dans l’analyse permettrait de mieux comprendre que la défense du rite, depuis le début du siècle au moins, par les militants nationalistes hindous, ne marque pas seulement l’attachement de ces derniers à une tradition culturelle vivace, profondément ancrée dans les esprits et dans les corps (des femmes) mais, plus encore, qu’elle témoigne d’une conception du lien social et d’une vision politique du monde profondément antagonistes avec les valeurs de type égalitaire et démocratique issues, de leur point de vue, d’un « malencontre8 » historique avec le monde occidental que leur action s’efforce de dénier.

Notes

1 Francine Muel-Dreyfus, Vichy et l’éternel féminin. Contribution à une sociologie politique de l’ordre des corps, Paris, Éditions du Seuil, 1996.

2 Les intertitres sont repris de l’ouvrage de Catherine Weinberger-Thomas.

3 L’efficace de cette parole est devenue historiquement une force politique agissante lorsque Gandhi a fait du satyagraha, lit. la « saisie de vérité », c’est-à-dire, pratiquement, des campagnes de résistance passive par la non-coopération et la désobéissance civile, le mode d’action spécifique du mouvement national indien dans sa lutte pour l’indépendance (sur ce thème, on peut se reporter à l’analyse qu’en donne l’auteur dans son étude d’un roman hindi de l’écrivain Premchand paru dans les années 1920, voir Catherine Thomas, L’Ashram de l’amour. Le gandhisme et l’imaginaire, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1979).

4 Louis Renou, « Le jeûne du créancier dans l’Inde ancienne », dans Louis Renou, L’Inde fondamentale, Paris, Hermann, 1978, p. 164-174.

5 Voir Madeleine Biardeau et Charles Malamoud, Le Sacrifice dans l’Inde ancienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1976.

6 Voir Charles Malamoud, « La femme du sacrifiant », École pratique des hautes études, Ve section, sciences religieuses, Annuaire. Résumé des conférences et travaux, tome XCII, 1983-1984, p. 165-168 et tome XCIII, 1984-1985, p. 155-156.

7 Voir Francine Muel-Dreyfus, Vichy et l’éternel féminin, op. cit., en particulier p. 357-371 sur les relations entre « ordre des corps » et « ordre politique » dont je m’inspire pour la conclusion.

8 « Malencontre : accident tragique, malchance inaugurale », selon Pierre Clastres cité par Charles Malamoud, « Le Malencontre de La Boétie et les théories de l’Inde ancienne sur la nature de la société », dans Miguel Abensour (éd.), L’Esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique, Paris, Éditions du Seuil, 1987, p. 173-182.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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