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OpenEdition Books

Lire les sciences sociales. Volume 4/ 1997-2004

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Gérard Mauger
, 
Louis Pinto

Immigrations

Jean-Pierre Hassoun, Hmong du Laos en France. Changement social, initiatives et adaptations

Sabah Chaib

Note de l’éditeur

Paris, PUF, collection « Ethnologies », 1997

Texte intégral

1Les réfugiés de nationalité laotienne et de culture hmong sont au cœur de l’ouvrage de Jean-Pierre Hassoun. L’originalité de ce livre réside dans l’intérêt porté à cette minorité qui présente tous les attributs de l’objet traditionnel de l’ethnologue, analysé ici dans un contexte particulier de leur devenir : la situation de migration. Ancré dans des données ethnologiques spécifiques, l’ouvrage est une contribution à la connaissance sociologique d’un domaine, l’immigration, aux enjeux sociaux et politiques forts. Il tente d’éviter les écueils d’une « certaine » ethnologie et d’une « certaine » sociologie dans l’appréhension des migrants : celle de considérer les ethnies ou les communautés comme des entités « naturelles » aux contours et aux contenus culturels bien délimités, reproductibles à l’identique dans le temps ; celle de considérer a contrario les migrants comme des individus atomisés, sans épaisseur historique et sans ressources pratiques et symboliques. Dans les deux cas, la science qui se constitue enveloppe plus ou moins des présupposés idéologiques (« science de l’émigration » pour l’une, « science de l’immigration » pour l’autre selon l’analyse d’Abdelmalek Sayad). Le respect de l’objet suppose d’adopter une approche dynamique et globale liant le passé et le présent, le « là-bas » et « l’ici », l’individu et le groupe, et de combiner les apports de l’ethnologie et de la sociologie.

2Le titre du livre annonce le double objectif que s’est assigné l’auteur : rendre compte des données ethnographiques disponibles sur les Hmong et poser les questions fondamentales suscitées par les contacts de cultures en termes de changement social, d’initiatives et de logiques d’adaptation. Le livre, qui repose sur un matériau d’enquêtes rassemblé au fil de quinze années, réunit des contributions parues dans diverses revues et témoigne du retour de l’auteur sur ses premières recherches avec de nouveaux questionnements. Cette précision méthodologique est nécessaire pour comprendre le caractère éclaté et disparate, mais très riche de l’ouvrage qui se compose de sept chapitres (« Partir », « Le regard des autres », « Mourir en Occident, se marier en Thaïlande, « Travailler », « Se nourrir », « Naître », « Nommer »). Le matériau ethnographique accumulé lors d’enquêtes de terrain successives témoigne de la confiance qu’a su établir l’auteur avec les enquêtés : outre les entretiens réalisés auprès des intéressés et d’animateurs et responsables de centre d’hébergement, l’auteur livre des transcriptions de chants, des photos de scènes rituelles, des généalogies familiales et des menus de repas familiaux... À l’instar des enquêtés, l’auteur a, de fait, été contraint dans son ouvrage de procéder par ajustements successifs afin de donner une unité a posteriori à cet ouvrage. Ce travail de reconstruction permet de suivre la trajectoire « épistémologique » du chercheur dans l’appréhension de son objet de recherche (choix des objets de recherche, évolution des questionnements et des problématiques dans le temps). La conclusion de l’ouvrage rassemble tous les éléments saillants évoqués au cours des différents chapitres pour les soumettre à une analyse du changement social dans le cadre d’un contact de cultures, des marges de manœuvre laissées aux individus et du sens à donner aux logiques d’adaptation. Dans la partie conclusive, l’auteur tente de situer sa contribution par rapport aux théories de l’ethnicité.

« Idéologie du groupe, idéologie de l’altérité »

3La manière de se nommer et de désigner l’autre est une des manifestations d’un contact de cultures, à quelque niveau que ce soit (de l’individu aux sociétés). On notera que l’auteur prend nombre de précautions sémantiques afin d’éviter un « procès » pour réification d’un groupe ou encore pour légitimation d’exodéfinitions élaborées dans un contexte sociohistorique particulier. Sous sa plume, il est avant tout question de « groupe », de « groupes familiaux » ou des « Hmong ». Lorsque le terme « ethnie » apparaît c’est sous forme de qualificatif (groupe ethnique) et jamais en tant que sujet.

4L’identification d’un groupe repose sur plusieurs éléments interdépendants : la nomination du groupe, les limites entre les groupes, le rapport à l’histoire du groupe et les éléments culturels participant au processus de différenciation. Si la dénomination peut être envisagée comme endogène (par soi) ou exogène (par les autres), elle ne s’effectue fondamentalement que dans une interaction, déterminée par un contexte social et politique ; l’identification s’établit dans un rapport dominant/dominé.

  • 1 Frederik Barth, « Les groupes ethniques et leurs frontières » dans Jocelyne Streiff-Fenhart, Phili (...)

5Dans un chapitre introductif dense qui vise à situer dans un cadre historique l’objet étudié, Jean-Pierre Hassoun met en valeur la manière dont les Hmong ont été appréhendés dans la société chinoise puis laotienne et le traitement différencié dont ils ont fait l’objet ; cette histoire passée constitutive de l’identité du groupe s’incarne dans l’imaginaire social du groupe, analysé en particulier dans le chapitre i (« Partir »). Du point de vue de ces sociétés, les Hmong symbolisent le fait minoritaire dans son acception péjorative (le marginal). Les famines mais aussi les révoltes contre la domination chinoise les ont poussés vers la péninsule indochinoise. Au Laos, placé sous protectorat dès 1893, les Hmong se retrouvent dans l’obligation de s’installer au sommet des massifs montagneux éloignés des centres de décision. Les terres fertiles des plaines étant occupées par le groupe majoritaire, les Laotiens, il ne restait pour survivre que l’essartage, la culture sur brûlis aux flancs des montagnes. Cette mise en marge, traduite dans des catégorisations négatives (« des barbares », « des sauvages ») par les locuteurs laotiens ou vietnamiens, délimitait physiquement une frontière entre un « eux » et un « nous ». La délimitation de frontières s’était installée à partir d’un certain nombre d’autres traits linguistiques, sociaux, culturels ou religieux qui plaçaient les Hmong dans une opposition radicale avec la société environnante laotienne : société traditionnelle orale dépourvue d’histoire, absence de territoire de référence reconnu et de hiérarchies politiques (caste, noblesse, classe), mais une organisation sociale horizontale segmentée en une quinzaine de clans exogamiques patrilinéaires et patrilocaux au sein desquels ils naissaient égaux entre eux (la traduction de « Hmong » étant « hommes libres ») ; pas de religion cultuelle mais plutôt des croyances autour de nombreux rites domestiques et chamaniques. « En face », la société laotienne, de religion bouddhiste, est une société de l’écriture, fondée sur une royauté et un système politique hiérarchisé1. Comme le souligne l’auteur, c’est à partir de ces « substances culturelles et sociales » que les Lao, groupe majoritaire, ont joué de ces différences objectives pour légitimer ou naturaliser l’éloignement d’une population minoritaire tant du point de vue politique et social, qu’administratif et scolaire. Plus tard, dans le Laos de 1975 sous autorité communiste, « la combinaison de ces particularismes ethniques, d’un passif historique et des principes au fondement du nouveau régime fut source de tensions, de conflits et d’exactions et permet de comprendre la fuite entre 1975 et 1985 de plus de 150 000 Hmong » (p. 22). Pris dans le feu de l’histoire politique, les Hmong vont incarner dès lors la figure du réfugié, qui leur conférera un statut de minoritaire dans une acception plus positive...

6Dans le chapitre portant sur « Le regard des autres » — l’autre étant « l’Occidental » — l’auteur dresse l’inventaire des idées et opinions qui contribuent à diffuser des « identités » et à révéler en un effet miroir « des représentations, certaines dormantes, d’autres plus en prises avec une actualité, mais qui toutes participent de l’imaginaire social d’un lieu et d’un moment » (p. 67). Les enquêtes réalisées dans des centres d’hébergement provisoire en France révèlent tout ce que les représentations dominantes concernant les Hmong doivent aux préjugés véhiculés par divers acteurs ayant œuvré au Laos — en l’occurrence, des missionnaires, des militaires, des anciens fonctionnaires de l’administration coloniale ou encore des coopérants pour les plus jeunes — qui se voient conférer une compétence faisant d’eux des intermédiaires privilégiés. Tantôt les Hmong sont vus comme des hommes libres (« libres de faire d’une certaine façon ce qu’ils voulaient faire », un travailleur social, p. 60), comme des nomades, comme des paysans (« ils ont la passion du potager et de la terre, enfin de la culture quoi... On sent bien qu’ils ont fait ça depuis toujours et qu’ils font ça depuis des générations », un directeur de centre, (p. 63), et tantôt comme des destructeurs des forêts (« on reprochait aux Hmong d’épuiser la terre tandis que les Khmou ne faisaient que deux ans de suite au même endroit... par-dessus le marché, les Hmong faisaient le pavot », ancien missionnaire, p. 64), comme de farouches combattants ou comme d’éternels réfugiés et assistés. Ces stéréotypes procèdent de filiations diverses : idéologie du bon sauvage héritée du XVIIIe siècle, doctrines assimilationnistes héritées de la période coloniale (« Vous comprenez, ils vivaient à poil alors il fallait bien qu’ils passent de la hache à la tronçonneuse », un ancien militaire en Indochine, p. 61), mais aussi idées plus contemporaines teintées d’écologisme qui traduisent la nostalgie d’un âge d’or. Ces fragments de doctrine ne forgent pas une représentation collective, mais plutôt « une idéologie de l’altérité » (absence de cohérence globale et variabilité selon les individualités).

7Si la pratique d’émigration n’est pas nouvelle pour les Hmong et si leur histoire peut se définir comme une suite de relations ou de contacts avec d’autres sociétés, chinoise, vietnamienne, laotienne ou thaï, les camps de réfugiés notamment celui de Ban Vinai (lieu-dit situé à 450 km de Bangkok et région parmi les plus déshéritée de la Thaïlande), sous l’autorité du Haut-Commissariat aux réfugiés, ont été le théâtre pour la majorité des Hmong d’un contact « anticipé » avec des « sociétés complexes » avant d’être immergés durablement dans ces sociétés (majoritairement les États-Unis, la France, le Canada et l’Australie) sans « possibilité de repli social ou culturel » (p. 23). Dans ce camp, la fourniture des rations alimentaires, les infrastructures sanitaires et parfois scolaires étaient assurées par des ONG ; des écoles thaï ont été ouvertes progressivement dans lesquelles des cours de langue française et anglaise étaient dispensés pour les futurs migrants. La représentation du monde et particulièrement, du monde des « autres » s’exprime dans les chants de migration, chants qui visaient à faire la chronique des événements vécus individuellement et collectivement. Ces chants sont aussi, à un autre niveau, l’expression d’un mythe et de l’idéologie du groupe, et l’auteur avance l’hypothèse selon laquelle « le système poétique représente un des lieux propices pour décrypter son imaginaire social » (p. 27).

8Partir, c’est aller à la rencontre des étrangers, désignés dans ces chants par les termes « les autres » ou « eux ». Les termes utilisés alors pour désigner les « Chinois » ou les étrangers de façon générique désignent de nouveaux étrangers, les Occidentaux, principaux acteurs des interrelations à venir. L’autobus (« la voiture de cuivre et de fer des étrangers ») venant prendre des candidats à la migration ou encore un avion (« aigle de feu ») ont représenté le premier contact matériel avec les futures sociétés d’accueil et occupent dans les chants une place symbolique. Ces objets sont associés à des progrès techniques et à la prospérité, ainsi qu’à une hiérarchie politique et sociale symbolisée par un chef : dans les chants, ils sont rapportés à l’idée que le territoire des autres (« là où le chemin est bon et plat ») est un territoire prospère où existe une stabilité politique symbolisée par une autorité — un chef — reconnue de tous. L’impasse historique du groupe est interprétée précisément en rapport avec l’absence d’un chef capable de transcender les conflits propres à une société segmentée pour assumer avec constance la nécessaire relation avec les autres sociétés organisées selon des modèles hiérarchiques ou pyramidaux, à l’instar des sociétés chinoises, lao, et thaï. Au travers des théories d’un système politique et d’une terre protégée par des frontières, c’est la nostalgie d’un État qui s’exprime dans la narration poétique. Dans le face à face nouveau avec l’étranger, cette population pourtant fortement segmentée « fait groupe » et « se sait » groupe : groupe en marge de l’histoire politique et économique mais aussi une minorité, c’est-à-dire une population à taille réduite, bouleversée par la guerre puis la migration, autre facteur d’atomisation et de minorisation du groupe. La longue confrontation avec les populations chinoises a marqué la conscience collective qui reste imprégnée de l’anxiété qui accompagne l’obligation de vivre en permanence chez les autres. Les lettres venues de l’étranger envoyées par des membres de la famille ou encore les messages enregistrés sur magnétophone, permettent un contact anticipé avec les sociétés occidentales : il en ressort que la prospérité est corrélative d’un travail acharné et pénible ; l’adoption d’un rythme inconnu, propre au travail industriel, est toujours signalée, de même que le difficile apprentissage des relations hiérarchiques et le rapport de dépendance qu’elles impliquent. Le monde du travail préfigure la rencontre avec la technologie, les sciences, le savoir et les études. Alors que dans un contexte laotien, l’isolement géographique ou l’ostracisme rendaient la scolarisation impossible ou problématique, le contact « anticipé » avec des sociétés occidentales permet d’investir l’école d’une valeur quasi mythique et d’espoirs collectifs. De ce point de vue, la migration et le contact à venir avec ces sociétés sont appréhendés de façon positive. On est frappé de voir combien les Hmong appréhendent avec justesse les enjeux futurs et les effets attendus d’une scolarité dans l’égalisation des rapports avec les autres (« les étrangers [considèrent] tous les Hmong avec de la valeur »). Dans les chants, les études sont donc perçues comme un des chemins incontournables pour minimiser ou annuler les dettes qui paraissent inévitablement liées aux relations à venir avec les étrangers...

Situation migratoire et changement social

9Après avoir étudié « l’idéologie du groupe », l’auteur rend compte dans les chapitres suivants de pratiques sociales plus ou moins ritualisées qui ont cours chez les Hmong autour de la mort, de la naissance, du mariage, de l’alimentation et de la prénomination de l’enfant. Il restitue avec plus ou moins d’exhaustivité l’état de ces pratiques avant la migration puis en migration. Il faut souligner toutefois la singularité de la période prémigratoire. Le camp de réfugiés de Ban Vinai, par exemple, a été le lieu d’une concentration de Hmong, exceptionnelle par son ampleur (40 000 personnes rassemblées entre 1978 et 1992), alors dispersés dans différentes régions. Le contact avec des « semblables » a eu pour effet d’aviver une conscience collective et de renforcer les relations et les pratiques sociales au sein du groupe comme en témoigne notamment l’accroissement des mariages endogamiques intra- et interclaniques. Le contexte sociopolitique entretient l’imaginaire social du groupe structuré autour de trois trames narratives — le chemin, la vieillesse et les funérailles et la réunion des personnes dispersées — « mythe d’avenir » (plus que « mythe d’origine ») qui constitue un support pour interpréter les événements présents et à venir du groupe et incite dès lors le groupe à un investissement symbolique accru.

10S’agissant des rites de mort, l’auteur avance l’hypothèse selon laquelle le fait de ne pas disposer de référence territoriale reconnue aiguise les enjeux liés à la réalisation de ces rites funéraires qui peuvent devenir les dépositaires les plus tangibles d’une identité collective. « Dans cet esprit, l’impossibilité de pratiquer ces rituels — éventualité que le nouveau contexte migratoire incite à envisager — serait susceptible d’entraîner un bouleversement symbolique important. En poussant à son terme la logique interne de ce système de croyances, l’abandon de ces rites conduit à la non-reproduction des groupes familiaux » (p. 69). Face aux contraintes normatives imposées par la société d’accueil, l’accomplissement des rites funéraires permet d’illustrer l’inventivité des Hmong en situation migratoire et les dynamiques innovantes produites par ce groupe. Ainsi, afin de ne pas gommer une phase ultime et essentielle de ce rite (« le relâchement de l’âme ») qui implique le sacrifice d’animaux, le groupe mobilise des ressources familiales et sociales (familles proches et personnes restées dans les camps de réfugiés) pour permettre l’accomplissement de ce rite ; dans ce contexte, « la Thaïlande devient la base arrière de la tradition où par procuration, la reproduction symbolique continuait d’être assurée » (p. 71).

11Si le rite de naissance paraît plus facilement transposable en terre étrangère et si son organisation interne semble maintenue, la prise en compte des croyances et attitudes individuelles révèle la fragmentation dans les modes de compréhension du rituel (chap. vi). Les pratiques alimentaires révèlent quant à elles une triple polarité des repas (pôle d’origine, pôle sino-asiatique, pôle français) combinée et interprétée de façon différente selon les individus et les générations. L’accès à des sources culturelles se conjugue à des initiatives syncrétiques qui participent pour beaucoup de processus d’individuation et de différenciation au sein d’une population peu nombreuse, plus socialement et culturellement homogène que les autres populations arrivées d’Asie en France (chap. v). Ces processus sont particulièrement visibles dans le choix du prénom (chap. vii) : diversification des sources d’inspiration ; complexification des mécanismes de formation ; affaiblissement de la transmission ; accroissement des noms choisis et inventés qui incite aux abstractions, à la création et aux innovations ; accentuation des fonctions distinctives. Ainsi les prénoms choisis identifient les individus entre eux plus que dans le passé ; ils signifient autrement du fait du passage de la référence « traditionnelle » des choses concrètes à des choses de plus en plus abstraites ; ils classent moins à l’intérieur mais plus à l’extérieur, car du fait de la distinction de plus en plus grande entre individus, ils inscrivent l’individu de moins en moins dans une généalogie et sont les signes perceptibles d’une altérité culturelle. Par ailleurs, si le monde du travail égalise les positions sociales occupées dans les sociétés de départ, particulièrement du point de vue des relations interethniques (Laotiens, Chinois, Khmou, etc.), il participe également à la différenciation interne du groupe : les trajectoires professionnelles témoignent de la diversité des positions subjectives pour les individus devenus ouvriers (chap. iv).

12On voit ainsi qu’en situation migratoire, la logique symbolique est maintenue, appréhendable du point de vue des rituels de naissance (permanence d’une tension organisatrice entre des principes de vie et des principes de mort) ; du point de vue également des pratiques matrimoniales où vingt ans après leur installation en France, l’endogamie dans le cadre de l’exogamie clanique reste un fait social dominant ; du point de vue des pratiques alimentaires où perdure l’équilibre symbolique entre plats sautés et plats bouillis ; enfin du point de vue des pratiques de prénomination où perdure « une habitude collectivement intériorisée [...] de donner des prénoms signifiants » (p. 200). Parallèlement, la gestion du symbolique donne à voir des tendances à la fragmentation et à la différenciation génératrice d’une relative individuation. Cela explique que « rien ne se produit à l’identique une fois quitté “l’espace social restreint” puis une fois immergé au sein d’une société complexe même si des trames structurantes plus ou moins denses peuvent rester pendant longtemps à la base de certaines pratiques sociales et parfois donner l’illusion d’une permanence ou continuité structurale » (p. 200).

13C’est probablement dans le chapitre vii (Nommer) que l’auteur pose la question des innovations opérées au sein du groupe et le sens à donner à ces logiques d’adaptation. Si, par certains aspects, les tendances à la diversité des sources d’inspiration (prénoms hmong, asiatiques, français, prénoms de vedettes de feuilletons télévisés, villes françaises), à la complexité et à la singularisation des prénoms (longueur du prénom, noms concrets, noms abstraits tels « paix sociale » transcrit « pésocial ») se rapprochent de certains changements intervenus dans la société française depuis trente ans dans ce domaine ; s’ils manifestent une individuation « contrainte » aux normes dominantes, à l’instar du monde du travail industriel organisé selon une division du travail ; si ces tendances montrent que cette population adhère, elle aussi, à certains des modèles de comportement dits « modernes » voire égoïstes au sens durkheimien du terme, c’est-à-dire des attitudes qui accordent une certaine marge de manœuvre à l’individu dans le choix de ses actes, de ses valeurs ou de ses idées ; pour autant, l’auteur suggère que l’analyse doit être plus complexe et pas seulement en référence à la société d’accueil. Toute analyse visant à rendre compte de processus de façon linéaire, en quelque sorte d’un simple passage du « holisme » à « l’individualisme », ou qui procéderait à une lecture uniforme des phénomènes diversifiés serait vouée à l’échec. Pour preuve, l’auteur s’appuie sur une enquête auprès de familles hmong installées à Ventiane en contact avec la société laotienne pour mettre en évidence l’apparition de noms nouveaux, abstraits, « mixtes culturels » translittérés en laotien pour faire également sens dans cette langue (par une proximité phonétique et sémantique), sans qu’il soit nécessaire de mobiliser des interprétations modernes individualistes présumées propres aux sociétés occidentales. Les phénomènes décrits témoignent de processus de différenciation que peut connaître une population dès qu’elle commence à sortir de son « espace social » le plus restreint (réseau de relation et d’échanges), c’est-à-dire « dès que la possibilité, réelle ou virtuelle, d’un changement social apparaît »...

Une contribution au débat théorique sur ethnicité et changement social

  • 2 Il s’associe avec les auteurs de l’ouvrage portant sur « Les théories de l’ethnicité » (1995) pour (...)

14Les résultats des enquêtes menées par l’auteur permettent de situer sa contribution par rapport aux théories de l’ethnicité. En premier lieu, du point de vue de l’identité ethnique, l’auteur situe ses filiations et ses affinités culturelles avec les thèses de Frédéric Barth qui met en avant une approche plus relationnelle et dynamique de l’identité ethnique2.

15Traduit dans les termes de l’auteur, ce paradigme s’énonce de la façon suivante : « Ce sont donc les frontières ou les limites que l’environnement social et idéologique impose ou suggère ou bien que le groupe s’impose à lui-même et surtout l’interaction des deux qui déterminent des formes prises par les substances culturelles et surtout les modalités et le rythme des changements qui affectent cette substance » (p. 199).

  • 3 Concept emprunté à Norbert Elias ; voir « Trop tard ou trop tôt. Note sur la classification de la (...)

16En second lieu, l’analyse d’un groupe ethnique doit se faire dans une approche plus complexe que le dualisme stérile (substantialisme vs conditionnement) qu’il faudrait pouvoir dépasser. L’auteur reconnaît que la tâche se révèle ardue puisqu’elle s’apparente finalement « à une des questions fondatrices et récurrentes de la sociologie dans ses tentatives pour produire un paradigme bicéphale susceptible de réunir les approches qui opposent de façon trop tranchée le culturel au social ou qui catégorisent de façon exclusive les comportements en termes d’intentionnalité ou de conditionnement », (p. 199). Pour autant, ces deux pôles figés dans une opposition théorique peuvent et doivent être réunis dans une même analyse, sous la forme d’un « double lien3 », indispensable pour comprendre au mieux les phénomènes de changement social liés à un contact de cultures et enrichir ainsi les théories en cours sur « ethnicité et changements culturels » marquées elles aussi par un dualisme peu fécond. Les matériaux d’enquête présentés dans l’ouvrage et l’approche en terme dynamique (« initiatives », « interactions, « trajectoires ») du groupe ethnique mettent précisément en perspective la double lecture du changement social, à la fois substantialiste (« bagage culturel », « trames structurantes », « substances sociales et culturelles ») et dynamique (« innovations », « ajustements », « accommodements », « bricolages culturels », « syncrétismes »).

17Les faits sociaux dans le cadre d’un contact de cultures sont presque toujours les produits plus ou moins prononcés d’interactions (nous/eux), presque tous font également l’objet d’initiatives conscientes et d’ajustements qui le sont moins puisqu’ils « résultent rarement d’une stratégie visant à la maîtrise globale et raisonnée du changement social » (p. 200). Les ajustements ne doivent pas être obligatoirement assimilés à « des mises en conformité avec les règles, valeurs et usages dominants des sociétés englobantes » (p. 201). À trop se focaliser sur la société d’accueil, on oublie bien souvent que le changement social s’opère en fonction de plusieurs pôles d’influence (société globale, groupe restreint élargi, société d’origine, etc.), ce qui rend singulier le rythme et les formes prises par le changement social du groupe concerné. Or les théories actuelles sur le changement culturel n’appréhendent que très partiellement la complexité de ce mouvement dont l’analyse devrait pouvoir restituer à la fois son rythme, ses modes variés et ses effets ambivalents. Afin de rendre compte précisément de ces interactions complexes, l’auteur propose de recourir au concept eliasien de « configurations ».

  • 4 Abdelmalek Sayad, L’Immigration ou les paradoxes de l’identité, Bruxelles, Éd. Université de Boeck (...)

18Ce n’est pas le moindre des mérites de l’ouvrage que d’en appeler à une approche plus ambitieuse sur le plan théorique dans l’appréhension des faits migratoires et plus modeste voire éthique sur le plan pratique. L’auteur rejoint la pensée d’Abdelmalek Sayad sur la dimension paradoxale propre à la situation de migration4. La détermination de types idéaux dans l’immigration algérienne correspondant à des âges de la migration différents a permis de mettre en évidence l’impact du système d’émigration et la manière dont il détermine les « modes d’installation » en immigration. Dans le cas des Hmong, l’auteur a évoqué la singularité historique qu’a représentée pour eux leur concentration durable dans des camps de réfugiés avant la migration, mais sans rendre compte historiquement des interactions triangulaires entre les membres du groupe restés dans les camps et ceux installés en France et leur environnement respectif, les effets mutuels de ces interactions sur l’économie des relations au sein du groupe et dans le rapport individu/groupe. Cette restitution nous permettrait sans doute de donner à voir et à comprendre comment se constitue et se perpétue « la religion du groupe » en situation de migration, comment s’institue « le groupe comme religion », selon l’expression d’Abdelmalek Sayad, et comment les transformations manifestes ou « souterraines » au sein du groupe influent sur « la religion du groupe », à la fois dans ses pratiques et ses interprétations...

  • 5 On peut sans doute voir là la filiation de l’auteur au formalisme de Barth qui en « installant le (...)

19L’ouvrage ne procure pas toujours la matière à la synthèse finale qui tente d’apporter une contribution plus complexe aux théories existantes sur le changement culturel. Si l’auteur rejette les théories qui évoquent l’idée d’un « héritage culturel » ou encore d’un « noyau dur culturel » qui serait transmis entre parents et enfants, on est porté à croire au vu des résultats d’enquête que le rapport au symbolique est sans doute la dimension privilégiée pour le maintien et le développement d’une identité ethnique. L’auteur évoque plus qu’il n’analyse véritablement les rapports différenciés entre générations aux « substances culturelles » réinterprétées et bricolées. Cependant, cela ne permet pas d’évacuer pour autant la question de la définition du contenu culturel — sans retomber dans les travers essentialistes — de la socialisation et des modes de transmission intergénérationnels5. Enfin, s’il dénonce, à juste titre, les travaux privilégiant trop souvent une analyse des déstructurations sociales subies par les populations migrantes, on est porté à penser que l’auteur pèche, par moments, par excès inverse en mettant en avant l’inventivité dont font preuve les Hmong et les logiques d’adaptation. Une démarche compréhensive restituant la subjectivité des acteurs aurait peut-être le mérite de fournir des éléments de réponses...

Notes

1 Frederik Barth, « Les groupes ethniques et leurs frontières » dans Jocelyne Streiff-Fenhart, Philippe Poutignat, Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, 1995.

2 Il s’associe avec les auteurs de l’ouvrage portant sur « Les théories de l’ethnicité » (1995) pour adopter le paradigme selon lequel « l’identité ethnique doit avant tout être envisagée comme un système d’écart et de différences par rapport à d’autres plus significatifs dans un contexte historique déterminé », op. cit., p. 192.

3 Concept emprunté à Norbert Elias ; voir « Trop tard ou trop tôt. Note sur la classification de la théorie du processus et de la configuration » dans Norbert Elias par lui-même, Paris, Fayard, 1991.

4 Abdelmalek Sayad, L’Immigration ou les paradoxes de l’identité, Bruxelles, Éd. Université de Boeck, 1991.

5 On peut sans doute voir là la filiation de l’auteur au formalisme de Barth qui en « installant le maintien de la frontière au cœur même des relations sociales dans lesquelles les acteurs s’orientent mutuellement à l’égard de ce schème de définition » (J. Streiff-Fenhart et P. Poutignat, op. cit., p. 200) fournit un cadre plus qu’il ne définit le fait ethnique ou la nature de l’ethnicité.

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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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