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L'âge d'or du totémisme

 | 
Frederico Rosa

Conclusion

Texte intégral

1Si maintenant nous survolons les vingt chapitres précédents pour en extraire une synthèse plus abstraite, nous pourrons dire qu’il y a eu un mouvement de flux et de reflux depuis les propositions évolutionnistes jusqu’aux premières théories modernes — lesquelles sont aussi, dans un certain sens, les dernières théories du totémisme. Le phénomène a d’abord été détaché de l’animisme sauvage, parce qu’il fallait élucider la façon dont il affectait l’organisation sociale. Dans la période de clôture du débat, en revanche, il a été dissocié des questions de parenté à proprement parler, pour être comme replongé dans une dimension idéologique plus large. Le sort du totémisme ressemble à celui de l’or du Rhin, dont le vol a instauré le chaos, jusqu’à la création d’un nouvel ordre par la restitution finale. Et c’est justement sous une forme modifiée que le totémisme (l’anneau du Nibelung de l’anthropologie) a été remis à sa place. Cette lecture diachronique a comme point de départ l’un des piliers du savoir victorien, l’œuvre d’Edward Tylor, qui n’autorisait pas que le totémisme soit placé au centre des préoccupations de l’anthropologie religieuse.

2James Frazer a été le principal responsable de la formulation du problème totémique en tant que tel, avec son Totemism de 1887. Mais s’il a été chargé de la rédaction de ce texte, c’est parce que William Robertson Smith, éditeur de l’ Encyclopaedia Britannica, était fasciné par les idées de John MacLennan concernant l’existence d’un stade totémique. Cette hypothèse avait des potentialités exceptionnelles en vue d’une démonstration des rapports précoces entre la religion et la solidarité collective, dans la mesure où les animaux sacrés étaient parents des hommes. L’enthousiasme de Robertson Smith aboutissait justement à la surévaluation de la place du totémisme dans l’évolution religieuse, alors que la théorie de Tylor, beaucoup plus influente et solide, proposait justement le contraire. Certes, le totémisme était un culte de clan, mais il ne dominait en aucune manière l’ensemble diversifié de la religion primitive. Ce n’était qu’une branche du grand arbre animiste, disait l’auteur de Primitive Culture, et notamment une forme possible de animal worship.

3Or, la réponse de Frazer s’éloignait de l’une comme de l’autre perspective, parce qu’elle remettait en cause les contours strictement claniques de l’institution. Tylor l’accusait de confondre des catégories distinctes, quoiqu’apparentées, ce qui risquait de déséquilibrer à nouveau la balance de l’animisme en faveur du totémisme. Mais Frazer faisait tout autre chose. Il convertissait les certitudes de MacLennan en un casse-tête anthropologique de vastes proportions. Contrairement à ce que font croire certaines caricatures des savants d’hier, la question centrale du débat n’a pas été la place du totémisme dans l’évolution religieuse universelle, mais plutôt la mesure du rapport entre l’aspect religieux et l’aspect social de l’institution. En même temps, la tentative de délimitation des contours sociaux du culte devenait indissociable de la quête de l’unité conceptuelle par-delà la diversité ethnographique. La création des termes « totémisme individuel » et « totémisme sexuel » accentuait ce dilemme, mais les auteurs qui insistaient sur l’essence clanique du phénomène étaient également confrontés à une variété de formes, à commencer par la combinaison multiple des unités sociales australiennes. L’article de Durkheim sur « La Prohibition de l’inceste et ses origines » reflétait le souci d’interpréter le système de classes. Ce problème est devenu essentiel pour la plupart des théoriciens du totémisme, comme le démontre, de façon encore plus emblématique, l’ouvrage d’Andrew Lang de 1905, The Secret of the Totem.

4On considère souvent que l’anthropologie évolutionniste était prioritairement dirigée à un public non-spécialisé, autant fasciné par l’exotisme des peuplades dites primitives que par les grandioses questions sur l’évolution religieuse et sociale de l’humanité. Bien que cela puisse être vrai pour des ouvrages comme le Golden Bough, la question se pose très différemment pour les textes qui révèlent l’autonomie du problème totémique. Pour reprendre l’exemple paradigmatique de The Secret of the Totem, ce n’est pas le titre ni la verve littéraire d’Andrew Lang qui pouvaient anéantir la difficulté et la spécificité du sujet. Les lecteurs sans repères préalables en matière d’organisation sociale australienne pourraient à peine suivre le fil de l’argument ou saisir l’intérêt général de l’ouvrage. Certes, il y a des textes fondamentaux du débat totémique qui ont été publiés dans des périodiques destinés à un large public cultivé. On se souvient de « The origin of totemism » dans la Fortnightly Review, ou encore de « Mr. Frazer’s theory of totemism », paru dans le numéro suivant de la même revue. Mais là encore, ce sont des textes qui demandaient au lecteur d’accompagner un débat anthropologique spécifique centré sur l’Australie.

5On pourrait croire que l’attention quasiment exclusive portée à l’Australie contribuait à réduire l’univers totémique, au lieu de songer à l’élargir par des bases empiriques plus vastes. Or, il ne faut pas oublier que l’obsession australienne trouve sa principale raison d’être dans le désir de reconstitution des origines. Cette procédure conjecturale a été la solution préférée pour donner une réponse simultanée à la double interrogation que le texte de Frazer laissait ouverte. Autrement dit, les anthropologues évolutionnistes se dispensaient d’analyser toute l’ethnographie du totémisme, parce que les contextes jugés les plus primitifs permettaient d’accéder directement à l’unité — peut-être une unité perdue, mais non moins effective. L’idée frazérienne d’un « système totémique naturel », formulée à propos de la solidarité magique des mangeurs de totems, traduit à merveille le rapport étroit entre la question génétique et la question conceptuelle. Il existait donc une tendance à rapprocher les notions de totémisme primitif et de totémisme pur ou vrai. Pourtant, cela n’épuisait pas la question. En principe, les hypothèses évolutionnistes devaient également fournir une explication au développement plus ou moins complexe des formations actuelles, dont quelques-unes méritaient bel et bien la désignation de «  totemism in full ». Hélas, la diversité australienne était aussi le seul ou le principal point d’arrivée, ce qui n’était pas justifiable. Le débat s’est focalisé sur ces données-là, mais en théorie il concernait les manifestations totémiques de toute la planète.

6Alexander Goldenweiser touchait du doigt le problème, avec sa mise en parallèle de l’Australie et de la Colombie-Britannique. Toutefois, les seuls à parcourir comparativement et analytiquement toute l’ethnographie du totémisme ont été les diffusionnistes germaniques, en vue de l’identification exacte des différents cercles culturels. Entre-temps, le plus réputé des diffusionnistes anglais, William Rivers, indiquait lui-même les limites de cette méthode. L’unité historico-culturelle du totémisme était aussi illusoire que l’unité évolutive, c’est pourquoi le concept de totémisme devait être formulé dans une perspective strictement sociologique. Le fait est que les principaux réformateurs du problème totémique en Europe ont persisté dans l’utilisation préférentielle du matériau australien. Il suffit d’évoquer Les Formes élémentaires de la vie religieuse et « The sociological theory of totemism ». Mais le sens méthodologique de l’option de Durkheim et de Radcliffe-Brown empêche d’y voir une simple généralisation abusive, parce qu’ils cherchaient à dégager des mécanismes structuraux et non pas des contenus prototypiques.

7Quant aux théoriciens évolutionnistes, ils étaient devenus des spécialistes du domaine australien pour mieux comprendre l’aspect social du totémisme dans ses composantes concrètes, et notamment pour suivre les méandres de l’exogamie. Nous savons bien que leur discours était marqué par la tentative de saisie des liens généalogiques entre les clans, les moitiés et les classes. Le problème totémique a ainsi rendu possible pendant quelques décennies, et de façon exceptionnelle, le mariage entre les deux grands centres d’intérêt du paradigme évolutionniste, à savoir l’anthropologie religieuse et l’anthropologie de la parenté. Nous n’hésitons pas à y voir une explication à l’existence même du débat, et à la façon dont il a passionné la communauté savante du tournant du siècle. Le totémisme se distinguait des autres manifestations animistes à cause de la combinaison problématique d’une dimension religieuse et d’une dimension sociale, ce qui exigeait des efforts supplémentaires d’analyse et de réflexion.

8Mais nous avons dit que, à la longue, les questions de parenté ont fini par acquérir une nouvelle autonomie par rapport au problème totémique. Cela est attesté par des indices de premier ordre, en particulier l’interprétation des systèmes kariera et aranda par Radcliffe-Brown. Le différend qui l’a opposé à Rivers représente une transition significative. Bien que le second ait joué un rôle fondamental dans la compréhension des systèmes de parenté en tant que ciment de l’organisation sociale, et notamment des règles du mariage, il considérait que les représentations totémiques étaient le facteur décisif dans certains cas, qu’il jugeait typiques. Il excluait l’Australie de sa définition de totémisme typique, alors que Radcliffe-Brown édifiait toute une théorie sociologique du totémisme australien sans aborder les questions matrimoniales. Il est aussi important de rappeler l’absence de la « sociologie de la famille » dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, sachant que Durkheim avait initialement relié l’exogamie clanique au culte de l’ancêtre animal qui vivait dans le sang de ses descendants.

9En même temps, nous avons assisté à la réintégration du totémisme dans un spectre idéologique plus vaste. Radcliffe-Brown allait assez loin dans cette direction, à travers l’énonciation de la formule suivant laquelle tous les rapports rituels avec les objets naturels étaient, à leur façon, des rapports sociaux. Le totémisme était une façon de faire entrer les animaux et les plantes dans le monde des hommes (ou d’organiser la Nature en fonction de la société), mais ce processus était répandu sur une échelle plus large que les frontières traditionnelles de l’ethnographie totémique. Quant à Durkheim, il manifestait un penchant encore plus prononcé à énoncer des lois sociologiques qui allaient au-delà du totémisme. Si les forces collectives étaient projetées vers l’extérieur, c’était en premier lieu pour se consolider elles-mêmes, de telle sorte que les espèces naturelles avaient une valeur strictement symbolique qui accentuait la portée générale des formes élémentaires de la vie religieuse.

10Dans certains cas, la tendance à délayer le totémisme s’est manifestée à travers la reprise du principe qu’il y avait une attitude psychologique universelle à l’égard des animaux, ce qui contrebalançait à dessein les excès de la sociologie religieuse durkheimienne. Malinowski, par exemple, a franchi ce pas. Et nous avons constaté que Goldenweiser a fini par le faire aussi. Pourtant, le projet de réinvention conceptuelle de ce disciple de Franz Boas n’est pas à confondre avec le réductionnisme psychologique de l’ American view évolutionniste. L’aspect le plus saillant de sa thèse, c’est l’idée que les animaux et les plantes servaient à colorer la distribution segmentaire de traits sociaux et culturels qui n’étaient pas l’exclusivité du totémisme. Cette institution ne devait et ne pouvait pas être définie dans ses symptômes concrets, que ce soit l’exogamie ou le type d’unités sociales impliquées. Tout simplement, ce n’était pas aux totems d’en rendre compte.

11La double orientation qui marque, dans ses grandes lignes, la période finale du débat — d’une part l’indépendance croissante des questions d’organisation sociale au sens strict, et d’autre part la réinsertion du totémisme dans la religion primitive — a été possible parce que toutes les notions impliquées ont été formulées par contraste avec l’anthropologie victorienne. Les vieux concepts d’exogamie et de consanguinité collective ne servaient plus comme point d’arrivée, et ceux d’animisme et de culte aux animaux non plus. Mais ce qu’il y a d’intéressant dans cette transformation, c’est qu’elle a tourné autour d’un pivot évolutionniste. Nous voulons parler de James Frazer. Avec sa révolution arunta, il a non seulement séparé le totémisme de l’exogamie, mais aussi redéfini l’aspect religieux, en le libérant du respect des spécimens totémiques. Le discours frazérien a préparé le terrain évolutionniste pour que les jeunes générations y sèment des graines d’un autre type.

12Rappelons que, chez Frazer, la dissociation évolutionniste entre les clans et le système de classes avait pour résultat l’impossibilité d’expliquer l’exogamie à travers le totémisme. Le processus de division en moitiés et en classes était plutôt une façon d’assurer l’évitement de certaines unions indésirables. Frazer avouait son incapacité d’aller plus loin dans la compréhension de l’horreur de l’inceste, mais il savait tout au moins que les liens en cause n’étaient pas ceux de la religion du sang totémique. Cette position contraste, au plus haut degré, avec la théorie initiale de Durkheim, qui faisait des menstrues sacrées la cause de l’exogamie. On peut même dire que l’incapacité d’atteindre les origines de la prohibition de l’inceste se manifestait particulièrement chez les auteurs qui tenaient à séparer la question exogamique de la question totémique, alors que les tenants de la définition classique du totémisme considéraient que la parenté clanique, sanctionnée religieusement, était à la base de tout. En reniant cette définition, James Frazer et ses partisans ont focalisé l’attention sur un problème d’organisation sociale qui, à force d’être mal résolu par eux-mêmes, a été entièrement reformulé par Alfred Radcliffe-Brown. Une fois dégagée de ses implications totémiques, la notion évolutionniste d’exogamie révélait ses insuffisances et cédait la place au concept-clé de système de parenté et de mariage.

13Il est à remarquer que cette orientation générale du débat est accompagnée d’une tendance à renverser l’ancien jeu de forces entre la filiation utérine et la filiation agnatique, ou encore entre l’organisation sociale et l’organisation locale. Le modèle évolutif le plus typique, depuis MacLennan jusqu’à Andrew Lang, plaçait les groupes locaux (sans règle de filiation) avant les clans matrilinéaires. Mais si la formation embryonnaire du totémisme était liée à l’organisation locale primitive, c’était sous le régime matrilinéaire qu’il devenait une institution sociale à proprement parler. Quant au passage vers la filiation patrilinéaire, il déterminait pour la première fois une coïncidence entre l’organisation sociale et l’organisation locale. Pour les adeptes de la définition classique du totémisme, ce développement tardif ne correspondait nullement à l’essence du phénomène, comme le démontre, par exemple, la thèse de Durkheim de 1902, suivant laquelle le changement de la règle de filiation a déséquilibré le système arunta et entraîné l’effondrement du culte. Or, la réinterprétation des clans patrilinéaires est repérable dans différents points stratégiques de la communauté anthropologique internationale du début du XXe siècle, depuis le relativisme chronique de Franz Boas jusqu’au diffusionnisme de Fritz Graebner, lequel caractérisait le totémisme comme une forme d’organisation à caractère profondément masculin et territorial, par opposition au cycle matriarcal. En Australie, l’importance des groupes totémiques associés à la horde a été consolidée théoriquement par Radcliffe-Brown, mais elle est devenue quasiment un « constat », avec l’intensification des recherches professionnelles sur le terrain. Là encore, la révolution arunta a fait un travail préparatoire, non seulement parce que Frazer et B. Spencer ont prédit que les systèmes de type arunta devaient exister ailleurs, mais surtout parce que l’interprétation frazérienne ne dépendait pas des idées anciennes sur l’antériorité de la filiation utérine. Cette position s’est manifestée de façon encore plus prononcée avec la théorie conceptionnelle de 1905.

14Quant à l’aspect religieux du totémisme, l’article « The origin of totemism » a également fait basculer la perspective dominante, ce qui a ouvert la voie à des catégories plus souples. C’est surtout grâce à Frazer que les totems ont perdu leur auréole divine, et cet exploit a été reconnu et apprécié par différents auteurs non évolutionnistes, à commencer par Goldenweiser. Bien que la détermination de l’essence magique du totémisme soit une question polémique, elle a effectivement contribué à diriger les regards « de l’autre côté de la médaille », comme l’augurait le savant écossais en 1899. Surtout, on s’est rendu compte que le totémisme avait une dimension religieuse qui ne passait pas forcément par le respect des animaux et des plantes au sens propre du terme. On en trouve une bonne illustration dans la formule de Radcliffe-Brown suivant laquelle les objets qui contribuent au bienêtre du groupe constituent une cible préférentielle de l’attitude rituelle. Les théories fonctionnalistes ont beau être accusées d’insister sur l’aspect comestible des espèces totémiques, cela prouve plutôt la flexibilité des nouveaux outils conceptuels de l’anthropologie religieuse. La notion de magie coopérative était héritée de Frazer, mais elle ne faisait que traduire certains principes structuraux, présents dans d’autres types de relation rituelle.

15Durkheim lui-même a tiré des enseignements de la révolution arunta, lui qui tenait tellement aux représentations traditionnelles du dieu totémique. Contre Frazer, mais affecté par Frazer, il a fini par dire que la sympathie était le propre de la religion, et même que l’ intichiuma était probablement le rite totémique le plus primitif. En fin de compte, Les Formes élémentaires de la vie religieuse sont comme l’expression extrême d’une tendance majeure dans la période tardive du débat. L’aspect religieux du totémisme, reformulé et renforcé au détriment de l’aspect social au sens classique, a acquis une nouvelle dimension sociologique. Chez Durkheim, cela est d’autant plus manifeste que la religion totémique est demeurée au centre de la solidarité collective, indépendamment des stratégies exogamiques, et autres, de la religion du sang. Avant, il était obligé de passer par le contenu littéral du culte, exactement comme Robertson Smith. En outre, les deux auteurs étaient prisonniers du postulat qui déterminait l’universalité du stade totémique, car autrement la démonstration des rapports entre la religion primitive et la cohésion sociale était problématique.

16L’éloignement de Durkheim par rapport à l’intellectualisme victorien de Robertson Smith peut symboliser le passage d’une définition concrète à une définition formelle du totémisme, mais il est hors de doute que ce passage a été effectué au sein des trois courants fondateurs de l’anthropologie moderne.

17Radcliffe-Brown répondait davantage au goût britannique, en proposant une vision empiriste des différents niveaux de structuration sociale. Les espèces totémiques n’étaient pas forcément le pivot de la cohésion sociale, mais elles participaient à la quotidienneté humaine de façon plus directe. D’une façon ou d’une autre, la question de l’unité conceptuelle n’avait plus la même raison d’être, parce qu’on partait maintenant à la recherche de facteurs sociologiques et symboliques qui dépassaient les frontières habituelles du totémisme, comme par ailleurs sera également le cas chez Lévi-Strauss.

18En même temps, les contenus des phénomènes dits totémiques ont été circonscrits culturellement. L’étude analytique de Goldenweiser mettait en évidence le caractère sui generis de tout arrangement de ce type. Les éléments en cause ne pouvaient pas être déterminés en dehors de chaque complexe totémique (ou d’une série limitée et apparentée de tels complexes). Les anthropologues évolutionnistes ne niaient pas le particularisme historique des différents contextes, mais l’évaluation de leur spécificité éventuelle avait comme étalon le modèle conjectural du totémisme primitif. Si le présupposé unilinéaire ne niait pas l’histoire, il en conditionnait l’interprétation. L’unité du totémisme, dans ses composantes concrètes, était alors considérée comme réelle, alors que la saisie théorique de cette essence commune était de nature purement hypothétique. Les propos de Franz Boas sur l’artificialité du concept s’avéraient un peu trop pessimistes, mais dès les années 1910 il était clair que l’unité du totémisme n’existait pas dans un sens empirique.

19Dans cette brève récapitulation de quelques idées majeures du présent travail, il est à remarquer que nous faisons ressortir les points communs que partagent les courants fondateurs de l’anthropologie moderne, au détriment de leurs différences d’approche, qui sont bien connues et significatives. En effet, notre mission a consisté, principalement, à démontrer le rôle du totémisme comme charnière entre deux types de savoir. L’âge d’or du totémisme fut un âge d’apogée et de décadence d’une certaine épistémologie, marquée par de profondes convictions unilinéaires en ce qui concerne les origines, par la légitimité méthodologique de la conjecture, par le comparatisme des contenus culturels de façon littérale, et par l’importance théorique de ce qui était jugé plus primitif. Un siècle après le grand débat fondé en Écosse, la communauté savante internationale est toujours d’accord pour dire que le discours des évolutionnistes est tombé en désuétude de manière irrévocable, et pourtant il faut reconnaître que la tradition victorienne a été fortement imbriquée dans l’avènement de l’anthropologie moderne, notamment grâce à l’effervescence des échanges intellectuels qui ont eu lieu entre des figures de premier plan, à une époque où il était possible de maîtriser des pans entiers de la production anthropologique.

20Avec le présent travail, nous prétendons contribuer, avant tout, à une meilleure compréhension de l’anthropologie du passé, mais il est évident que le travail historique a de quoi stimuler la réflexion anthropologique à proprement parler. Et si la configuration originelle du problème totémique peut intéresser spécialement une minorité de savants qui osent reprendre la notion de totémisme à un moment où elle n’est pas du tout en vogue, il va de soi que le vieux débat du tournant du XXe siècle renferme des interrogations capitales pour la théorie anthropologique en générale.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2003

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